《喻道要旨》中的道家思想

《喻道要旨》是晚清著名的傳教士李提摩太根據德國神學家科録馬赫所作的《喻道瑣言（Parabeln）》之英譯本為底本翻譯而成。李提摩太認為「教者加邪法眩惑人心，並雜以釋教規則，如超度輪迴等事。」他提出道教之所以衰弱，是因為道教徒「識見不能隨時增長，專恃符篆，不足見信齡高明也。」但這並不意味著在李提摩太的思想中沒有道家思想的存在，在他的作品中實際上也或多或少的存在一些道家思想。由此我們從以下幾個方面論證李提摩太的思想中的道家思想因素，以及《喻道要旨》中體現的道家思想。

一、儒、釋、道三家思想的聯繫

在中國思想發展史上，儒、佛、道三家思想的互動是當時一大重要的文化現象。魏晉時期，三教初次發生互動，通過相互碰撞，形成以儒學為主導、以道家玄遠之學為主旨、以佛教離世脫俗為精神追求的思想格局。

魏晉時期各種思想相互融合、對抗，最終形成獨具特色的魏晉思潮。正如湯用彤先生所說，首先是因為表面的相同而調和，然後是深入內部，發現不同而衝突，再最後是進入骨髓，又發現相同而調和。

佛教的傳播，激發了儒、道對於自身理論和發展的重新認識。這對中國哲學家說是一次巨大衝擊，他們開始反思本土文化的價值所在。宋明理學時期，哲學家們將佛教與儒道思想融會貫通，從另一個層面將儒家發展到了更高的層面。

經歷了三教的初次互動，中國思想界也已基本確定了發展格局，即以儒家哲學為主、以佛道二家哲學為輔。這一格局在魏晉時期得到強化。後經宋代發展，到了明清發展到極致。

而在這一時期，儒佛道三家的聯繫可以概括為以下三方面，即「儒道互補」、道家「玄學」披著儒家思想外衣登上歷史舞台、「以玄學解經」。

1.「儒道互補」

道家思想繼經學之後開始復興。魏晉時期，《老子》《莊子》成為名士們談論最多的論著，道家思想進入高峰時期，也開始有了初步系統理論建構。正始年間，何晏、王弼試圖援引道家思想解釋儒家經典，掀開了儒道融合的序幕。

道家 「以虛無為本，以因循為用」實際上是一種思想潤滑油，黃老之術始於戰國盛於西漢，其本質是道家和法家思想結合，並吸收陰陽、儒、墨等諸家觀點而成。在社會政治領域強調「道生法」，主張「以法斷之，虛靜謹聽」。認為君主應「無為而治」，與民休息。漢初統治者由於信奉「黃老」，大都樂於無所作為，從而促進了生產的發展。其主張「無為」具有雙重性：單就「無為」而論本無所謂對錯。強者對弱者「無為」可以理解為寬容，弱者對強者「無為」就淪於苟且。權力對權利「無為」意味著自由，而權利對權力「無為」則意味著奴役。道家恰恰是一種主要面向弱者的「貴柔」學說，這就把無為等同於苟且了。

儘管儒學是一種強調入世、有為的學說，有「內聖外王」的強烈要求，但在正常情況下，面對有霸道而無王道的現實，漢以後的歷代儒者也都接受了「內聖外霸」的狀態。這種制度與典籍而言是「儒表法里」，就理念與行為而言是「內聖外霸」，就總體文化而言，是儒法道三者互補的情況。

2.道家「玄學」披著儒家思想外衣登上歷史舞台

伴隨著儒道融合，給僵死腐化邊緣的經學帶來了生機。漢代經學日益玄學化。作為儒道合流的產物，玄學是浸漫於魏晉思想界並佔主導地位的哲學思潮。

魏晉時期是多種思想並存，同時又相互衝突、融合的時代，而玄學作為儒道融合的產物，在當時應運而生。玄學最初目的是從儒道學說中引入能夠滿足時代與思想需要的因素，應對當時的思想與信仰危機。

玄學正式成為士大夫們的追求，要源於東漢桓、靈二帝統治時期官僚士大夫因反對宦官專權而遭禁錮的政治事件。黨錮的政爭自延熹九年（166），一直延續到中平元年（184）。黨錮之禍的打擊使士人從集體的理想主義轉向個人的理想主義。即從群體認同價值為標準的人格理想，轉向了追求個人精神的獨立與自由。這種個人理想人格和超越精神與老莊思想更為吻合。於是在兩漢時期被邊緣化的老莊之學又被重新關注。

魏晉時代講血緣紐帶的小圈子原則，相比漢代，卻是儒家倫理學在社會結構中坐實的時代。當時的前衛知識分子在研究道家思想的時候，一開始也似乎不敢明目張胆，所謂玄學就是披著儒家外衣出現的道家思想。

「玄」這一概念，最早見於《老子》，王弼《老子指略》說：「玄，謂之深者也」。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉人以《老子》《莊子》和《易經》為經典，玄學的產生有其深刻的社會背景和思想文化背景。簡言之，它是在漢代儒學衰落的基礎上，為彌補儒學之不足而產生的。

3.「以玄學解經」

三世紀以後，佛教在中國的傳播，看上去是佛教征服中國，但在上層思想中，其意義反而在於使老莊思想中的某些精神突顯出來，並使一直處在中國思想邊緣的思想得到了精深的理論支持，佛教的傳播，實際上是接續了老莊玄學的思路。沒有印度語言經驗和知識背景的中國人，很容易把「空」和「無」聯繫起來。以道安為例，似乎比較多的用《老子》來解釋佛教，《大十二門經序》就說：「明乎萬物之未始有。」《安般注序》則云：「損之又損，以至於無為。」

經支謙、朱士行、竺法護等高僧居士的努力，般若思想已廣為流傳。般若作為一種外來文化；要想在中國紮根，必須與當時的文化思潮相融合，才能減少阻力，廣為流播。在魏晉時期，玄學盛行，清流名士高唱「正始之音」，外來的般若學說很快與玄學思潮交匯在一起，依附玄學，傳播般若思想。

般若學因玄風而遠揚，玄風依般若而轉盛，兩股思潮相融而激蕩，構成了魏晉時期思想界的主流。由於玄學有貴無、祟有、獨化各派別的分歧，般若學受此影響，依附不同的派別，因而產生了既不完全同於印度的大乘般若學說，又與玄學有異的中國式的般若思潮。

兩晉之際興起的般若學思潮，雖以佛教思辨方式出現，實質上它是魏晉玄學發展的一個新階段。六家七宗的出現，標誌著中國僧人對佛教理論的鑽研深入了一步，它不滿足於傳譯外來佛教典籍的章句之學，而要求結合中國當時實際，有所創新。

二、《喻道要旨》中體現的道家思想

道家思想總結概括為論述「有」與「無」、「本」與「末」、「名教」與「自然」、「意」與「言」的關係，儒家話題的終點——性與天道即子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也」成為玄學話題的起點。而《喻道要旨》中所體現的道家思想主要體現在以下四方面：

1.道家思想中的「本」與「末」的關係：王弼用以老解儒的方法注《易經》和《論語》，把儒道調和起來，認為名教是「末」，自然是「本」，名教是自然的必然表現，兩者是本末體用的關係。實際上就是切勿捨棄自然根本，捨本逐末。在《鱷魚》中結尾便闡釋了這個道理「惡務本，誠哉是言。故去其本，一人為之而有餘，徒循其末，雖千萬人恐不足也」。

2.道家主張「道生一、一生二，二生三，三生萬物。」《莊子——南華經》有云：「道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成」。同時吸收佛教「輪迴之說」，主張宣傳善惡報應之說，教人行善積德。《造蠶》一文就兼具以上兩種思想，從救蟲——養蟲——化繭成蠶——破繭為碟闡述積善成德，順從自然存在的法則。《以利亞佈》「永守謙和之意，常以恩澤及人，終必以善事結成善果，受福祿於永生。」這便可理解為佛道精神。這種思想也在全書中有很多例子。

3.道家中的「長生不老」與基督教中的「永生」概念相似，雖兩家對生與死的看法不同，即道家重生惡死，基督教直面死亡。但二者對追求永生都寄予美好願望。整部作品對於「永生」一詞的使用也頗多。

4.道家玄學貴無派把「無」作為世界的根本和世界統一性的基礎。把「無」當作「有」的存在根據，提出了「以無為本」的本體論思想。因此萬事萬物皆由「無」中生，「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，「氣」也不例外。在《檏古山人》中有這樣的描述「天地間動植飛潛，行生化育，其作為之氣，運於無形無聲無臭，不見不聞。」即氣生萬象。《暗中為王》：今所見，仍非真我，蓋我之有形者，皆無形者管攝之，而無形者，非我之自有也。」這兩篇文章最能體現「無中生有」的道家「越名教而任自然」的思想。

三、結語

就李提摩太在華45年的傳教生涯中，對於《喻道要旨》中體現的道家思想的論述可以看出中國思想史上儒、釋、道三家思想做到了三教合一的狀態，三教合一所體現出來的思想融合所碰撞出來的創新，促進了三家思想的發展，這是中國思想史上儒、釋、道的地位一直不能被其他思想完全取代的原因之一。李提摩太所做的努力客觀上促進了中西宗教文化的對話與交流，使得中國儒、釋、道思想西傳，西方漢學得到創新和發展。

（文/王春華 圖/來源網路 編輯/一凡）

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