何故與現代為敵：海德格爾與施特勞斯的古今之爭

轉自：經濟觀察報書評

哲學園鳴謝

作者=朱與非

如果說海德格爾思想有什麼「罩門」，一摸就「死」，那就是，「海德格爾沒有倫理學」。海德格爾不談論學科建制下的倫理學，對此他還頗為驕傲，因為他要談論的是關聯於存在的「源初倫理經驗」。沒有倫理學並不等於不講倫理，但反對海德格爾的人可不管這些，他們總是想要把海德格爾的納粹關聯解讀為海德格爾思想本身的缺陷。2014年海德格爾三卷本《黑皮筆記本》讓人們對他的反猶主義成見進一步加深，在德語學術界引發過一陣騷動。劉小楓的《海德格爾與中國》側重於一種海德格爾的批判。但這種批判與上述不同。借海德格爾的納粹關聯來批判海德格爾的人士通常來自英美和法國，他們視海德格爾思想為反啟蒙的、脫離現代的，而劉小楓的批判資源直接來源於他的精神導師列奧?施特勞斯，他批判海德格爾的要點恰在於，海德格爾太現代了。

這本書開始於對韓潮十多年前的博士論文《海德格爾與倫理學問題》的逐段分析。全書的前三分之一都是在用韓潮的論文做一個鋪墊性的複述，其恭敬和嚴謹的程度有如討論班上的學生為閱讀材料做梳理報告。這必然會是未來學界的一段佳話，因為這是一個學界前輩向後輩學習的楷模。韓潮在寫作中無疑受到了「施特勞斯旋風」的影響。他用荷爾德林的詩來拷問海德格爾：「地上可有尺規？」其隱含深意很明顯，尺規來自神，地上絕無尺規。而海德格爾哲學恰恰是一種「此在」存在論，著眼點就在大地和「此」世間。韓潮通過層層追索，最終讓海德格爾的思想「圖窮匕見」。他揭示海德格爾的實踐思想注重的是沉浸在時間性之中的、富含機運（tuche）的機術（techne），就連禮法（nomos）也是「歷史性存在的形成」。這一結論為劉小楓提供了期待已久的批判海德格爾思想的證據：海德格爾將「自然」融入「歷史」中理解，將「存在」置入「時間性」中來理解，海德格爾是個徹頭徹尾的「時間性」哲學家。

而施特勞斯的政治哲學如果說有一個源頭的話，那就是柏拉圖式的理念哲學。這種哲學反對時間性，或者用當時的話說，將哲學視為對超感性事物的追求。感性事物處在時間中，飄忽不定，永不真確，惟有超感性事物，也即數學知識和理念，才是永恆事物、顛撲不破的真理。施特勞斯曾經慕名去聽過海德格爾的課。但他從一開始就不接受海德格爾，反對海德格爾對古代哲學、尤其是柏拉圖的解釋方向。海德格爾主張從亞里士多德贏得的視野重新解讀柏拉圖，而施特勞斯讓我們看到的是，柏拉圖與亞里士多德是一體的形而上學家，他們都注重永恆事物，推崇沉思生活為最高的生活形式。這種尖銳的對立一直持續在施特勞斯的寫作和思考中。他在1950年給自己的思想閨蜜科耶夫寫的一封信中曾給海德格爾下過一個斷語：「很多地方非常傑出，但總體上糟糕：最極端的歷史主義」。「歷史主義」是海德格爾本人明確反對的思想傾向，施特勞斯將之用在海德格爾身上，可見他對海德格爾有多麼不熟悉，或者多麼蔑視，不承認海德格爾的思想有自我撇清的能力。

劉小楓是漢語學界的「施特勞斯旋風」的始作俑者。對於韓潮作品中的施特勞斯因素當然不勝欣喜和歡迎。海德格爾也曾經是劉小楓中意過的思想家，「詩化哲學」這一加諸海德格爾等一眾德法思想家頭上的稱號，便出於劉的功勞。劉小楓後來轉向施特勞斯的「政治哲學」，其中始終隱藏著一段思想的「公案」，那就是施特勞斯與海德格爾之爭。這一思想的爭論首先不是個人齟齬，而毋寧就是思想事件，用施特勞斯自己的思想見地來說，這就是「古今之爭」，施特勞斯代表「古典心性」，海德格爾代表現代哲人的「現代心性」。現代性的浪潮自馬基雅維利經盧梭而到尼采，但最終是在海德格爾的生存哲學中被奠基的。這段公案在劉小楓關於施特勞斯的著作中，都作為思想的隱線而提出過，但從來沒有像《海德格爾與中國》那樣作為正面議題而真正交鋒。

要釐清這段公案，我們不得不首先認真地審視施特勞斯的政治哲學。施特勞斯起步於為道德的「應當」尋找一種人格的必然，換句話說，即尋找穩定的「德性」或「性情心性」，從而為道德的網路提供支撐點。將道德判斷還原到行動者主體的德性上，這並不是施特勞斯學派的獨門秘籍，20世紀被泛指為新亞里士多德主義的代表們，包括麥金泰爾、安斯康勃、努斯鮑姆、威廉姆斯、阿倫特，都有這樣的「德性倫理學轉向」。而施特勞斯的德性學說的特點是，他認為德性依賴於對真理的洞見，而真理就是處在太陽之光照中的永恆理念。這種真理惟有哲人才具備，他需要的能力是走出時間性事物的「洞穴」，來到「洞穴之外」才能看到究竟。故而，柏拉圖的「洞喻」成為施特勞斯政治哲學的思想開端，誰不理解這個比喻，就走不進施特勞斯哲學，誰若不把這個比喻看得比其它更為重要，誰也不夠資格談論施特勞斯哲學。

《海德格爾與中國》

劉小楓/著

華東師範大學出版社

2017年10月

「洞喻」出現在柏拉圖《理想國》第七章開頭。在這裡，柏拉圖講述了一個故事：在一個洞穴里，有些人背靠著矮牆，手足和頭臉都被固定住，只能看到面前的一堵幕牆上的各種投影，而這些投影實際上是矮牆背後另外一批人借著火堆的光線而製造出來的。但終於有人從捆綁中掙脫，走到了洞穴外面，看到了陽光照射下的事物。那些看到投影的人，相當於我們俗世中的人看到的感性事物；而走到陽光下的人，相當於看到了理念事物。對柏拉圖來說，感性事物只是超感性的理念的摹像，感性事物分有理念。這個故事的政治哲學寓意首先在於，理想生活的原型是走出洞穴，進入理念世界，也即在超感性的沉思生活中獲得滿足。它的另一層政治哲學含義在於，這個走出洞穴的人實際上又返回了洞穴，為的是喚醒仍在洞穴中的人。這個含義直接衍發出了一個異常嚴峻的區分：哲人和大眾的區分。哲人屬於真理，大眾沉迷意見。當哲人慾以自己的所見來召喚大眾時，鄙陋的大眾反而報以警惕和戒備。「蘇格拉底之死」正是哲人和大眾之間衝突的標誌性案件。它意味著大眾無法在洞穴中被正常喚醒，哲人需要通過「謊言」——這個時候的謊言是「高貴的謊言」——來贏得大眾的信賴，從而帶領他們雖在洞穴而仍能獲得太陽的光輝。「哲人王」以此方式得以成立。

然而現在，這一哲人王模式所賴以成立的理念本體論在現代哲學的本體論奠基中被動搖了。其內涵在於，現代哲學把感性事物視為真理的源泉，而非摹像；那種巋然不動的自然，被導向於時間性的歷史中。自然作為本原的那種永恆性、天生性、不動性，在現代哲學那裡一併被否定得體無完膚，自然成為了一個有限的、運動的、後天綜合的對象。在這個意義上，施特勞斯意識到自己的政治哲學處在一種「古今之爭」的殘酷對壘中，惟有重提「古今之爭」，惟有藉助德性的雍容高貴吸引一批慕道之士，這種被顛倒了的時勢才能重新被顛倒回來。

總體而言，施特勞斯的這番政治哲學的教誨可以概括為：理念排斥時間，哲人高於大眾，自然先於歷史。它值得同情地理解，因為它揭示了，現代人被裹挾進了他們為自己設定的視界中，施特勞斯的古典視角正好可以為他們撕開迷障。然而，施特勞斯作為現代人卻欲與現代本身決裂，這是一個「妄作」的任務。我們可以明確地說，現代性是所有現代人所身處的時代特徵。我們不可能掙脫時代；那種掙脫時代的特徵本身也必然只能屬於這個時代。這就是時代性的宿命。妄圖通過簡單的觀念式顛倒，來顛倒一個時代的觀念，就如同想要提著自己的頭髮脫離地球。但是，我們或許也可以想想這樣有趣的現象：以東亞人的地平線來看，另一端美洲的人民都是頭腳倒立的，而同樣，美洲人民也可以說東亞人民是頭腳倒立的。地球是圓的，或者說，觀念也是圓的，這取決於人們如何看它。當現代性的支持者宣稱反現代者乃是在顛倒時代時，在反現代者的自我認識中，恰恰是現代本身是顛倒了的。

更進一步，如果我們意識到，判斷對方「頭腳倒立」完全取決於我們自己的地平線或者說視域，那麼，我們也可以釋然地理解，所謂現代性和反現代性都帶有一定的視域性。按照吉登斯等人的看法，我們今天的現代性本身就是一種「自反的現代性」，那麼，實際上我們也可以說，施特勞斯式反現代性本身也屬於現代性。它們因為想要復活「正典」（canon）而顯得離經叛道，這與那種以求新求異為時髦的離經叛道是不同的。「寧與柏拉圖一起犯錯，也不與他們一道正確。」這句來自西塞羅的箴言被劉小楓反覆吟誦，既有一種「雖千萬人吾往矣」的豪邁，也有一種因渴慕遠古先賢而被迫邪惡的感覺。他把自己視為古典的先鋒派，而不是現代的先鋒派。這種「先鋒古典」並不是對於「現代」的時間性失去了敏銳的感知，而恰恰是深入到現代性最根本的形而上學——時間性理解——中去之後產生的反應。他要反對時間性，反對歷史主義，而海德格爾是時間性的存在論的最徹底的辯護者，所以他要反對海德格爾。

關於時間和永恆的主題，可以被轉換為存在和善的爭執。韓潮在其博士論文中所表達的其實是，到底應該由存在來主導善，還是由善來主導存在。存在的優先性意味著事實先於價值，所是高於所應當；善的優先性意味著價值高於事實，所應當決定所是。古典哲學的學科劃分似乎早已將兩者各自區隔，井水不犯河水，但問題始終會以全新的方式復現。柏拉圖意識到必須有「善的理念」凌駕於一切理念之上，因而他傾向於「善高於存在」；而海德格爾將哲學的首要問題理解為「存在問題」，因而他傾向於「存在高於善」。存在之「是」該如何找到一種與善的「應當」相互區處的方式？韓潮的探索進展到這樣一個地步：海德格爾式生存論哲學將「規範」的根據歸結於存在，將存在置入時間性的生成中，必然使得規範不再具有一成不變的威嚴，或者說，規範不再是「自然正當」。這一點被劉小楓視為「歷史主義」的根本特徵。

現在，我們來到了施特勞斯-海德格爾之爭的要害之處。對劉小楓來說，善之不被重視，乃是因為存在被摻入了時間性。在柏拉圖那裡，存在是永恆，是超時間和無時間的；理念之純粹就在於理念高居於、且分離於時間性的感性物。但現代哲學已經根本上顛倒過來，運動、時間性、主體以及經驗成為現代人的「本體」奠基的基本詞。不動、永恆、客觀、整全，皆作為傳統形而上學的迷誤而被拋棄。根據古代人的真理和意見的區分，那麼，現代人就完全處在依賴於不同主體的主觀視角的意見領域，而對於那個照澈整體的真理領域提不起興趣。現代人是「洞穴」的生物。經過這種對比，我們當然可以看到，海德格爾是將這一哲學的現代特徵挖掘得最為透徹和清晰的一位。《存在與時間》就是這一視野的產物，「存在的意義」被鮮明地置入「時間」的視野，海德格爾式的「真理」不再意指命題中的「正確」，感知中的「符合」，而恰恰是圍繞著「真理-意見」的區分而展開的「無蔽」。真理是一種運動，它在去除遮蔽的同時保持某種遮蔽。因而，遮蔽反而帶有一種先行和先天的意味。解釋學的「前見/偏見」成為理解的前提，而不是理解的障礙。施特勞斯對柏拉圖有多麼鍾愛，就對海德格爾有多麼忌恨。因為時間性和主體性所帶來的「歷史意識」，標記出了海德格爾的「歷史主義」特徵。這是施特勞斯所能想到的最準確的判語。

然而，這個判語並不準確。因為海德格爾反對歷史主義，準確而言，海德格爾所代表的現象學思想方法從根本上、完完全全地反對歷史主義。因為嚴格來說，歷史主義就是，一切歷史性的現象皆只能在其自身中得到價值和尺度，而不能用超時間的規範來衡量。現象學不是歷史主義的，恰恰在於，現象學揭示出，現象是事物的自身顯現，它始終是對人的，但又不取決於經驗的主體，現象以直觀的方式通達本質，「範疇直觀」揭示了現象既自在又自為的本性。這種探索的方式明確地向我們指出了，我們的世界在時間性的經驗中，我們不能脫離時間性，而人們通常所說的永恆、無限、可靠，恰恰需要藉助時間性而得以通達。在海德格爾那裡，此在生存的結構——「在-世界-之中-存在」——奠基了此在的超越。所謂超越，並不是從分離和隔離的主體超越到客體，而是作為此在自身的「到自身之外」。

現象學意識到，一切本質的普遍物都來源於我們的時間性經驗，而這種經驗又可以是避免主觀主義的。現象學是對近代哲學以來的主體性的拯救。事物的超越發生在時間之中，且惟有藉助這種時間性的意義才得以理解。相比而言，施特勞斯那種回到柏拉圖理念論的思路，則顯得過於簡單，乃至根本就是當今哲學的門外漢。施特勞斯甚至無法區分蘇格拉底和柏拉圖，也無法區分柏拉圖和亞里士多德。古代哲學被一股腦兒以「德性卓越」加以標榜。甚至於柏拉圖哲學，施特勞斯的「新說」也只是考慮了柏拉圖鼎盛時期的「理念說」，而未加考慮柏拉圖後期在《智者篇》中對於時間性的「非存在」所產生的猶疑，和在《巴門尼德篇》中對於「一」和「多」的條分縷析。更不用說亞里士多德，因為海德格爾的「時間性哲學」恰恰依賴於亞里士多德在《物理學》中對於「運動」概念的先驅步伐。

我們這裡當然並不能說，藉助這一番現代哲學對於時間性理解的闡發，就可以完全駁倒柏拉圖主義了。觀念的互相對立和支撐實際上是相互的，時間與永恆是人性生存不可缺乏的兩個維度。問題在於，我們是否誠實地對待自己的起點並且給出解釋。如果說，現代哲學因為支持生成和時間性，就意味著人性的墮落，這肯定是個魯莽的論斷。而且，讓我們吃驚的是，劉小楓在書中似乎不加區分地使用「歷史理性」和「歷史主義」這兩個完全不同的歷史哲學概念。「歷史理性」實際上是「歷史決定論」，是歷史在理性主義中成為「科學」的方式，也即歷史被描述為按照一定的規律而演化的進程，歷史理性就是黑格爾式的「客觀精神」或「世界理性」。而歷史主義則是瑣細的、碎散的，以多樣性為榮，且絕不以任何統一性為務，以狄爾泰的生命哲學為代表。我不知道不加區分地使用「歷史理性」和「歷史主義」是漢語前輩學人的共識，還是劉小楓獨自的迷思。如果劉小楓所代表的施特勞斯傳統是想要批判一切帶有「歷史意識」的歷史觀，那麼，它們的確可以被混為一談。然而，取消「歷史意識」的歷史觀到底是怎樣一種體驗？這或許又可以反過來將矛頭指向施特勞斯哲學。施特勞斯難道是在啟示我們一種無歷史性的歷史哲學？

劉小楓試圖以施特勞斯的判官筆強行斷定海德格爾式時間哲學的「可鄙性」。對於劉小楓來說，因為德性無時間而永恆，所以才高貴和可貴，而海德格爾支持時間性，那自然就是在取消德性。然而，這種批評是站在哲學的門外的，它絲毫沒有切入思想本身。我們不能因為一個人在丈量波濤的寬廣，而斥責他膽小。智慧的根本不是已經得到的「本質」，而是欲要通達者。古希臘的「哲學」的字面意思是「熱愛智慧」，蘇格拉底總是說「我知道自己不知道」，其深刻含義正在此處。西方傳統哲學本身就蘊含著對於智慧的時間性把握。施特勞斯在某些文本中能夠強調這種「愛欲」，也很清楚地表明了，儘管他想要顯示對於絕對真理的確鑿把握，但仍然不得不把這種把握的過程考慮進去。對於真理的把握需要一個過程，而這個過程表明人們並非永遠真理在握。真理只是在路上等著我們去「愛」。

並且，難道支持時間性的哲人就是德性墮落么？孔子被孟子尊稱為「聖之時者也」，蘇軾在前後赤壁賦中表達了典型的時間性情緒和感知，從總體而言，「終日乾乾，與時偕行」 、「究天人之際，通古今之變」是中國思想的底色。在這一點上，劉小楓可能又給出了一個讓人大跌眼鏡的判斷。關於中國思想「無歷史意識」，他這樣寫道：「這讓我們理應想到，無論老子或孔子乃至幾乎所有的中國古代大哲，沒誰有馬基雅維利-海德格爾意義上的歷史意識。」（219頁）這裡他實際上要辯解的是，另外還存在一種「無歷史意識」的歷史，一種蘇格拉底-柏拉圖-色諾芬意義上的歷史。鑒於他已經把時間性籠統地斥為對立物，所以他只能做出這種生硬的區分。因為歷史實際上無法否定，恰如時間也無法被否定。柏拉圖的「永恆時間」，根據哲學家們的考據，實際上就是排除了過去和未來的「現在」；那麼柏拉圖的「歷史」到底是什麼呢？一種排除了歷史事件的歷史？

無論施特勞斯式的歷史觀到底是怎樣的，有一點是肯定的，劉小楓對中國古代大哲「無歷史意識」的判斷是成問題的。劉小楓在書中藉助廖平的文字草率地斷言：「中國的『形上之道』絕無問題。」這一說法體現民族文化本位的熱情，但是，從嚴謹的學術態度來講，斷定中國的形上之道「絕無問題」不如說它「成問題」來得恰當。我們至少要把中國的思想視為「有問題的」（infrage stellen），然後才能著手去考慮（in Frage kommen）和研究。「絕無問題」之處，便是思想閉塞之處。

前面我們說到，當施特勞斯意識到現代性的時間意識在摧毀理念式真理的永恆德性時，他的反應是用生硬的顛覆姿態企圖捍衛正典的不可動搖地位。而當現象學傳統的海德格爾意識到，在傳統形而上學框架下產生的現代技術已經把人類徹底籠罩於「座架」之下時，他保持了一個哲學家的鎮定，他最後給人們的勸誡是：泰然任之。這並不是一种放任自流，而是讓不同生態位的主體行動者在自然的博弈之時空中自行前進。存在歷史的自適應，實際上就是社會秩序和文明的自演化。這個解答並沒有放鬆古代和現代之間的緊張張力，而毋寧是把這個張力保持在了存在歷史的凝望中。讓思想保持為思，而不是讓思想簡單地凝固為「絕無問題」的東西。

最終，我們要提到海德格爾的一個「爐灶譬喻」，這個譬喻可以說恰與柏拉圖的「洞喻」相對立，也給出了一種時間性的德性表達方案。這是關於古代晦澀哲人赫拉克利特的故事。赫拉克利特天生好沉思，招惹了一些常人的好奇，他們紛紛想要接近這位哲人。可來到赫拉克利特的住所後，常人們大失所望，因為他們原以為會看到一位奇人，卻沒想到看到的是赫拉克利特與一般人無異地在火爐旁取暖。但赫拉克利特鼓勵那些正要離開的人們別走，特意邀請他們進來，還說了一句傳頌千古的話：「即便在這裡，諸神也在啊。」諸神即在「此處」，此處即有「神性」。這是海德格爾對於倫理之「場所」的解釋，倫理本身就是場所，或者說，倫理在場所中發生。

在海德格爾解讀《安提戈涅》中，我們可以進一步看到這種解讀對於倫理規範的用意。海德格爾用了「歌隊」中提到的「爐灶」來解釋安提戈涅所說的「不成文法」的來源。爐灶是居家必備之物，它代表了生命在此的居家性。成文法在家，而不成文法不在家，但是不成文法的不在家狀態，恰恰是成文法的在家狀態所要求和驅迫出來的。「不在家狀態可以在對存在者的單純測量中發生，由此而驅迫出一條出路和一個場所。但這種測量僅僅來自於對灶台的遺忘，也即對存在者的遺忘。但是，不在家狀態也能夠通過對存在的『念思』以及對灶台的歸屬而打破這種遺忘。」（海德格爾全集53卷，第144頁）自然法之所以是自然法，恰恰在於它是不成文法，它不是那種在明面上被頒布和命令的至上法律，而是人們在日用中領悟的「先天」。海德格爾將規範之「神性」聚攏到了居家的世俗日常之中，這不是神性的降低，恰恰是人性的拔高，或者說，它貫通了人性和神性的鴻溝。這種解讀也一舉揭開了「神聖」的神秘面紗，神聖並非不可企及才神聖，恰是因為它就在我們可通達的範圍內，神性才神聖。就像安提戈涅直覺地根據自然法行事一樣，那些質疑安提戈涅作為「個人」是否能夠領會到自然法的疑慮，是毫無道理的。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！