新文化史視野下的民國政治

原標題：新文化史視野下的民國政治

撰文：劉文楠

從上世紀80年代末90年代初開始，新文化史研究方法逐漸進入歐美歷史學領域的主流。受文化批評理論和人類學研究的影響，這一研究方法強調廣義的文化對意義、價值、社會關係的構建力，並意圖揭示出文化構建與其他歷史動因的互動關係，以及這些互動中隱含的權力機制。隨著史學實踐的深入，新文化史的方法已經不僅僅局限於文化領域，而且還廣泛用於政治、社會、經濟、軍事、民族關係、性別等各方面的歷史研究。

自本世紀初以來，歐美新文化史領域的專著及其相關的史學方法和理論大量譯介入我國，但是史學界對這一新趨勢如何用於中國史研究的實踐還存有疑慮。本文希望用海外民國史近著的實例來說明， 新文化史方法的引入，並非單純追趕歐美史學界的時髦，而是對既有範式反思和挑戰的一部分。因此，新文化史方法不僅不會使傳統政治史研究邊緣化，反而會促進政治史研究在深度與廣度上進一步發展。

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新文化史方法和中國的「政治史」問題

1989年，林恩·亨特(Lynn Hunt)等編的《新文化史（The New Cultural History）》一書揭開了新文化史在美國史學界流行的序幕。 受文學批評和人類學理論的影響，新文化史反思史學界1950年代以來社會史研究太過依賴社會理論和結構性量化分析框架的趨勢，強調對文本、表象、儀式等象徵性歷史因素的解釋和分析。 1999年，亨特和歷史社會學者波耐爾（Victoria Bonnell）合編的《超越文化轉向（Beyond the Cultural Turn）》，又更進一步反思了新文化史方法將如何有助於深化對「社會（the social）」的認識。 關於西方新文化史的思想資源、發展脈絡和代表著作，張仲民已在《典範轉移：新文化史的表達與實踐》一文中作了非常清晰的梳理，此處不再贅述。

林恩·亨特

新文化史作為一種史學方法也被用於政治史的研究，並由此產生了兩個重要影響。一是擴寬了政治史研究的視野，把政治文化及其反映出的權力關係納入了研究範圍，比如儀式、象徵（服飾、國旗、日常行為規範等）、話語（不僅包括政論，還包括小說、詩歌、戲劇等）、概念構建（比如民族、階級、社會各「界」）等等。二是與社會史結合，改變了政治史研究的視角，從研究大人物、大事件到研究普通民眾的日常生活和心態，強調普通受眾的歷史能動性。民眾不再是政治權力的被動接受者，而是權力關係網中至關重要的參與者之一。

新文化史方法應用於中國研究，幾乎與新文化史的崛起同步。王笛的《新文化史、微觀史和大眾文化史：西方有關成果及其對中國史研究的影響》，討論了自1980年代起，這些史學新方法如何用於中國史研究實踐。其中，王笛自己對成都街頭文化，尤其是茶館的研究，引發了他對政治史的進一步思考。他認為，大眾文化與國家權力之間一方面有「分離或對立性」，另一方面又有「相互影響和兼容性」，對默默無聞的普通人和平淡無奇的日常生活的研究，並不亞於以大人物和重要歷史事件為核心的宏大「政治敘事」，也能發現「歷史和文化的有意義的內涵」。 王笛強調「自下而上」研究政治的觀點與新文化史的大趨勢基本相合，補充了國內政治史研究對底層關注的不足。

然而，國內學者對新文化史方法究竟在多大程度上有助於政治史研究仍有疑慮。2004年在《歷史研究》組織一批歷史學家討論史學前沿問題的筆談中，楊念群提出了「重提『政治史』研究」的說法。受新文化史的影響，楊也已感到傳統政治史的不足，他指出：「中國的政治史敘事基本是『制度史』研究的一種翻版，人們在政治史的表述中除了了解到堆積出的一系列事件序列和機械的制度描述外，根本無法感受到中國政治運作奇詭多變的態勢和與人們日常生活的關聯意義。」但楊念群同時也感嘆在社會史和文化史興起的壓力下，政治史被碎片化的命運，著眼於「地方」而缺乏整體性的表述。楊念群建議對以往主導政治史的「革命敘事」進一步反思，思考「革命」意識形態作為一系列話語、表象和儀式是如何被構建起來的。同時，他還提出不能再把群眾的「政治參與」視為理所當然之事，而應看作政治規訓的產物。楊認為，這種政治全面滲透日常生活的合法性「不應該作為研究前提，而應該作為研究對象被認識，目前的情況恰恰是，這種合法性如何確立，且對中國民眾生活到底意味著什麼，仍是當今政治史研究的一個盲點。」

楊提出的政治史研究盲點，其實在1990年代後期就已進入英語史學界探討的議程了。本文擬通過介紹英語史學界用新文化史方法研究政治史問題的四部專著，展示新方法對政治史研究範式和具體政治史問題的影響。這四部專著分別是費約翰（John Fitzgerald）的《喚醒中國（Awakening China）》、沈艾娣（Henrietta Harrison）的《塑造共和國民（The Making of the Republican Citizen）》、高哲一（Robert Culp）的《公民之辯（Articulating Citizenship）》和張倩雯（Rebecca Nedostup）的《迷信體制（Superstitious Regimes）》。這四部專著從不同切入角度回應了楊念群提出的「政治史」研究盲點，而且討論的主要是民國政治史。之所以專門選取民國政治史，一是因為這段政治史受正統史學敘事範式影響最深，也因此最能體現新方法的衝擊；二是因為民國時期是帝制向近代民族國家轉型的關鍵時期，這個過程中整體性的制度、慣習和心態激變最能體現新文化史方法的長處。

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民國政治的文化構建：《喚醒中國》與《塑造共和國民》

費約翰的《喚醒中國》出版於1996年，曾獲得1998年美國亞洲研究協會獎勵中國研究佳作的列文森獎。這本專著可謂是有意識地用新文化史方法來研究民國政治史的第一個代表性成果。他的研究圍繞著晚清民國政治宣傳中反覆出現的「覺醒/喚醒（awakening）」意象展開。「awakening」這個詞在英語中有不及物和及物兩種用法，前者是主體自身的「覺醒」，而後者則是主體去「喚醒」其他人。 費指出，這個詞的語義在近代中國經歷了一個從自發的「自我覺醒」向馬基雅維利式的「喚醒民族」轉化的過程。 這個語義轉化過程，伴隨著政治上從自由主義議會民主政治向中央集權的規訓式黨治國家的轉變，兩者互為表裡，最終奠定了自1920年代以來中國黨國體制的理論根基。

費約翰

該書先對「覺醒/喚醒」觀念做了文化史上的梳理，考察它在19世紀末到20世紀30年代如何與各種思想脈絡相聯繫，比如政治和宗教意義上的訓導，帶有殖民主義意味的黑格爾式的啟蒙，揚棄傳統的進步歷史觀，文化精英對理想社會的遠景想像等等。尤為重要的是，在「喚醒沉睡的中國巨龍」這一隱喻中，領袖和民眾之間呈現出一種辨證關係：領袖需要民眾的擁護和認可，民眾需要領袖的指導，在費約翰看來，這正是後來黨治國家觀念在中國建立起來的根基。 「覺醒/喚醒」觀念在不同語境中表現出不同的涵義和價值觀（廣義上的文化），使它在政治實踐中的不同解讀和運用成為可能。

接著，費約翰詳述了「覺醒」向「喚醒」的轉變過程。首先是接觸到西方思想的知識精英自身的「覺醒」，他們在覺悟到具有普遍性的近代秩序後（第二章），繼而覺悟到這一普遍性秩序需要先依託於某個單一民族（nation），於是，個人的「覺醒」被民族的「覺醒」所代替（第三章）。正是在如何使民族覺醒這個問題上，「覺醒」開始向「喚醒」轉變。儘管20世紀前20年的大部分知識分子都在呼籲國民的覺醒，但孫中山不相信中國人會自發「覺醒」，他認為只有統一的中央集權的國家（state）才能擔負起「喚醒」民族的責任，於是他在政治上反對當時的聯省自治思潮（第四章）。1920年左右，孫中山試圖以蘇俄的列寧式政黨國家為藍本改造國民黨來「以黨建國」，並自命為「先覺」的領袖，因此而逐漸與國民黨內提倡自由主義政治的派別疏離而親近共產黨，最終在1924年1月國民黨一大完成了這個轉變（第五章）。在1925年孫中山死後，國民黨本身日益趨於分裂。毛澤東在1925年10月到次年5月期間任國民黨中央宣傳部部長，他把社會分析中的階級概念引入政治，把黨內外不同政治派別間的鬥爭理解為敵對階級之間的鬥爭，從而把異見者都歸入反革命，維持了國民黨內部表面上的團結和純潔性（第六章）。最後，費在制度層面分析北伐前後國民黨政權的黨、政、軍不同宣傳機構是如何在政治實踐中爭奪「代表」國民的話語權，從而為各自的權力正名（第七章）。

在結論中，費約翰分析了基於科學社會主義理論的「階級鬥爭」觀念是如何進入以民族主義為主線的中國政治中去的。費認為，在二十世紀初，「階級」和「民族」的關係並不大，到1920年代，兩者的逐漸合流經過以下三階段：1、民族間的鬥爭被類比為階級鬥爭，中國的民族解放鬥爭也就被理解為整個的無產階級民族與國際資本主義的鬥爭；2、在1922年左右，反對「封建」軍閥的鬥爭被理解為國內的階級鬥爭；3、從1925年開始一直到1949年，那些不願意服從革命黨指揮的地方勢力和利益群體全都被指為階級敵人，在這一階段，日後有力量抵制黨治國家擴張的社會組織都被消除殆盡了。 因此，費約翰指出，階級鬥爭與其說是對現實社會的如實描述，不如說是對社會的想像。它被當成一種必要的政治手段，用來決定誰有資格統治，誰應該被統治，從而實現具有高度紀律性和集權化的列寧式黨治國家。

費約翰所敘述的這個從「自我覺醒」到「喚醒民眾」的過程，與其說是在時間順序上實際發生的先後過程，不如說是通過對文化象徵和歷史事件的分析在邏輯上重構歷史的過程。他大量採用了新文化史語義和象徵分析的方法，不僅對重要政治人物的言論和制度設計，而且對小說、建築、廣告圖像、乃至日常生活中的儀式、服裝和風俗都進行了細密的解讀。方法上的創新至少帶來了兩個觀點上的突破，一是打破了政治和文化之間的分界，強調從「覺醒」到「喚醒」的過程不僅僅是國民黨和共產黨從外部強迫民眾接受的觀念，非黨員的知識分子為黨治國家的權威提供了大量文化資源；二是打破了國民黨和共產黨之間的意識形態區分。費認為，「他們之間的鬥爭是兩個都有志於壟斷國家權力的政黨之間的競爭」，他們不僅互相爭奪政治資源，更同時擠壓其他政治運動和社會組織，使得中央集權的黨治國家成為民族解放的唯一可能途徑。

費約翰的《喚醒中國》雖然採用了大量新文化史分析方法，但是就視角而言，還是自上而下的，以政治和文化精英為主要研究對象，尤其是孫中山和毛澤東二人的思想言論。然而，新文化史之所以「新」，除了話語和象徵分析，還在於引入人類學方法重新認識「社會」，發現日常生活和普通民眾在歷史發展中所起的重要作用。因此，費約翰的研究在基本的問題取向上其實並未跳出一般政治史和思想史的窠臼。用新文化史方法，且試圖採用自下而上的視角，來研究民國初期的政治文化及其對日常生活的影響，沈艾娣（Henrietta Harrison）出版於2000年的《塑造共和國民：中國的政治慶典和象徵，1911-1929》可以說是比較早的作品。

在《塑造共和國民》一書中，沈艾娣重點考察了清王朝覆滅後、「共和國民」的觀念是如何通過新的禮俗和慶典構建起來，又是如何潛移默化地影響一般民眾作為「公民」的自我認同和價值觀的。她反對以往歷史敘事常見的「精英啟蒙國民、國民被動接受」的觀念，意圖模仿林恩·亨特對法國大革命政治文化的研究，通過關注日常生活的變遷，強調普通人的能動性，在政治史研究中引入自下而上的視角。

沈艾娣指出，民國甫建便開始制訂新的國家象徵，包括代表五族共和的五色國旗、男人剪去辮子、穿西式服裝、採用西曆，乃至問候、說話、行走等日常行為模式也都一一發生了改變，比如從磕頭作揖到脫帽鞠躬。 然而，沈同時也觀察到，民國初年這套新象徵「區別於政治，而且高於政治」，民眾參與的是國家慶典，而不是政治本身。 她重點考查了國慶日慶典，包括提燈遊行、向國旗致敬、祭奠先烈、閱兵、閱操、運動會等等。作為「國家象徵」的國慶日慶典，其政治內涵在當時是缺位的，因此可以有各種呈現和解讀方式，既可作為地方與中央角力的場域以加強地方實力派的合法性，也可用於反政府的政治抗議。連教會組織（如基督教青年會）也會組織國慶日慶典，強調皈依西方宗教並不影響他們的中國認同和愛國心。尤其值得一提的是提燈遊行，這是從辛亥革命以來就一直被廣泛採用的政治慶典模式，實際上是傳統地方燈會的慶典模式與新的國家慶典的合體，有助於把地方認同和國家認同融合在一起。

沈艾娣

沈艾娣認為，是國民黨改變了民國初年國家象徵缺乏具體政治內涵的狀況。該書的後半部分重點考察了國民黨如何重新設計國家象徵和慶典儀式，並賦予這些象徵和儀式意識形態化的唯一解釋，為其政權製造合法性。在沈艾娣看來，1925年孫中山的死和隨即在北京舉行的國葬是轉折性事件。孫中山死時，正要北上和談，謀求南北統一，因此孫的聲望極高。民眾奉其為「國父」，並在對他的自發悼念中寄託了對北洋政府的極大不滿，使得國葬中的民眾參與已近乎民眾抗議（mass protest）。 在這個大背景下，國民黨藉機以孫中山為中心重寫了晚清以來的革命史，構建「民眾動員的基礎」，使國民黨化身為孫中山領導的中國革命的當然繼承人。緊隨其後的五卅運動和北伐，都與國民黨成功通過孫來動員民眾有關。

沈艾娣尤其強調北伐期間和南京政府初期國民黨對國家象徵的重新構建。在她看來，「國民政府的新象徵充斥著明顯的國民黨的意識形態。北伐的目的在於把普通民眾轉化成公民，把公民轉化成黨員。」 在北伐過程中，國民黨建立起了一系列新象徵：換國旗、換國歌、換政府名號（自稱「國民革命」、「國民政府」）、換服裝（從長袍馬褂到中山裝）等等，國民黨軍隊所過之地，對這些新象徵的宣傳甚至比軍隊本身還要醒目。 而且，南京國民政府密切控制象徵的使用和解讀，使黨的象徵與國家象徵合而為一。沈艾娣認為，國民黨充分利用了民眾對孫中山「國父」地位的認可，以及對與孫相聯繫的新象徵的認同，是其順利完成北伐並建立政權的重要原因之一。

最後，沈艾娣用整整一章的篇幅討論了1929年孫中山落葬紫金山中山陵的奉安儀式。當時是寧漢之爭的關鍵時刻，蔣介石選擇這個時候進行奉安大典，正是為了增加其政權合法性。整個過程使用了各種國民黨的新象徵，強調國民黨是孫中山在意識形態上的繼承人。尤其是在南京的儀式，全程在南京國民政府嚴密的設計和掌控下，群眾只在象徵上參與，完全失去自發性。奉安儀式是沈艾娣此書的終點，至此，「1911年以來相當空洞可被多元闡述的國家象徵已經被國民黨壟斷了，注入了黨的意識形態，並且固定了下來。」

沈艾娣觀察到國民黨從1920年代後期開始重構並壟斷國家象徵，費約翰則歸納了國民黨在文化上試圖構建起對國家和民族的完全代表性，並在此基礎上建立統治合法性，在這個意義上，兩人觀點十分相似。然而，由於沈艾娣此書強調自下而上的視角，並不把普通民眾在日常生活和政治儀式中的行為純粹視為受到精英規訓的結果，所以對歷史過程的解釋與費有很大區別。沈艾娣不滿「精英設計，民眾接受」的模式，為這個模式補充了另一半：「民眾接受，設計成真」。她指出，正是民眾在日常生活和儀式慶典中實踐了新構建起來的民族國家和黨的象徵，象徵在語義層面上的可能性才轉化為新的民族和國家認同，轉化為政治和社會中的現實權力關係。 換句話說，在政治動員中的「一呼百應」里，「百應」起到了與「一呼」同樣重要的作用。因此，在一定程度上，沈艾娣彌補了費約翰研究中過於強調精英設計的不足。兩者觀點貌似互相矛盾，卻以辨證互補的方式更為充分地揭示了民國政治發展中文化構建的一面。

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政治、社會與文化的交叉研究：《公民之辯》與《迷信體制》

進入21世紀後，新文化史研究已經成了史學界的主流，對日常生活和話語象徵的研究層出不窮，新文化史方法也已經不是需要特彆強調的新方法。在大部分中國近代史近著中，都會討論構建核心觀念的思想資源和過程，以及核心概念在實踐中變化的意義、價值和作用，並對與此相關的各種圖像、文字、象徵和儀式進行解讀。比如羅芙芸（Ruth Rogaski）討論近代西方公共衛生概念如何進入中國的《衛生的現代性（Hygienic Modernity）》，葛凱（Karl Gerth）討論「國貨」概念和國貨運動的《製造中國（China Made）》，都是近年比較有代表性的作品。在民國政治史領域，新文化史方法也已成常用方法。下面要討論的兩本專著，高哲一（Robert Culp）的《公民之辯》和張倩雯（Rebecca Nedostup）的《迷信體制》，是兩個比較典型的例子。兩者都不像傳統意義上的政治史研究，但討論的主題卻是與政治密切相關的；雖然不是典型的新文化史研究，對觀念構建及其在現實生活中的實踐卻秉承了新文化史的精神。相比之前費約翰和沈艾娣對整體政治文化的研究，他們從各自的角度，通過政治、社會、文化的交叉研究，更加細緻深入地探究政治是如何全面滲透日常生活、對民眾而言又意味著什麼。

高哲一的《公民之辯》研究民國時期江南地區的中學公民教育和公民訓練，並將其置於最近20年西方學術界對公民資格（citizenship）討論的大背景中，探討20世紀中國的公民觀念是如何在學校教育中建立起來的，公民資格意味著什麼，對公民資格的理解如何影響知識青年的政治行動等一系列問題。 他以當代公民資格理論為概念化框架，把近代公民資格分為四個維度：民族認同（national identity）、政治參與及權利（political participation and rights）、社會成員資格（social membership）和文化成員資格（cultural membership）。他根據中學教科書和公民訓練的內容對這四方面分別進行討論，但同時又將其視為互相勾連的整體，考察這些不同方面如何整合在一起，指導著民國時期學生的公民行動。

高哲一

高哲一認為，中學公民教育的民族認同是通過歷史和地理教科書建立起來的。他通過細密解讀這些課本，發現這些課本將中國描繪成一個統一的、擁有固定疆域的主權國家，有著延續數千年的歷史，在種族和文化上具有多元性，但是中國的疆土和文化正面臨來自外部的威脅，在經濟上發展不平等且相當落後。教科書中中國形象在歷史想像中的偉大和現實中的不完善，造成了鮮明的對比，這就成為號召學生為國奉獻、參與公民行動的民族認同基礎。因此，民國時期的學生政治參與也主要以為當地社區服務、建設、培養公德等方式進行，而非致力於維護個人權利、表達個人權益。然而，在政治參與方面，1910年代末20年代初的學生還是通過自治組織採取了相當激進的直接民主方式，討論政治問題，並積極投身於政治行動。但北伐以後，南京國民政府對學生組織進行了嚴密的監控，規範學生的政治參與，學生的自發性政治參與被國家主導的公民參與所代替。

在分析了大量民國時期的「公民」和「社會」教科書後，高哲一指出，這些教科書傳達了一種對社會「有機體」的想像，在這樣一個有機的社會整體中，個人應該是負責任的細胞，因此公民的社會成員資格就帶有強烈的道德要求，一方面是儒家的修身自省，另一方面是共和主義下的社會服務精神。而在文化公民資格方面，也即怎樣的行為規範和公共禮節才是合乎公民身份的，高哲一發現當時中學生的公民訓練受到多種思想資源的影響：儒家的道德修養、日、德的法西斯威權主義和軍事訓練、英、美自由主義風氣下的童子軍訓練。對文化公民資格的不同理解，造成了學校教育的內在張力，也使黨治國家、教育家、教師和學生有一個可以商議的空間（negotiable space）去追求各自理想中的公民行動。

然而，儘管存在這個可商議的空間，在1930年代南京政府的統治鞏固以後，黨國對公民訓練的規制還是越來越細密。現代學校本身便具有嚴格規定的空間和時間規律，以培養學生的自律和公共禮節，使其具有基本的文化公民資格。除此之外，國民黨還在學校安排了各種日常政治儀式和慶典，比如每周一上午在所有機關學校舉行的總理紀念周，就必須遵循一套全國通用的禮儀過程（向黨旗國旗和孫中山像鞠躬、背誦總理遺囑等等），試圖灌輸學生對黨和領袖的忠心，以及與整個國家相聯繫的一體感。在各種政治慶典中，參加學生的穿著和舉止也受到嚴格規定。這與1920年代學生的公民行動（比如演戲、朗誦、口號、遊行等等）中多種多樣的自發表現和投注其中的充沛情緒，形成了鮮明的對比。

高哲一此書的大體敘事，與費約翰和沈艾娣的研究非常相似，也強調民國初年的自發性與北伐後國民黨政權的規訓和控制形成明顯的斷裂，並觀察到國民黨和共產黨政權在結構上的相似性。然而，高哲一的獨特之處在於，儘管在黨國規訓的大背景下，他仍重視學校公民教育本身存在的多元性（儒家、德日、英美）和內在緊張。他通過幾個學生的個案來說明，正是存在對公民資格的不同理解，學生可以選擇實現積極公民資格的不同路徑。這就為結構性大敘事補充了內在差異性和個人能動性。

張倩雯（Rebecca Nedostup）的《迷信體制》研究南京國民政府時期的宗教政策和反迷信運動。她認為，在理念層面上，國民黨政權是建立在「俗世民族主義（secular nationalism）」上的現代民權政府，換句話說，其政權的合法性不像帝制時代那樣建立在天子與天命之間超自然的聯繫之上，而是建立在其代表全體民眾並領導現代化發展的能力之上。因此，它面臨兩個挑戰，一是把宗教從政治、社會、經濟領域分離出去，也即「俗世化（secularization）」，二是在承認宗教自由的前提下，把迷信從宗教中分離出去，也即理性化或現代化。 這本書就是討論這兩個「分離」的複雜過程。和高哲一一樣，她的經驗材料也是地方性的，主要是國民黨控制力最強的江蘇省及其周邊地區，這樣就能最大程度地擱置因權力不足造成的實施不力的現象，觀察到理念付諸實施的過程中所遇到的普遍性問題。

張倩雯

就分析框架而言，張倩雯採用了斯科特（James Scott)在《國家的視角（Seeing Like a State）》一書中「極端現代主義國家（high modernist state）」的概念，指出南京國民政府在處理宗教和迷信的問題上，有著這類國家普遍存在的對「可讀性（legibility）」的執念，也即採取問卷普查、分類、規劃等措施，將宗教組織納入國家的社會想像。她認為，國家把社會想像成一個清晰可辨的分類系統，由各職業團體代表的「界」組成，而宗教界是其中一界，其宗教實踐過程要對國家公開，以便國家的監督和管理。因此，國民黨時代對「宗教」的理解相當狹隘，不符合「可讀性」標準的就都成了「迷信」。 在這個意義上，可以說國民黨人對宗教和迷信的分野是具有政治意義的，是其國家建設的一個有機組成部分。

在具體的論述中，張倩雯著眼於政府官員的制度設計和地方上實際執行之間的錯位。在制度設計方面，她仔細解讀了內務部長薛篤弼等人制訂的有關宗教的制度法規，指出這些指導性文件雖然對宗教的定義、分類、宗教組織的人員和財產管理都一一做了規定，而且對具有普世性的宗教作民族主義的解讀，以使宗教教義與國民黨意識形態保持一致。但是，這些文件未能從概念上明確區別「宗教」和「迷信」，再加上中國日常宗教生活本身的混雜性，反而造成了法律上的灰色地帶。因此，這些法規在實際執行時有很大的任意性解釋空間，往往造成國家基層組織和地方社會的矛盾衝突，尤其是在涉及廟產和民眾日常慣習的情況下。而宗教組織和帶有宗教性質的各類團體在政府調查、管理、甚至取締的壓力下，也利用這個灰色地帶的模糊性，採取不同的應對方式。佛教、道家、回教等世界性宗教，集合為政府更容易接受的法團組織，比如中國佛教會。其他小宗派和地方性組織，有些強調教義中愛國和服務社會的一面，如在理教；有些轉化為表面上的慈善組織，把宗教活動轉入地下，如紅萬字會；有些民間迷信崇拜索性在政府取締後自動恢復。張倩雯認為，儘管南京國民政府一直都沒有足夠的國家權力做到其理想中對宗教界的全面了解和掌控，但是其「國家法團主義領導下的愛國宗教團體」的理想模式一直延續到了人民共和國時期，並在共產黨治下成為了現實。

張倩雯同時也指出，國民黨意圖掌控宗教領域的失敗，不僅是因為國家權力有限，也因為國民黨人要把政治和宗教完全隔離開來的俗世主義觀念本身有其內在局限性。一方面，神靈世界也可以做民族主義的解讀，比如國民黨高官戴季陶等人會積極組織大型公開佛教儀式盂蘭盆會，為國家祈福，這說明宗教和愛國心並非不兼容。尤其考慮到中國人的宗教生活本身就有雜糅各種風俗信仰儀式的特徵，要以「極端現代主義」的治國理念去對此進行強行劃分，不僅很難成功，而且不可避免地過度干涉日常生活，造成民眾反感和抵制。另一方面，為了灌輸國民現代化理念和公民觀念，國民黨政府新創立了各種政治和公民的儀式和慶典，以及日常生活中的新風俗，如新式的婚喪禮俗等。這些文化象徵上的構建本身也是一套價值系統，與政府反對的「迷信」一樣，訴諸民眾的情感、認同、信仰。在這個意義上，張倩雯認為國民黨政府也是一種「迷信體制(superstitious regime)」。 然而，在「反迷信」的過程中，國民黨人試圖剝除民眾日常生活「陋俗」中的情感和信仰因素，將其改造為象徵意義上的「文化」，這樣也就無形中瓦解了他們試圖建立的「新俗」中的情感紐帶，使儀式和象徵都變得空洞。因此，張倩雯指出，正是因為俗世主義使官員把政治和宗教之間的關係想像成「零和競爭」，使得國家權力和民眾日常生活之間充滿了緊張，國家也無法有效動員民眾。

張倩雯研究的可貴之處在於能夠批判性地看待「國家」。在討論南京政府的宗教政策時，她強調要從國家外部來看，也即用外部史料（如地方志、文史資料、回憶錄等材料）來批判性地解讀政府文件中對宗教的定義，以免被國家自己的邏輯遮蔽。在考察具體的宗教管理實踐時，她也注意到「國家」並不是一個抽象而同質的整體，相反，這是作為複數的國家（states），指的是組成國家權力的人。他們互相欺瞞，意見不合，他們的手段和目的都經常改變，他們往往以「民族」的名義做事，但其實並不見得代表民族的利益。 因此，她在處理國家和社會就宗教問題產生的分歧和摩擦時，能避免將其簡化為二元衝突，從而揭示出「國家」本身的複雜性。

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引入新文化史方法的「新政治史」

受新文化史方法的影響，這四部專著有個共同的特點，即強調政治的理念而非實績，試圖理解國民黨的治理邏輯和治國藍圖。如果僅僅從現實政治來看，國民黨政府並不成功，正如王奇生在《黨員、黨權與黨爭》一書中對國民黨政黨組織和動員控制社會能力的分析，國民黨是「弱勢獨裁」，有獨裁的意願，卻沒有足夠的制度基礎和權力資源去貫徹這種獨裁。 但引入新文化史的視角後，「意願」本身也有了研究價值。史家可以先擱置傳統政治史所討論的國民黨政權在現實政治上的成敗得失問題，轉而考察國民黨人的政治理念，也即他們「說了什麼，試圖做什麼，為何要這麼做，他們嘗試的過程反映了哪些現代化中的國家所面臨的挑戰」等等。 因此，這些研究對關鍵政治文本和政治象徵的解讀遠比傳統政治史研究要認真和仔細。

賦予「表象（representation）」以影響社會結構和權力關係的建構力而不是僅僅作為社會事實的鏡像，是新文化史研究的理論根基。史學前輩，尤其是注重社會史研究的學者往往對此大前提心存疑慮。2000年，周錫瑞就曾指出把話語分析推向極致會產生的誤區，這「導致了輕易把變革的力量歸諸權威話語自身……但是這個過程怎樣發生和為什麼產生，以及為什麼某些文化實踐興盛而其他的衰亡，他們卻一直沒有徹底講清楚。」 實際上，脫離了社會和政治現實的文化分析也的確會造成詮釋的浮動。比如，之前提到的，費約翰和沈艾娣雖然都用新文化史方法，但對北伐前後國民黨受民眾支持這一現象的解釋，就幾乎完全相反。前者認為是國民黨內部權威人物成功進行話語構建的結果，而後者認為是國民黨成功利用了已經存在的國民心態的結果。正是因為他們對「誰的話語有構建力」這一點有不同的預設立場，才產生了結論上的差異，而這一預設立場本身是很難用史料來證明的。

然而，最近幾年來的研究已經大大扭轉了單純話語分析的「虛症」。高哲一和張倩雯的研究雖然也著力於話語分析，高哲一對教科書的解讀，張倩雯對與宗教相關法規政策的分析，反映了典型的新文化史研究法。但是，他們在話語分析之外，也都做了非常紮實的基於第一手史料的政治和社會史研究，甚至深入到地方和個人，關注「說法」和「做法」之間的錯位，並在具體的歷史情境中分析錯位背後的機制，從而把新文化史方法與政治史和社會史融為了一體。在高哲一和張倩雯的研究中，話語構建是歷史過程的一部分，與制度構建和在地實踐產生互動，因此表現出歷史過程本身的多元性和不確定性。前引周錫瑞2000年寫的述評曾展望中國20世紀史的發展前景：「新的社會史將不得不與已完成的文化史成果相聯繫，並建立在後者的基礎之上，並（很有希望）為它在經濟與社會方面提供基礎。」 雖然說，他談的是文化史和社會、經濟史的合流，但用在政治史方面也一樣適用，而且在我看來，高哲一和張倩雯的研究在很大程度上已經實現了他的期望。

從政治史角度來看，隨著與社會史和文化史合流，對以往的主流敘事也提出了修正和挑戰。大致來說，國內近代史界的研究範式有二，一是革命敘事，二是現代化敘事。 革命敘事依託於歷史唯物主義，將中國近代史理解為反帝反封建和階級鬥爭在現實歷史中的逐漸展開過程，對歷史人物和歷史事件的評述也以是否符合唯物史觀為標準。與之相對的，現代化敘事將從晚清到當代的歷史發展看成是一個不斷現代化的過程，往往以西方的現代化為模板和參照系，同樣有目的論的傾向。楊念群之前提出的，國家權力合法性和民眾動員的有效性這兩個方面是國內政治史研究的盲點，在某種程度上，正是因為在當前政治史研究範式中，這兩個問題往往是可以存而不論的：革命敘事認為這已經先驗地由階級屬性和唯物史觀決定了，而現代化敘事認為這是現代民權政體發展的必然結果。

本文介紹的這四個研究表明，新文化史研究方法的引入，正可以彌補政治史研究的盲點。新方法使政治史研究不再僅僅討論戰爭、權力鬥爭、政治制度等現實「政治」，而開始討論政治觀念和政治實踐如何進入民眾的日常生活，如何重新塑造民眾的觀念、習俗、心態等命題。尤其是在民國史研究中，後者的意義不容忽視。帝制中國的政治、社會和文化是一個被經學名教整合到一起的整體，這個整體從晚清以來一直受到內外危機的挑戰，最終在20世紀初分崩離析。在國家政治體制從帝制到現代民族國家的轉變中，在個體從臣民向公民的轉變中，國家建設和民族構建成為兩個核心主題。如何重建帝制時代那種涵蓋政治、社會、文化各方面的整體性規範？近代民族國家是否還需要這樣一個整體性的「文明」去涵蓋公共和個人生活的各個方面，成為國民認同的核心價值？如果需要，這樣的核心價值是什麼，如何構建？如果不需要的話，執政黨和國家權力的合法性基礎何在？民眾動員的基礎又何在？這些問題無法僅僅通過研究政治事件、權力鬥爭和制度變遷來解答，卻是新文化史研究最為關注的問題。

新文化史研究方法帶來的對國家建設和民族構建的關注，啟發了我們對歷史延續和斷裂的新判斷。這四部專著都強調國民黨和共產黨政權在治理模式、社會想像、民眾動員等方面的相似性，尤其是民族主義和黨治國家兩點，是兩黨共同的基礎。高哲一分析的公民資格觀念和張倩雯分析的宗教政策和反迷信態度，從中可以看到國民黨政府和人民共和國之間一脈相承的延續性。歷史的斷裂點也發生了相應變化。與以往作為現代史開端的1919年相比，1920年代中後期，也即從孫中山去世到五卅運動、從北伐到南京國民政府鞏固的這段時期，重要性大大增加。費約翰、沈艾娣、高哲一和張倩雯的研究都表明，這是黨治國家邏輯形成和付諸實施的關鍵時期，逐步開始取代社會精英主導的以地方自治和議會政治為藍圖的國家建設和民族構建路徑。

在新文化史的視野下，國家建設和民族構建的過程已經很難再納入革命敘事或現代化敘事的框架中。革命敘事強調社會各階級之間的固有矛盾，並把政治鬥爭理解為這一社會固有矛盾的必然體現。新文化史方法則試圖解構革命敘事本身。正如費約翰指出的，階級問題與其說是社會問題，不如說是政治問題。晚清以來建立在民權理想上的自發性社會運動和民族情緒，逐漸受到黨治國家的規訓而成為威權政府控制下的集體行為，這一過程不能單憑革命敘事來解釋。現代化敘事也同樣受到挑戰。本文介紹的四本專著都從不同角度指出現代性和傳統元素相互勾連、借用、妥協、共存的現象。

此外，新文化史把政治話語和象徵作為具有一定獨立性的研究對象，觀察到話語和象徵在實際運用中有可能脫離由設計者設定的政治涵義，這也在某種程度上消解了以「政治」為主線的敘事，模糊了「政治」的邊界。正如沈艾娣指出的，民國初年，國家象徵本身具有一定空洞性，商業和大眾文化大量借用並重新詮釋這些象徵為各自的利益服務，比如孫中山形象在廣告中的大量使用。張倩雯書中也描述了宗教組織利用對政府政策的解讀，重新包裝自己以規避政府控制力。在這個意義上，研究「政治的文化（政治的象徵、符號、話語、儀式等等）」，就轉變為研究「文化的政治」，也即考察政治文化的構建過程中，歷史行動者之間跨越政治、商業、知識生產、日常生活等場域（fields）的競爭、商議、討價還價、妥協等各種複雜的互動關係和權力運作機制。如此，「政治」在社會生活中的中心位置就受到了挑戰，也不再是單方面對其他場域產生影響的動力源，而是一個相對開放的系統，在輸出價值觀和意義的同時，也受到其他領域的影響。

新文化史帶入政治史研究的這些新思路，將有助於更好地把中國的近現代史與現狀聯繫起來。革命話語已經淡出今日中國的公共討論，對現代化的思考也已經轉變為對現代性的反思，而社會管理成為政府首要關注的問題。於是，政治與社會、文化的關係，尤其是與民眾日常生活的關係，就成為我們反思歷史時帶有的現實關懷，也就需要我們用更有力的研究方法去分析和詮釋。因此，新文化史研究方法不僅是歷史研究本身發展的產物，也可以說是時代對歷史學研究的需要。國內近年的史學新著也已經開始越來越多地採用這種方法去研究政治史問題。 我們有理由相信，引入新文化史的研究方法不僅不會使政治史邊緣化，反而可以更好地彌補政治史研究的盲點、大大拓展政治史的視野。

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