卜天譯館：長青哲學

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張卜天，16歲考入中科大，修讀熱科學與能源工程。大一下學期，成功轉系近代物理。從中科大畢業後赴美留學，在得克薩斯大學奧斯汀分校繼續攻讀理論物理，導師是1979年的諾貝爾物理學獎得主史蒂文·溫伯格。後棄理從文，師從北大名師吳國盛老師（有趣的是，吳國盛老師同樣是棄理從文，少年考入北大，現為清華大學科學史系創系主任）。張卜天現任清華大學人文學院科學史系長聘教授。

張卜天熱愛哲學和科學史方面的翻譯，研究方向為西方中世紀和近代早期科學思想史，研究領域主要集中在近代科學的起源和科學革命，特別關注現代性的起源，科學與哲學、神學的關係和互動，中世紀晚期和文藝復興時期的哲學、神學思潮對近代科學興起的影響等等。

張卜天在哲學和科學史著作的引進和翻譯方面做出了巨大貢獻。所選著作在業界水平之高，視角之獨特可謂開創了中國科學史著作引進和翻譯的新局面，達到了一個新的認知水平。

難怪陳嘉映老師這樣評價他：張卜天還是年輕人，已經譯出了四五十本書。他現在是著名學者了，真好。我本來以為辭典里已經把「實至名歸」這個成語刪除了。張卜天的譯著中最大一塊是關於科學革命的，我對這個領域有興趣，但不管啦，凡他的譯著我差不多都讀。他一般是自己選書來翻譯，譯文可靠、流暢。我信任他選的書，信任他的譯文——如今讀著完全放心的譯文不那麼多。我想說的是，凡他譯的書差不多都值得推薦。

張祥龍老師說：卜天的譯文，一直是準確、流暢和富於蘊含的，即簡潔中隱藏著他的開闊視野和豐富學識。眼下我看到的這個譯本（《長青哲學》），保持了他的可貴風格，在表述的生動方面或許還更上了一個台階。

張卜天獨力策劃、翻譯了12卷本的：「科學源流譯叢」（湖南科技出版社）。目前正在翻譯「科學史譯叢」，由商務印書館出版，目前已出8本。

哲學園將陸續介紹張卜天老師的譯著。

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極光如何閃現？

讀《長青哲學》有感

張祥龍

人生百年，轉眼一世，最重要的問題是什麼？有人說吃飯的問題或維持生命的問題最大，有人說靈魂歸宿或選對信仰最重要；但還有比這些更要害的問題，即這種人生、這個世界究竟有沒有一個收斂的意義極，或者說是一個意義的終極源頭的問題。如果沒有這個收斂極，那麼人生、動物和植物的生命，甚至岩石、地球和宇宙，就只是偶然的暫時的存在，「光陰者，百代之過客，而浮生若夢。」（李白《春夜宴桃李園序》）早死晚死、好活歹活，就只是前後相隨和上下無常的過眼煙雲，最後一切都拉平拉散。但是，如果有這麼一個極，那麼這一切就都不是散漫碰巧和勢必泯滅無痕的了，而是有著根本的意義負荷，或者說是總有蹤跡可言的。那樣的話，我們的虛無感、抑鬱感和恐懼感，就可能被一種全新的意義大潮蕩滌，而生命和萬物，就都是在實現這意蘊的道路上，它們的生存就成為一本精彩小說中的章節和文字，而我們經受的一切痛苦、成敗，甚至死亡，就都有某種講頭可言了。

但更關鍵的是，這種「講頭」不能被講得條分縷析、言之鑿鑿，也就是說，這個意義極不能被定格為某種固定的形式，不是那種意義上的「最高極」。它既不是柏拉圖設立的「理念」或「原型」，也不是西方宗教講的最終目的地，比如最後審判一類的末世論。說它是意義極，就意味著它總有意義的全新涌流，絕不會出現「坐在上帝的右手」或「進入共產主義」後的不知所措、無所事事。所以，有了此意極，吃飯就不是終極問題了，它或者已經被解決，或者不解決也有交待了；靈魂歸宿或信仰什麼也不是問題了，因為靈魂和信仰的根源已在其中。

這本《長青哲學》就代表了要去揭示這麼一個意義發生極的卓越努力。它引用了相當豐富的資料，加以詮釋、疏通和延伸，形成對這個要害問題的多層次、多角度但又具有收斂方向的回答和展示。我雖然也對與此問題密切相關的「神秘體驗論」（一般寫作「神秘主義」）有興趣，並自多年前就做過一點研究，還翻譯過此書中數次提及的「呂斯布魯克」的主要著作，但這次讀到王子寧、張卜天的中譯本，還是受到不少啟發，也被引發出一些感想，以下就嘗試著說出它們。卜天的譯文，一直是準確、流暢和富於蘊含的，即簡潔中隱藏著他的開闊視野和豐富學識。眼下我看到的這個譯本，保持了他的可貴風格，在表述的生動方面或許還更上了一個台階。

一

我非常欣賞此書的這樣一些特點或成就：

首先，它明曉、出色地回答了那個要害問題，憑藉眾多有靈性者們的精彩話語和相關闡釋，表明這個世界是有意義來源和歸宿的，不管你稱它作什麼。不僅有這個源頭，它還被表明是完全收斂的，常常被說成是原本的「一」。

其次，更重要的是，這「一」既不可能被人類的概念化思維所把握，也不可能被命題化語言加以肯定性地直接表述。它既不是承載屬性的實體，也不是被謂語述及的主詞，而是不可被在任何意義上觀念化、定義化和對象化的源頭。「梵是『讓語詞卻步』的一。」（〔印〕商羯羅；見此書第二章，下同）「神是根本無法把握的。」（聖十字約翰）「故恆無，欲以觀其妙。」（《老子》1章）這種見地與不少宗教和意識形態的主流表達是不同的，具有根底處的解構力。

再次，雖然不可憑藉命題來道出，但這意義極卻可以通過各種非概念、非對象化的方式來得到顯示，包括語言的隱喻顯示。「唯生命諸氣息為真實，梵則其真實也。」（《大森林奧義書》）「神的真理的奧秘單純、絕對而永恆，隱藏於密顯寂靜的絢爛黑暗之中。」（亞略巴古的狄奧尼修斯）「腐朽復化為神奇。」（莊子）而且，這種顯示要有機緣，當人處於瀕死的危機情境中，例如一架「生還無望」的B－17戰鬥機的機組成員的處境（本書第三章），那麼朝向這意義極的心靈開啟就可能發生。

又再次，通向此意極的意識狀態必是「去我」後的單純，比如老子所謂「素樸」，而要達到這種原真的單純，最可行的方式是「愛與謙卑」（本書第五章及以下）。而且，此書還說及靈修的各種方式，如祈禱、靜默、唸誦聖名等；又對靈修中可能產生的某些弊病做出診斷，提出對治之策。如果人們在素樸上強加入名相、機心、功利、情緒，並執著之，則有拜偶像和強迫症一類的弊病。其小者由修行者自己面對，其大者如宗教戰爭、無良商業和科技崇拜，則要由眾生來承擔。

再再次，此書作者突破了西方中心論，盡量展示他所得知的所有長青哲學或神秘體驗傳統，雖然還是以中、西、印三大統緒為主，但已經形成了跨文化、跨宗教、跨語境的交叉比對視野。在它之中，我們對老莊、印度教、佛教和西方宗教的理解，都生出新鮮感。比如對老莊書中反覆描述的得道者的素樸心靈狀態和處世風格，像「愚」、「悶」、「虛」、「神凝」、「支離」、「朝徹」、「處順」、「渾沌」、「逍遙」等，在這新視野中，特別是與西方神秘體驗者「單純」境界的對比中，就得到了富於開啟力的再領會。作者甚至看到了「西方的公共道德水平一直低於東方」（第三章），因為前者將神性加以名相化導致的宗教暴力明顯地大大多於東方。作者似乎給予了大乘佛教以最高評價，因為它能最徹底地「無我」，並在菩薩的慈悲之愛和去相悟禪中避開各種修行陷阱，達到意源。最後，此書包含不少對當代讀者而言可加以直觀感受的觸點，因為它的「哲學」與宗教、道德、歷史、政治、經濟、社會組織、科學技術、語言文學等掛鉤，形成一個以終極的愛意之源為根基的全方位的評價網路，批評各種「無愛」的表現，很有助於人們從長青哲理的深度來理解人類的過去、現狀與未來。

二

像所有這類著作一樣，此書也要面對兩個根本性的挑戰，即「憑藉特殊文化的話語構架來表達那超文化的『一』」和「去說出那不可直說者」的挑戰。我並不認為它們是不可應對的，以至於必形成「言說長青哲學的悖論」。關鍵是找到合適的言說方式。離不開特殊的話語和思維範式，那就要有範式間的騰挪智慧和技巧，為「他者」話語留下可能空間；不可「直說」或命題化地刻畫，那就「曲說」、「隱說」。此書作者在這兩方面都做出了努力，上面已經涉及，但似乎還未臻化境，有時還是過直過硬，在一些觀點上好像還可商榷。當然，我這裡也只能從我的視角乃至偏見出發來做些反應，以圖激起思想和感悟的浪花。

第一，此書的主導觀點中有一種「反時論」，即認為終極之「一」或「神聖實在」是超時間、無時間甚至反時間的。「道從永恆進入時間只有一個目的，那就是以人形幫助人類走出時間進入永恆。」（第三章）「神並非時間中的事物，時間性的語詞甚至連事物都無法準確表達，就更不足以表達屬於完全不同層次的東西的內在本性和我們對它的合一體驗了。」（第七章）與之連帶的，是對「歷史」和「語言」的貶低，儘管作者也一再訴諸它們。作者的看法似乎是：時間、歷史和語言等，在最好的情況下也只是我們進入永恆神性或開悟的跳板，用過後就須拋棄。而且，如果有的人神姿天縱，那就最好跳過這些台階而直入原一。

我覺得這種表達有問題。它沒有說清「時間」的具體含義，似乎是指那只有「多」而無內在之「一」的日常時間、物理時間，但有的地方又不盡然。關鍵是，作者看不到還有另類的時間，即那種與意義的發生和保持內在相關的「內時間意識流」、「原（緣）時間」。西方當代現象學一個重大成就，就是發現了這種更深層、更根本的構意時間，而東方特別是古代中國對於「時」有著相應的甚至是更深活的看法。所以此書也畢竟引用了這樣的話：「時間與永恆不二，輪迴與涅槃一如，大乘佛教特別是禪宗文獻對此有著絕佳記述。」（第四章）但它只限於展開這種「反反時論」在中日山水畫上的表現，沒有意識到它已經形成對全書論述主構架的挑戰。看來，作者還是深受柏拉圖建立的唯理論和基督教神學的話語、思維習慣的束縛，在這一關鍵點上沒能鬆動開來。

第二，此書講「神之奧秘的星盤是愛」（魯米；第五章），只有在愛神和愛他人中，才能去除對自我及其功利、理智的執著；這是西方神秘體驗的精髓，值得東方人吸收。但是，此書又比較硬性地區分「世俗之愛」和「神聖之愛」，認為前者在愛神時也只是情感化、感性化的，其價值從質上就不如後者，屬於一種「較低秩序的愛」（第三章）。而神聖之愛歸根到底要去情感化，被認作是一種「意願」和「覺知」。「聖愛的第二個明顯標誌是，與較低形式的愛不同，它並非一種情感。它起初是一種意願行為，最終則以純粹的靈性覺知和對其對象本質的合一愛-知（unitive love-knowledge）而臻於圓滿。」（第五章）這樣就將愛的神秘體驗的靈魂――原愛――空殼化了，但這種體驗的要害卻恰恰是愛不能再區別為等級，而只可追究它的純粹與否，因為愛本身已經是終極，不會接受某個更高標準的判別和區分。「愛本身萬無一失，絕沒有錯，一切錯誤都是對愛的期求。」（威廉·勞）「真理離開了愛就不是神，而是神的形象和偶像。」（帕斯卡）所以，將愛加以意願化或覺知化，就等於放棄了愛的神秘體驗論的獨有優勢，不自覺地賦予它某種硬性形式，使它與西方宗教的主流等同了。

愛當然是一種情感，沒有情感的、意願化的和覺知化了的愛就不成其為真愛了。「愛本身」也還是情感，而用意願驅動、用覺知引領的對神之愛，其中無火焰，無酒味，不再是那「在理智止步之處，愛情還要前行」（呂斯布魯克《精神的婚戀》）的自動自發之愛，「燃燒的愛」（同上），也就沒有了神秘體驗所需要的深層開啟力。慈悲如無悲憫之情，也就只是理知，不可謂真慈悲。但原愛可以是脫開對象執著的。你所愛的對象不愛你，拋棄了你，你仍然可以愛她。只要愛得真摯、單純，哪怕只是像索羅、莊子那樣愛自然，這愛中也可以有神秘體驗，也可以達到神聖實在。

孔子講「仁」即「愛人」（《論語?顏淵》），不過這愛要從愛子女、愛父母和夫婦之愛起頭，不然你不知什麼是真愛。程朱理學非要將「仁」脫情感化為「愛之理」，就已經違背了孔孟道統。難道親情之愛、愛情之愛只是「世俗之愛」嗎？非也。它完全可以是非對象化的，如大舜對劣待自己的父母之愛，如孝子孝女對已故先人的敬愛，也可以在「藝」中擴大、提升，達到對鄰人、鄉里、國家和天下之愛，甚至是朝向天地、神靈和終極意源之愛。只要「至誠」，世俗之愛、親子之愛就可以升華為神聖之愛和終極之愛。《長青哲學》在這一點上是徘徊不定的，有時是分裂的。

第三，此書對於「二」或它代表的「多」，有一種強烈的排斥，實際上這正是造成它以上這些傾向的哲理原因。「在萬物中只看一，引你入迷途的是二。」（迦比爾）「在印歐語系中，表示『二』這個意思的詞根含有『壞』的言外之意。」（第一章）這種「唯一不二」的思維方式從畢達哥拉斯開始，經過巴門尼德、芝諾，到柏拉圖已蔚成大觀，而在猶太–基督教這樣的唯一神崇拜的宗教中，它當然也是根深蒂固的。問題在於，如果沒有「二」或「多」，講「一」又有什麼意義？所以，東方人比如道家也強調一，「天得一以清，……萬物得一以生，」（《老子》39章）但這「一」或「太極」不礙陰陽之二，不礙「貴以賤為本，高以下為基」（同上）。也就是說，「一」代表的終極實在、意義源頭本身就需要「二」代表的現象之多。「一陰一陽之謂道。……陰陽不測之謂神。」（《周易?繫辭上》）「神」之一就是從陰陽之「二」來的。

關鍵是西方主流理解的「二」是雜多之二、並列之二或多餘之二，不是中國古人理解的對立互補之二、產生意義的差異之二（可聯繫到德里達講的「趨別」或「延異」來理解）或「負陰抱陽」之二；所以他們看不到這種有內糾纏之二中可以有一，而且是比孤立之一更原本的一，而原一或意極本身也離不開這種二，或最簡易的發生機制。假若他們看到了這一點，那麼時間、歷史、語言、感情、藝術、自然等等，就都可以是那原本意極的生成和維持的結構，「一即一切，一切即一」才得到了真切的體現。

儘管有這些問題，畢竟瑕不掩瑜，這本書乃至它展現的這個終極追求，對於任何不甘心馬虎湊合一生的人和團體，都是很有意義乃至是至關重要的。在我看來，儒家特別應該關注神秘體驗所顯露的意義源頭，因為儒家的學說植根於親親之愛，而孔子就已經明白地表露出，這種愛可以在「六藝」中達到「仁者愛人」的超越德識，進入音樂詩歌那「盡美盡善」的、讓人「三月不知肉味」的出神靈境。沒有終極意義之源這顆萬有王冠上最璀璨的鑽石，儒家所有的倫理道德和政治安排就還「失神」；何況，在東方的所有大學派和大宗教中，儒家或儒教幾乎是唯一建立在「愛」之上的。而且，這從親愛發端的至誠之愛是那麼自發充沛，讓它在藝境里上升到至真至善至美，是完全可能的。一旦有了這種自覺和努力，則儒家的未來當會更加光明，不只是憑運氣、憑時勢得到的一時光澤，而是出自那讓人忘卻其他一切的單純感動，在最深心靈中閃現出來的意義極光。

張卜天譯著

1 亞歷山大·柯瓦雷：《牛頓研究》，北京大學出版社，2003年。

2 哥白尼：《天球運行論》，載霍金編《站在巨人的肩上》，遼寧教育出版社（及大塊出版社），2004年。

3 開普勒：《世界的和諧》，載霍金編《站在巨人的肩上》，遼寧教育出版社（及大塊出版社），2004年。

4 英國上議院：《科學與社會》，北京理工大學出版社，2004年。（與張東林合譯）

5 羅伯特·所羅門：《大問題——簡明哲學導論》，廣西師範大學出版社，2004年。

6 安德魯·羅賓遜：《愛因斯坦：相對論一百年》，湖南科學技術出版社，2005年。

7 馬丁·戴維斯：《邏輯的引擎》，湖南科學技術出版社，2005年。

8 布賴恩·里德雷：《科學是魔法嗎》，廣西師範大學出版社，2007年。（與李斌合譯）

9 亞歷山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，北京大學出版社，2008年。

10 弗雷德里克·M·韋洛克：《韋洛克拉丁語教程》，世界圖書出版公司，2009年。

11 弗里德曼：《分道而行：卡爾納普、卡西爾、海德格爾》，北京大學出版社，2009年。

12 沃爾特·艾薩克森：《愛因斯坦：生活和宇宙》，湖南科技出版社，2009年。（沃爾特·艾薩克森：《愛因斯坦傳》，湖南科技出版社，2012年。）

13 I.伯納德·科恩：《新物理學的誕生》，湖南科技出版社，2010年。

14 愛德華·格蘭特：《近代科學在中世紀的基礎》，湖南科技出版社，2010年。

15 愛德華·揚·戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機械化》，湖南科技出版社，2010年。

16 開普勒：《世界的和諧》，北京大學出版社，2011年。 [10]

17 米歇爾·艾倫·吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，湖南科技出版社，2012年。

18 弗洛里斯·科恩：《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》，湖南科技出版社，2012年。

19 弗洛里斯·科恩：《科學革命的編史學研究》，湖南科技出版社，2012年。

20 埃德溫·阿瑟·伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，湖南科技出版社，2012年。

21 瑪格麗特·奧斯勒：《重構世界：從中世紀到近代歐洲的自然、上帝與人類認識》，湖南科技出版社，2012年。

22 戴維·林德伯格：《西方科學的起源》（第二版），湖南科技出版社，2013年。

23 勞倫斯·普林西比：《科學革命》，譯林出版社，2013年。

24 阿爾伯特·愛因斯坦：《狹義與廣義相對論淺說》，商務印書館，2013年。

25 卡斯滕·哈里斯：《無限與視角》，湖南科技出版社，2014年。

26 哥白尼：《天球運行論》，商務印書館，2014年。

27 皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗：自然的觀念史》，華東師範大學出版社，2014年。 [11]

28 埃爾溫·薛定諤：《生命是什麼》，商務印書館，2014年。 [12]

29 埃爾溫·薛定諤：《自然與希臘人 科學與人文主義》，商務印書館，2015年。 [13]

30 愛德華·揚·戴克斯特豪斯：《世界圖景的機械化》，商務印書館，2015年。 [14]

31 雅各布·克萊因：《雅各布·克萊因思想史文集》，湖南科技出版社，2015年。 [15]

32 彼得·辛格：《黑格爾》，譯林出版社，2015年。 [16]

33 戴維·L·瓦格納：《中世紀的自由七藝》，湖南科學技術出版社，2016年。 [17]

34 榮格/衛禮賢：《金花的秘密：中國的生命之書》，商務印書館，2016年。 [18]

35 李約瑟：《文明的滴定》，商務印書館，2016年。 [19]

36 彼得·哈里森：《科學與宗教的領地》，商務印書館，2016年。 [19]

37 I.伯納德·科恩：《自然科學與社會科學的互動》，商務印書館，2016年。 [19]

38 亞歷山大·柯瓦雷：《牛頓研究》，商務印書館，2016年。 [20]

39 亞歷山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，商務印書館，2016年。 [21]

40 I.伯納德·科恩：《新物理學的誕生》，商務印書館，2016年。 [22]

41 彼得·辛格：《休謨》，譯林出版社，2016年。（與吳寧寧合譯） [23]

42 巴特菲爾德：《現代科學的起源》，上海交通大學出版社，2017年。 [24]

43 格雷厄姆·勞頓：《萬物起源》，湖南科學技術出版社，2017年。 [25]

44 弗雷德里克·M·韋洛克：《韋洛克拉丁語教程》（第七版），北京聯合出版公司，2017年。 [26]

45 洛西：《科學哲學的歷史導論》，商務印書館，2017年。 [27]

46 托馬斯·內格爾：《心靈和宇宙：對唯物論的新達爾文主義自然觀的詰問》，商務印書館，2017年。 [28]

47 史蒂芬·霍金編：《站在巨人的肩上：物理學和天文學的偉大著作》，湖南科學技術出版社，2017年。（合譯） [29]

48 烏特·哈內赫拉夫：《西方神秘學指津》，商務印書館，2018年。 [30]

49 勞倫斯·普林西比：《鍊金術的秘密》，商務印書館，2018年。 [31]

50 阿爾道斯·赫胥黎：《長青哲學》，商務印書館，2018年。（合譯） [32]

51 阿爾伯特·愛因斯坦：《我的世界觀》，商務印書館，2018年。 [33]

52 羅伯特·所羅門：《大問題——簡明哲學導論》（英文第十版），清華大學出版社，2018年。 [34]

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