天文、曆法知識與《黃帝內經》的理論建構

張登本 陝西中醫藥大學

《黃帝內經》（簡稱《內經》）的成書時代有黃帝時代說、戰國時代說、秦漢時代說、西漢說、兩漢說等，近20年來更有成書於西漢中晚期說。筆者認為，《內經》成書應當是在《史記》問世（公元前91年）以後至公元前6年劉歆《七略》完稿的近百年間。此前近兩個世紀，西漢帝國的政治、經濟、文化、科技（尤其是醫藥科技）的發展為其成書創造了良好的條件。因為任何重大事情的發生都不是偶然的，都有其相關的特定背景，《內經》的成書也不例外。華夏文化的發展，歷史悠久，源遠流長。根據現存古文獻之追述或世代傳說及出土文物，說明早在上古時期，勞動人民便逐步由結繩記事而過渡至以文字記事。故有「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。百官以治，萬民以察，蓋取諸央（大，久遠）」之論（《易經·繫辭傳》）。至《內經》成書的西漢末期，相關科學知識的發展，都為其構建生命科學知識體系積澱了豐厚的養分，並成為其解釋相關醫學知識的基本材料，論證某些命題重要依據。從以下事實可窺其一斑。

在天文、曆法方面，早在殷商時期的甲骨卜辭中即有諸多記載。於先秦兩漢文獻中，不僅有天文、曆法方面的專論，如《淮南子》、《史記》等，而且有天文、曆法方面的專著，如《漢書·藝文志》著錄有漢代及其此前研究天文類的文獻二十一家、四百四十五卷，歷譜類十八家、六百零六卷。說明該時期對天文、曆法的發展，雖帶有某些占星術及術數方面的內容，但卻體現了對天文與曆法的研究已達相當水平。這些研究成果在《內經》理論建構之中均有採用。

天體結構

中國古代天文學家對天體結構有蓋天說、渾天說和宣夜說三種認識。

蓋天說宇宙結構模型在《內經》理論建構中的應用

蓋天說認為天是圓形的，像一把張開的大傘覆蓋在地上，地是方形的，像一個棋盤，日月星辰則像爬蟲一樣過往天空，因此這一學說又被稱為「天圓地方說」，可能起源於殷末周初。這一學說在先秦時期有所發展，西漢時期趨於明確，故在《淮南子·天文訓》中有「天圓地方，道在中央」及「天不足西北，地不滿東南」之說。

《內經》借用了蓋天說這一宇宙模型構建自己的相關醫學理論，認為「人之肢節，以應天地……天圓地方，人頭圓足方以應之」（《靈樞·邪客》），體現醫學理論中的「天人相應」觀念。並且應用這一宇宙模型闡述人類的壽夭與地域關係，解釋人類的健康狀況以及壽命的長短與這一宇宙結構之下的地域環境、氣候變化的關係。如「天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也；地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右強也」（《素問·陰陽應象大論》），「東南方，陽也，陽者其精降於下，故右熱而左溫。西北方，陰也，陰者其精奉於上，故左寒而右涼。是以地有高下，氣有溫涼，高者氣寒，下者氣熱，故適寒涼者脹，之溫熱者瘡，下之則脹已，汗之則瘡已，此腠理開閉之常，太少之異耳……陰精所奉其人壽，陽精所降其人夭」（《素問·五常政大論》）。

渾天說宇宙結構模型在《內經》理論建構中的應用

渾天說認為全天恆星都佈於一個「天球」上﹐而日月五星則附麗於「天球」上運行﹐這與現代天文學的天球概念十分接近。這一學說最初認為，地球不是孤零零地懸在空中的﹐而是浮在水上。後來又認為地球浮在氣中﹐因此有可能迴旋浮動﹐這是樸素的地動說之先河。該宇宙結構模型形成於先秦，於西漢時期已趨成熟，其觀點在《內經》成書之後的東漢張衡《渾天儀圖注》之中予以詳細地記載，並描述為宇宙「渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞中黃，孤居於內，天大而地小，天表裡有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮」。該學說強調天體沒有一定形狀，亦非固體之物質造成，日月星辰均飄浮於太空之中，乘氣而行，進退遲速，各任其情。

這一宇宙結構模型的思維充分體現於《素問·五運行大論》中的「夫變化之為用，天垂象，地成形，七曜緯虛，五行麗地。地者，所以載生成之形類也；虛者，所以列應天之精氣也。形精之動，猶根本之與枝葉也。仰觀其象，雖遠可知也。帝曰：地之為下，否乎？岐伯曰：地為人之下，太虛之中者也。帝曰：憑乎？岐伯曰：大氣舉之也」之表述與《淮南子·天文訓》之「道始於虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地」觀點相近似。可見，《內經》在其構建相關理論時受到了這一有關宇宙結構模型思維的深刻影響。

宣夜說宇宙結構模型在《內經》理論建構中的應用

宣夜說認為，所謂「天」，並沒有固體的「天穹」，而只不過是無邊無涯的氣體，日月星辰就在氣體中飄浮遊動。正如在《內經》成書之後的《晉書·天文志》，在對西漢相關學術研究成果的傳載那樣，「漢秘書郎郗萌記先師相傳云：天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼然也。譬之旁望遠道之黃山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有體也。日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止皆須氣焉。是以七曜或逝或住，或順或逆，伏見無常，進退不同，由乎無所根系，故各異也。故辰極常居其所，而北斗不與眾星西沒也。攝提、填星皆東行，日行一度，月行十三度，遲疾任情，其無所系著可知矣。若綴附天體，不得爾也」。這一宇宙結構模型的思維方法體現了西漢及其此前樸素的無限宇宙觀念。東漢郗萌記載其先師所傳宣夜說的相關知識，應當是對西漢及其此前人們研究宇宙時所得出的結論，同樣也受到《內經》理論建構時的關注，如「太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章」（《素問·天元紀大論》），以及「天至廣不可度，地至大不可量」（《素問·六節藏象論》）的認識，應當說是接受了宣夜說宇宙建構模型的思維影響，並用以構建自己的理論體系。

二十八宿知識在《內經》理論建構中的應用

《內經》在構建相關醫學理論時運用了有關二十八宿的知識，如運用了「天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星。房昴為緯，虛張為經。是故房至畢為陽，昴至心為陰。陽主晝，陰主夜」解釋人體營氣衛氣晝夜循行規律（《靈樞·衛氣行》）。再如運用「丹天之氣經於牛女戊分，黅天之氣經於心尾己分，蒼天之氣經於危室柳鬼，素天之氣經於亢氐昴畢，玄天之氣經於張翼婁胃。所謂戊己分者，奎壁角軫，則天地之門戶也。夫候之所始，道之所生，不可不通也」闡述五氣經天化五運的理論（《素問·五運行大論》）。在《靈樞經》中引用二十八宿之名，已經達到近乎完備的階段，與這一時期相關文獻的記載皆同。

二十八宿是古人在天文學方面的重大發展。二十八宿亦名二十八舍，指我國古代天文學家把周天黃道（太陽和月亮所經天區）的恆星分成二十八個星座。從歷史文獻可見，對二十八宿的宿數、星座及星名的最後認定有一個發展的過程，早期文獻如《尚書》《詩經》及《夏小正》中，提及星名較少。至秦漢時期文獻中，則逐步完善。《禮記·月令》中已有記載但數目不全。戰國末期的《呂氏春秋·有始》的「角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虛、危、室、壁、奎、婁、胃、昴、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫」的記載已經完善。在《淮南子·天文訓》中，進一步準確了二十八宿的名稱和在天球中的排列順序。1978年，湖北省隨州市擂鼓墩戰國早期曾侯乙墓出土的漆箱蓋上二十八宿與《淮南子》所載星數相同，惟用字取名方面有差異，說明二十八宿之數的最終確定似應在戰國末至秦代，而名稱的最終確定應當在《淮南子·天文訓》。從《內經》所用二十八宿的名稱及排列順序來看，這些相關內容的篇章，其理論建構不應當早於這一時期，引用該板塊知識的內容構建生命科學知識體系就不足為奇了。

五星運行知識在《內經》理論建構中的應用

五星指水、木、金、火、土五大行星，即東方歲星（木星），南方熒惑（火星），中央鎮星（一作填星、土星），西方太白（金星），北方辰星（水星）。五星之名所見甚早，在《尚書》《左傳》等都記載詳備，且又與五行相合，與五季（春、夏、季夏、秋、冬）相配。《淮南子·天文》《史記·天官書》均有比較系統的五行系列內容，並將五方、五行、五帝、五佐、五執、五神、五獸、五音、五日與之組合。

在《素問·金匱真言論》之五方系列組合中即含五星在內，與《淮南子》所列均同。《素問·氣交變大論》關於五運太過不及之論述，亦皆及於五星。又該篇在論歲候之太過不及上應五星時，曾言及五星運行之逆順、留守等情況。如「以道留久，逆守而小，是謂省下。以道而去，去而速，來曲而過之，是謂省遺過也。久留而環，或離或附，是謂議災與其德也。應近則小，應遠則大……歲運太過，則運星北越，運氣相得，則各行以道。故歲運太過，畏星失色而兼其母，不及，則色兼其所不勝。肖者瞿瞿（迅速張望貌），莫知其妙。閔閔（深遠貌）之當，孰者為良。妄行無征，示畏侯王」。說明《素問》中有關五星運行之論述，不僅與《淮南子》《史記》等同，而且其以五星反應神權之占星術思想，亦頗相近。

日月行度知識在《內經》理論建構中的應用

日月運行，亦名日躔月離。古人早已注意到日月的運行，並將其運行的周期作為制定曆法的依據。關於太陽運行1度，月球運行13又7／19度的認識，《淮南子·天文訓》已有記載，認為「月日行十三度七十六分度之二十六」，《素問·六節藏象論》所言的「日行一度，月行十三度有奇焉。故大小月三百六十五日而成歲，積氣余而盈閏矣」與其一致。王冰註：「日行遲，故晝夜行天之一度，而三百六十五日一周天，而猶有度之奇分矣。月行速，故晝夜行天之十三度余，而二十九日一周天也，言有奇者，謂十三度外，復行十九分度之七，故云月行十三度而有奇也。」可見此說亦源於西漢。《內經》「運氣七篇大論」中所應用的太陽回歸年365又1／4日之數也與劉安的「三百六十五度四分度之一而成一歲」記載準確度量一致。

正月建寅知識在《內經》理論建構中的應用

正月建寅與曆法相關。所謂「建」者，亦即月建，指曆法中運用十二地支分別標記一年十二個月的方法。古代以北斗七星斗柄的運轉作為確定季節的標準，將十二地支與十二月相配，用以紀月。把每年的歲首正月定位在斗綱（即北斗七星的1、5、7星）所指的十二辰中寅的時位。《淮南子》的作者生活在漢文、武帝時期，書中有關「正月建寅」的歷記方法應當與漢武帝於太初元年（前104）頒行的《太初曆》是一致的。《太初曆》規定一年為365.2502日，一月為29.53086日，將原來以十月為歲首改為以正月為歲首，開始採用有利於農時的二十四節氣，以沒有中氣的月份為閏月，調整了太陽周天與陰曆紀月不相合的矛盾，這是我國曆法上一個劃時代的進步；該曆法還根據天象實測和多年來史官的記錄，得出一百三十五個月的日食周期；該曆法不僅是我國第一部比較完整的曆法，也是當時世界上最先進的曆法。這裡確定的太陽回歸年時間值數據是建立在當是人們適時觀察、精確度量的基礎之上，絕非臆測，如《淮南子·天文訓》之「三百六十五度四分度之一而成一歲，天一元始，正月建寅」記載即是。

l972年，在山東臨沂銀雀山二號漢墓中出土了漢武帝元光元年（前134）的歷譜竹簡，為秦及漢初採用顓頊歷提供了確切的證據。至漢武帝太初元年頒行的《太初曆》仍用四分法，改正月為建寅，即以國家法律規定而予以頒行。在《素問·脈解》中就有「正月太陽寅」「陽明者午也，五月盛陽之陰也。」「太陰者，子也，十一月萬物氣皆藏於中。」「厥陰者，辰也，三月陽中之陰」等。《靈樞·陰陽系日月》將十二個月全部用十二辰標記，即寅者正月，卯者二月，辰者三月，巳者四月，午者五月，未者六月，申者七月，酉者八月，戌者九月，亥者十月，子者十一月，丑者十二月。僅就正月建寅而論，由於距離夏曆已相去古遠，《內經》的理論構建很難受其影響，故與西漢武帝時頒行《太初曆》的歷史背景有很大關係。大凡《內經》中涉及的曆法知識內容，無論是正月建寅，還是置閏，還是二十四節氣，乃至五運六氣對太陽回歸年氣運變化時間節點的度量，均遵循這一時期天文曆法研究的成果，無不受到這一時期有關曆法知識的影響。

二十四氣、七十二候知識在《內經》理論建構中的應用

二十四氣與七十二候是古代曆法的主要內容和特徵。關於二十四氣之名，在《素問》《靈樞》中已言及立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至八個主要節氣。關於七十二候之事，雖然沒有提及具體名稱，但《素問》中已有「五日為一候」之說，按一年計之，說明七十二候之數已經確立。《素問·六節藏象論》之「五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲」的記載已經涉及「七十二候」及「二十四氣」的問題，此乃我國古曆法的重要特徵之一。關於記載一年中的「候」「氣」之文獻亦較早，然最終確立其名稱及數目則較為晚出。有些學者以為，在秦漢之時，如《呂氏春秋·十二月紀》始有孟春、仲春、孟夏、仲夏、孟秋、仲秋、孟冬、仲冬八個月，各安插立春、日夜分、立夏、日長至、立秋、日夜分、立冬、日短至八個節氣。《禮記·月令》和《淮南子·時則訓》都是十二月紀的合抄本，這說明了前漢初年，還沒有確定二十四節氣的名稱。但在《淮南子·天文訓》中不但有二十四節氣的名稱，而且其順序及推算方法，與現今通用的二十四節氣名稱及次序完全相同。一年分二十四氣，大概是前漢初期以後，《淮南子》成書（公元前139年）之前。《內經》的多篇都言及與《淮南子》相同的四立、二分、二至八節名稱，故可以確認，《素問·六節藏象論》的有關內容應當是在二十四節氣與七十二候之名稱及時序完全確立之後提出來的，應與該時期有關文獻有明顯的稱引關係。

置閏調節曆法知識在《內經》理論建構中的應用

《素問·六節藏象論》「天度者，所以制日月之行也；氣數者，所以紀化生之用也……日行一度，月行十三度而有奇焉，故大小月三百六十五日而成歲，積氣余而盈閏矣」之論就講的是太陽曆法與以月相為背景的十二月曆法如何調節統一知識。《淮南子·天文訓》對此有更為明確而細緻地表述，認為「月日行十三度七十六分度之二十六，二十九日九百四十分日之四百九十九而為月，而以十二月為歲。歲有餘十日九百四十分之八百二十七，故十九歲而七閏」。不但精確觀測出月相變化周期為29.53085104日與現代測量的月相周期約為29.53天一致，而且太陽回歸年要比十二次月相變化周期的一年多約10.87979日，於是19年放置7個閏月的方法予以調節。顯然《內經》該篇所應用的三種曆法知識與《淮南子·天文訓》記載的知識有密切的「血緣」關係。

《內經》的成書不是偶然事件，是我國先民在長期與疾病作鬥爭的過程中積累的大量實踐經驗的結晶，人類是生存於天地之間萬類物種之一，所以研究生理、病理變化以及尋求如何矯正身體健康問題出現的偏差時所採取的相關措施時，就必須遵循對人類影響極大的天時氣候的變化規律，這就是其為何在構建生命科學知識體系時需要引用西漢時期天文曆法知識的理由。

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