邵雍：從物理之學到性命之學
一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備於我，肯把三才別立根。
天向一中分體用，人於心上起經綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。
這首詩是北宋道學五子之一的邵雍寫的，題目叫《觀易吟》，詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧，顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。
當代研究者一般偏重於研究其《觀物篇》中的「物理」之學，而比較忽略其「性命」之學。其實邵雍不僅是宋易之區別於漢易的開風氣的人物，而且還是宋明理學「心學派」的開拓人物，他不僅建構了一套縝密的宇宙論圖式，而且創立了獨具特色的性命學說、修養理論與價值系統，並最終完成了他的以「物理」推論「性命」的「先天易學」體系。唯其如此，才備受二程、朱子等理學大師的稱讚。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界，不僅對後世易學家、理學家產生了重要影響，而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。
一、天人相為表裡，推天道以明人事
「天」和「人」的問題是邵雍象數哲學的基本問題。邵雍在《觀物外篇》中說：「學不際天人，不足以謂之學。」他把易學分為兩類，一類是研究物的，即「天學」，又稱「物理之學」；另一類是研究人的，即「人學」，又稱「性命之學」。合而言之即「天人之學」。邵雍還用了兩個概念：「先天之學」與「後天之學」，其中「先天之學」是研究天道自然的，相當於「天學」；「後天之學」是研究人道名教的，相當於「人學」。
在對待天人的關係上，如果說儒家偏向於人道，道家偏向於天道；義理易學派偏向於人道，象數易學派偏向於天道，那麼邵雍則是儒道互補（或內儒外道）、天人並重、象數與義理貫通的集大成者。天道與人道，天學與人學、先天與後天、物理之學與性命之學，被邵雍巧妙而自然地融進他的易學中。他在《觀物內篇》中說：
天與人相為表裡。天有陰陽，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德則民用正，上好佞則民用邪。邪正之由有自來矣。
夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。
天地人物則異矣，其於道則一也。
邵雍引用《易傳》「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛」的「天道」觀，將「天道」歸結為陰陽、剛柔；同時繼承並改造了《易傳》「立人之道，曰仁與義」的「人道」觀，將人道歸結為「正邪」，「仁」與「義」都屬「正」的範疇，與之相對的應該是「邪」。在邵雍看來，人之正邪與天之陰陽、剛柔是互為表裡的關係，雖然各自的表現千差萬別，但都統一於「道」上。邪正來源於君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。
就天道與人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱為「觀物篇」，以「觀物」為認識天道的重要思維方法，而且將人看成是「物」——「天」的一分子，認為「盈天地萬物者唯萬物。」然而實際上並不是這樣，從立論路徑上看邵雍是先論天道後論人道，先論先天后論後天，先論物理後論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、後天、性命，人道、後天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據。用邵雍的話說，它們之間是「體用」關係，先天為體，後天為用，後天從屬於先天，後天闡發的人性、人道高於先天闡發的物性、天道。這裡的「先天」與「後天」是相對關係，邵雍又把「先天」與「後天」統稱為「先天之學」。先後天是體用不離，相函相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統一的天人之「道」的兩個不同方面，同時又是一個統一的「道」的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段，唐堯以前為先天，此時還是宇宙自然史時期，還沒有人文、社會、主觀等因素的參與，還沒有人事之「用」，只有天然之「體」；唐堯以後的後天「用」，進入到人類文明史時期。根據這種劃分，邵雍對儒家和道家作了評價，指出老子為得《易》之體，孟子為得《易》之用，今人餘數康先生認為，道家的物理之學著重於研究宇宙的自然史，可稱之為「天學」，對先天之「體」有獨到的體會；儒家的性命之學著重於研究人類的文明史，可稱之為「人學」，對後天之「用」闡發得特別詳盡。老子有天學而無人學，孟子有人學而無天學。儘管老子和孟子學派門戶不同，分屬道儒兩家，仍是體用相依，並來分作兩截，道家的「天學」與儒家的「人學」會通整合而形成一種互補性的結構，統攝於《易》之體用而歸於一元。邵雍稱物理之學即自然科學為「天學」，性命之學即人文科學為「人學」。在物理之學上推崇道家，在性命之學上推崇儒家，超越了學派門戶之見，從儒道互補的角度來溝通天人，他的這個做法是和《周易》的精神相符合的。
邵雍對「天」和「人」、「天道」和「人道」作了多角度的界說，其《觀物外篇》說：
自然而然者，天也；惟聖人能索之效法者，人也。若時行時止，雖人也，亦天也。
元亨利貞，交易不常，天道之變也；吉凶悔吝，變易不定，人道之應也……天變而人效之，故元亨利貞，《易》之變也；人行而天應之，故吉凶悔吝，《易》之應也。
自乾坤至坎離，以天道也；自咸恆至既濟未濟，以人事也。《易》之首於乾坤，中於坎離，終於水火之交不交，皆至理也。
認為自然的、非人為的是「天」，效法天然之道、參與主觀意識的是「人」。就《周易》而言，上經言天道，下經言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時，反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行；吉凶悔吝反映了人事的變化規律。天道和人事相互對應，「先天而天弗違，後天而奉天時」，奉天時則吉，違天時則凶，元亨利貞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又對應元亨利貞四德。邵雍在《觀物內篇》中從另一角度歸納天道人道：「夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。」陰陽、剛柔是天道本然的現象和規律，而領悟並運用這種規律的卻是人。
邵雍將「人」看成是「萬物之靈」，天地宇宙之間充盈了萬物，人是萬物中有靈性的出類拔萃者，人靈於物；人中可分出一部分最優秀的人，就是聖人，聖靈於人。「人之所以靈於萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。」（《觀物內篇》）萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括動物、植物）所達不到的靈性、智慧，遠遠超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不僅如此，人還可以改造或適應宇宙的信息、事物的運動變化，「夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應。」（《觀物內篇》）而人中之「聖」又具有一般人所達不到的智慧，「然則人亦物也，聖亦人也……人也者，物之至者也；聖也者，人之至者也。」邵雍對人中的至者——聖人作了界定：
人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口[代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌倫天地，出入造化，進退古今，表裡人物者也。（《觀物內篇》）
這樣的聖人不是隨便什麼人都可以見到的，只有「察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年可以理知之也。」在邵雍看來，除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外，只有孔子稱得上「聖人」。孔子整理修定了《周易》、《尚書》、《詩經》、《春秋》四部經典，邵雍將春夏秋冬稱為「昊天之四府」，將這四部經典稱為「聖人之四府」，兩者一一對應，《易》為春，為生民之府；《書》為夏，為長民之府；《詩》為秋，為收民之府；《春秋》為冬，為藏民之府。將四府交錯組合，則有四四一十六種，如《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》組合，則有生生，生長、生收、生藏四種。其餘類推。認為這四部經典是為了貫天人、通古今。
邵雍還將人類生理結構與物類形態結構作了比較，認為兩者雖有區別，但又有對應關係，《觀物外篇》說：
天有四時，地有四方，人有四肢。
天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。
人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應天地數也。
人之四肢各有脈也，一脈之部，一部三候，以應天數也。
動者體橫，植者休縱，人宜橫而反縱也。
飛者有翅，走者有趾，人之兩手，翅也；兩足，趾也。飛者食木，走者食草，人皆兼而又食飛走也，故最貴於萬物也。
不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態特徵等與天地之數相對應，而且將人與其他動物進行比較，從而說明人是稟天地之氣生，是天地萬物之中最聰明、最優秀的品種。此外，邵雍還對人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析，《觀物外篇》說：
體必交而後生，故陽與剛交而生心肺，陽與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與柔交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。
心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄，胃受物而化之，傳氣於肺，傳血於肝，而傳水谷於脬腸矣。
認為人的五藏六腑由陰陽、剛柔交合而生，人不僅與外部的天相對應，而且人體本身內在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應，值得一提的是，這種對應與《黃帝內經》不同，《內經》主張心開竅於舌，肝開竅於目，腎開竅於耳與二陰，脾開竅於口，肺開竅於鼻；心藏神，腎藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但這種將人視為宇宙天地的全息系統，以一身統貫三才之道,「神統於心，氣統於腎，形統於首，形氣交而神交乎中，三才之道也」,則可視為《易經》和《內經》天人合一思想的體現，是「人身小宇宙，宇宙大人身」的分層描述。
二、窮理盡性以至於命：性命之學的建構
邵雍是一個由道入儒，由儒入道、儒道通貫的學者，早年師從李之才學習物理之學、性命之學（事載《宋史·道學傳》、《宋元學案·百源學案》），其後在明自然的物理之學上推崇道家，建構一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學體系，從而獲得「觀物之樂」；在貴名教的性命之學上推薦儒家，建構了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學體系，從而獲得「名教之樂」。道家的物理之學與儒家的性命之學，被邵雍歸結為「易」中，邵雍認為老子得《易》之體，孟子得《易》之用。《易》之體用兼綜道、儒，在邵雍那裡並沒有象朱熹批評的那樣「體用自分作兩截」，而是在《易》的大道統帥下，儒道二家之旨、物理與性命之學（即天學與人學）、內聖與外王之功，被合理地、自然地統一起來，既沒有邏輯矛盾，又沒有斧鑿生硬之嫌。可以說：邵雍是以「易」貫通儒、道的重要代表人物。
「窮理盡性以至於命」是《周易·說卦傳》對「易」所下的命題之一，邵雍對此作了解釋：
所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？（《觀物內篇》）
所以謂之理者，窮之而後可知也。所以謂之性者，盡之而後可知也。所以謂之命者，至之而後可知也。此三者，天下之真知也。（《觀物內篇》）
天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而後知性，性盡而後知命，命知而後知至。（《觀物外篇》）
「性命之學」即邵雍所稱的「人學」。所謂「性」指人性，所謂「命」指天命，所謂「理」指物理。這三者同歸之於「易」之大「道」——即陰陽變化之「道」、天人合一之「道」，太極一元之「道」……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個結論的，《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」天能致命於人，進而賦予人的本性，遵循本性的自然發展而行動就是「道」，「道也者，不可須臾離也；可離，非道也。」「道」是一個最高範疇，能夠統領「性」、「命」、「理」於一體，邵雍說「《易》之為書，將以順性命之理者，循自然也。」性命之理即是自然之「道」，也就是《周易》之「道」的體現。這個「道」是無處不在的，「道」在物則為「理」，在人則為「性」。「命」是由天決定並賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學作了闡釋：
命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達觀則公矣，公則道也。（《皇極經世索隱》）
性命，天理、物理都歸結於「道」。所以邵雍說：「是知道為天地之本，天地為萬物之本……天地萬物之道盡於人矣。」天地萬物之「道」通過人的性命之理而顯現。「天使我有是之謂命，命之在我之謂性」中的「我」，指有主體性自我意識的人。
由此可見，邵雍的「性命」有廣狹二義，廣義的「性命」包含天地萬物，狹義的「性命」則專指人。邵雍說：「萬物受性於天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。」（《觀物外篇》）「天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。」（《觀物內篇》）這裡的「性」、「命」以及「理」是廣義的。就狹義的「性命」而言，邵雍認為人之「性」有兩個特點：一是人性同於物性，「人之類備乎萬物之性」，「惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。」二是人性高於物性，不僅表現為人有靈性、有智慧、有意識，所謂人為「萬物之靈」，「無所不能者，人也。」而且表現為人有道德、有倫理、有價值理想，所謂「唯仁者真可謂之人矣」，「性有仁義禮智之善。」
人之「性」與「心」、「身」、「物」、「道」等範疇，有密切關係，邵雍在《伊川擊壤集序》中對比作了總結；
性者，道之形體也，性傷則道亦從之矣；心者，性之郛郭也，心傷則性亦從之矣；身者，心之區宇也，身傷則心亦從之矣；物者，身之舟車也，物傷則身亦從之矣。
「性」是「道之形體」，「道」在於人則為「性」，在於物則為「理」，「道」是無形的，而人「性」和物「理」則是「道」的顯現，好比是「道」的形體，「道」的外延和內涵都大於「性」，「道」包括了人「性」和物「理」，「道」既含有自然萬物的變易規律（「理」的內涵），又含有人的道德倫理、價值觀念（「性」的內涵）。「道」是一個最高範疇，在「道」的統領下，邵雍提出了四個命題：性是道的形體，心是性的郛郭（城堡），身是心的區宇，物是身的舟車，就這四個命題的外延看是：
性＜心＜身＜物
「性」範圍小於「心」，因為性的本質為善，而心包涵了善與惡、正與邪，性居於心中卻不能該盡「心」；「心」小於「身」，因為心只是身中眾多器官中的一種，身是心的寓所，心居於身中卻不能該盡「身」；「身」小於「物」，因為人身只是萬物中的一種，身居於萬物之中卻不能該盡「物」。然而從內涵和地位上看，卻是恰恰相反：
性>心>身>物
「性」作為「心」中的善的本質，是最值得宏揚、修養的，其內涵最為豐富，其地位最為尊貴；「心」雖居於身中，但卻為身之「君主」，可以主宰身；「身」雖從屬於萬物，但萬物如果失去人「身」，沒有主體的參與，就變得毫無意義，因而身又是物的主宰。
邵雍表述這四個命題一環緊扣一環，一層更進一層，將性命之學置於宇宙大系統中，通過對彼此關係的分析，突出了人性既高於物性又源於物性，既高於自然又源於自然的人文主義精神。接著邵雍又從認識的角度對這幾個範疇作了進一步闡釋。
是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀者，以性觀性，以心觀心、以身觀身、以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！
邵雍所謂的「觀」是主體對客體的一種認識活動，「觀物」是邵氏認識客體世界的核心方法。這裡邵氏強調的是要以本層面之道、性、心、身、物「觀」本層面的道、性、心、身、物，這樣才能不損害對認知對象的客觀、公正的理解，從而獲得「兩不相傷」、「情累都忘」的觀物之樂中。如果以上層面去「觀」下層面，則難免有情累之害。對道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解釋：「以道觀性者，道是自然的道理，性則有剛柔善惡參差不齊處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態處，此則未離乎害之意也。」這段話從內涵和外延上對這幾個概念作了區分，雖然朱熹偏重於道德修養上解釋，與邵雍偏重於理性認識有所不同，但對這幾個概念的界說還是基本合理的。
在人性論上，邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義，在中國哲學史上有重要意義。更值得一提的是，邵氏還從認識論上講人性問題，他在《觀物外篇》中將「性」與「情」作了對比：
以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。
知之為知之，不知為不知，聖人之性也，苟不知而強知，非情而何？失性而情，則眾人矣。
有形則有體，有性則有情。
「性」是與「情」是相對的，這是繼承了李翱等人性情對立、性善情惡的觀念。「以物觀物」就是按照事物的本來面貌，順應事物的自然本性去認識事物，不帶有自我的主觀好惡之情，
因而是公正，明白的；「以我觀物」就是按照自我的主觀意願去認識事物，因為帶有個人的感情色彩，所以就偏頗而暗蔽。「以物觀物」既是事物的本性，又是人的本性。在認識活動中，能夠實事求是，知則知，不知則不知，這是聖人而非眾人的本性。
張行成發揮了邵雍「性」「情」對立說：「愛人之欲其生，惡之欲其死者，情也。喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和者，性也。」以《中庸》的「中和」說解釋人之「性」。
邵雍從認識論上認為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感情色彩，才是事物和人的本性，這種立論方式獨特而巧妙。
邵雍的「性命之學」與他的「心學」有著密切的關係。「心學」是邵雍對自己哲學體系的稱謂，「心學」包含了物理之學與性命之學。因為邵雍將「心」分成「天地之心」與「人之心」兩大類，其中「天地之心」講的是物理之學，「人之心」講的是性命之學。就「人心」而言，邵雍又將它分為兩大類，即「眾人之心」與「聖人之心」。
所謂「眾人之心」，邵雍稱為「人心」、「人之心」。《觀物外篇》說：「人居天地之中，心居人之中。」心是人的君主之官，是思維的器官，是人之所以區別於動物的關鍵所在（此「心」不是生理之「心」），人之心具有認識物類性情形體的能力，具有主觀能動的靈性（人為「萬物之靈」）。《觀物內篇》說：「凡言知者謂其心得而知之也。」人之心與天地之心有什麼關係？《觀物內篇》作了比較：「夫一動一靜者，天地至妙者與！夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者與！」「天地至妙者」即指天地之心，其特點是「一動一靜」的本然之理，不是受人的主觀意願干預的客觀存在；「天地人之至妙至妙者」是就加上了人的主觀之「心」而言，人之心在於「一動一靜之間」，即人心非動非靜，但卻主宰動靜。人心是宇宙萬物的本源。人體主觀感知自然，能動地改造並獨立於自然，是人心的本質特徵。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的，有邪、有惡即亂世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬物、能成為「天地之心」的本源者只有「聖人之心。」
所謂「聖人之心」則是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心，是眾人之心的精華，它源於眾人之心而高於眾人之心。《觀物外篇》說：「大哉用乎！吾於此見聖人之心矣。」這個「聖人之心」即「人性」——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對「聖人之心」作了描述：「人心當如止水則定，定則靜，靜則明。」「心一而不分，則能應萬物。此君子所以虛心而不動也。」「無思無為者，神妙致一之地也。所謂一以貫之，聖人以此洗心，退藏於密。」（《觀物外篇》）說明聖人之心是靜止、澄明，不起念頭的。所謂「心一而不分」張行成解釋：「心之神，其體本虛，不可分也。隨物而起，泥物而著，心始實而分矣。」（《觀物外篇衍義》）因為心本體為虛，所以不可分，不可動。聖人之所以能達到本性境界，是因為無思無為、洗心、退藏。這種聖人之心就是不動的「太極」。
邵雍的「心」從功用上可區別為兩種：
一是作為本體的「心」。《觀物外篇》說：「心為太極。」「萬化萬事生乎心也。」說明「心」是生成萬事萬物的本源，然而這個「心」到底是指「天地之心」還是指「聖從之心」？邵雍曾說過「天地之心者，生萬物之本也。」（《觀物外篇》）可又說過「身在天地後，心在天地前。天地自我出，自余何足言？」（《擊壤集》）既然「心在天地前」，說明這個「心」不是天地之心，而是人心（聖人之心），「天地自我出」的「我」即人之心。可見這個宇宙本體的「心」即是人之心——聖人之心，然而天地之心與聖人之心實為一體關係，據邵雍之子邵伯溫解釋：「一者何也？天地之心也，造化之原也。」「天地之心，蓋於動靜之間，有以見之。夫天地之心，於此見之；聖人之心即天地之心也，亦於此而見之。」（《宋元學案·百源學案》）可見本然存在的客觀之道（「天地之心」）即是通過聖人的主觀認識（「聖人之心」）才得以顯示的，人與天地自然的溝通也是通過「聖人之心」的中介才得以實現的，因而可以說聖人之心即反映了天地之心，從而成為宇宙的本體。
二是作為法則的「心」。《觀物外篇》說：「先天之學，心法也。」「先天之學，心也；後天之學，跡也；出入有無生死者，道也。」這是以涵括天地萬物之理的先天學法則為「心法」，邵雍認為一分為二、二分為四的法則既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則，又是天地方圓、四時運行、人事變遷、萬物推移的法則，「蓋天地萬物之理，盡在其中矣。」（《觀物外篇》）所謂「天向一中分體用，人於心上起經綸，天人焉有兩般義，道不虛行只在人。」是說天道變化與人心思維具有同一個法則。朱伯昆先生認為，邵雍以其先天圖及其變化的法則出於心的法則，此種觀點實際上是將易學的法則歸之於人心的產物，他所以得出這一結論，就其理論思維說，是將數學的法則，如他所說的一分為二、方圓之數的演算等等，看成是頭腦自生的、先驗的東西。總之，認為數的變化和演算的規律性，存在思維自身之中，是從思維自身的活動中引出來的。
綜上所說，可以看出邵雍的性命之學——心學是一個以象數（先天學）為心法、以心性為本體、集本體與法則為一體、視天地之心（天道）與聖人之心（人性）為一理的龐大的哲學體系。儒家的道德修養與道家的宇宙精神、儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論被邵雍十分巧妙、圓融無礙地貫通在「易」理之中，在「北宋五子」中獨樹一幟。應該說，邵雍也是宋明理學中「心學派」的開創者，當然邵雍的心學與程顥的心學有同有異，其相同點是都視天理與人心為一體，都以聖人之心為天地之心，所不同點是邵雍偏向於冷眼觀物，偏向於從認識論方面觀照天人法則、體會聖人之心；而程顥則偏向於潛心識仁，偏向於從價值論方面修養道德、誠敬體物、擴充聖人之心。當然邵雍並沒有取消道德修養，而是從另一層面講「養心」、「修身」、「主誠」。
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