金庸「談色蘊」（09）

談色蘊

文 | 查 良 鏞

? 09 ?

不似大乘之論

以世親、安慧這樣智深學博的論師，不可能在這些並不如何複雜的問題上弄錯。那主要因為，這些混亂並不是他們所造成的，而是承襲了傳之已久的小乘說一切有部的觀念。宗教界的傳統具有極大力量，要反對一個數百年來的定案，著實不是容易的事，決不像我們今日那樣，稍有異議，即可筆之於墨，又在白紙上印成黑字。

意識中有「色」，佛教的任何宗派本來都不容許（除了有部之外，其他小乘各部派都不承認「無表色」），但與唯識宗的基本立場矛盾最大。我相信世親這篇「大乘五蘊論」其實是他在小乘時期所作，「大乘」這兩個字是後來轉歸大乘之後加上去的，更可能是後人（例如安慧）所加。「大乘五蘊論」關於五蘊的敘述與分析，與世親在小乘時期的巨著「俱舍論」無甚分別，對於心、心所法的分析兩者異常接近。「大乘五蘊論」雖號稱「大乘」，但其中不提菩薩；不提六波羅蜜多；除了第一句「佛說五蘊」之外，全文無第二個「佛」字，只說阿羅漢等四果，不說佛果；不說普度眾生，不說十地，不說三身、三性。大乘唯識思想的主要特色完全沒有。雖然也提到了阿賴耶識和種子，但阿賴耶和種子的名稱，在小乘部派的論典中也早已有了。阿含經中也有，不過和後來唯識宗所說的含義不同。（德國「印度哲學史」作者E.弗勞華南Erich Frauwallner認為世親有兩人，小乘論和大乘論的作者只是同名，並非一人。然所說論據不足，似難成立。）

或者有人會覺得，唯識宗認為一切物質都是假的，都是識所變現，反正什麼都是假的，假中有假，多說一種無表色，又有什麼不可以？

我相信不可以。唯識宗認為外物是假的，只有「識」才是真正實有，所以被稱為「有宗」。識是一切現象的根本，「唯識」兩字就是由這基本立場而來。無表色存在於第八識中，那就是在真實的本體之中，攙雜了一點點假東西，「唯識」變成了「唯『識加無表色』」，雖然所攙的假東西不多，本體總是不純了。本體不純，就有不成為本體的危險。所以，如說外界有無表色，倒也不妨，說「業」和「種子」就是無表色，卻動搖了唯識宗立論的整個基礎。只有認為「大乘五蘊論」是世親在轉入大乘唯識宗之前的舊作，那才說得通。事實上，在「俱舍論」中，世親已明顯表示不贊成有無表色。那麼，「大乘五蘊論」的寫作甚至還早於「俱舍論」，也是有可能的。

無著的主張

無著菩薩所作「大乘阿毘達磨集論」中關於五蘊的解說，與「五蘊論」並無多大差別，那都是源自小乘有部的阿毘達磨。但對於唯識宗的立場，無著可站得很穩了（歐陽竟無認為：無著是法相宗，世親是唯識宗，兩兄弟的學說不同。章太炎極力贊成。其實無著、世親之學相異處甚少，不宜強分之為兩宗。）無著顯然認為，將無表色說成是意識中的業和種子是大錯，所以認為無表色是外界的東西，稱之為「法處所攝色」。「法處」是意識的對象，無表色在外不在內，不損害唯識宗的基本立場，自然比「五蘊論」合理得多：

「何等法處所攝色？有五種應知。謂極略色，極迥色，受所引色，遍計所起色，定自在所生色。」（大正一六〇五·六六三）

這五種法處所攝色是什麼，不大清楚。

梁啟超「說無我」一文中，對此曾有一些解說：「四大種指物質，四大所造色指物質之運動，此二者不容混為一談，最近倡相對論之哀定登A.S.Eddington已極言其分別之必要……極略、極迥，皆極微之意。『極略』謂將木石等有形之物質，分析至極微。『極迥』謂將聲光等無形之物質分析至極微，甚與現代物理學所分析相似矣。」（見「佛學研究十八篇」）。文中沒有提「受所引色」，或許由於這名詞極難解說之故。

這些說法很難令人同意。「四大所造色」是指物質的一切現象，而不是單指運動。物的動相只是許多現象中的一種，不能以運動包括一切現象。物質與運動本來是有分別的，在常識中就有分別，小孩子也知道。相對論並不是極言物質與運動有分別的必要。剛剛相反，相對論是極言物質與其運動有混同的必要，物質的質量依運動的速度大小而有增減。任何物體的質量是相對的，運動得快時重些，運動得慢時輕些。物質與運動為緣起，物質的質量與物質的運動為緣起，正如佛說：「此有故彼有，此無故彼無。」物質的質量影響其運動速度，物質的運動速度影響物質質量。相互間不可分割。「迥」字只有一個意義，就是「遠」。「說文」、「爾雅釋話」以及一般中文字典都這樣解釋，並無「微」的意義。聲光既非無形，亦非物質，不可分析至極微，現代物理學也不作此類分析。高等物理學中的「光子說」，只是一種假設的理論，並非真的將光分析為極微的「光子」。哀定登解釋愛因斯坦所創的相對論，並不是這樣說的。梁啟超是我國近代思想界先驅，成就甚大，處於西方科學剛傳入中國的初期，對此有所誤會，那也是可以理解的。

梁氏對佛學硏究的貢獻，主要是在中國佛教的歷史與地理問題上。但他的「佛學研究十八篇」一書，在佛教界流行甚廣，其中涉及佛義之處也很多，所以乘便提出來一談。其中一篇「佛教心理學淺測」對色蘊討論頗為詳細，但其中許多說法，恐怕難以成立。例如：

「佛家又將色相分為三大類。大毘婆沙論（卷十六）說：『色相有三種。可見有對。不可見有對。不可見無對。』這三色相怎麼講呢。例如我們環境所見的一切實物，是可見有對的色相。例如別人的性格或思想，是不可見有對的色相。例如宇宙普遍性，是不可見無對的色相。」

就算我們承認有「不可見的無對」的無表色，梁先生的解說與一切佛學者（包括小乘、大乘）的傳統解說也都是不符的。性格或思想屬於「識」，與色相無關。宇宙普遍性即法性，即真如，那屬於無為法，與色相完全屬於不同境界。或者，宇宙普遍性指「因緣」，那是萬事萬物間的關係，也不是色相。

如果從字面上推測無著所說的五種「法處所攝色」，或許可以這樣解釋：「極略色」是極細微而不可見之物，如分子、原子；「極迥色」是極遠處看不到的物體，如目力所不及的星球；「受所引色」，因情緒而引生出來的不可見物質，那是什麼？假定說是腎上腺、性腺之類的內分泌素（荷爾蒙）。以上三種都是不可見而事實上存在的物質。「遍計所起色」是因幻想錯覺而所見的現象。「定自在所生色」是由禪定功夫而見到的種種色相。以上兩種現象旁人不可見，但自己可見，或許也可說是「法處所攝色」。

這樣解說，似乎勉強可以說得通。但畢竟與佛說不符。佛說：「法外入處者，十一入所不攝。」言明不是「色」。分子、極遠的星球，內分泌素等雖非肉眼可見，然而可由顯微鏡、望遠鏡而見，也即「天眼」可見。總之，是「法處」就不是「色」，是「色」就不是「法處」，兩者不可兼攝。佛所說的「法眼」、「慧眼」、「佛眼」，以及「得法眼浄」等等，是一種象徵性的說法，是「明白了真理」、「覺悟了大道」的意思，屬於心識，甚至是超越於心識的般若智，與「肉眼」、「天眼」的見「色」不同。英語中說I see，意為「我明白了」，含義類似。「法處」是肉眼或天眼所不能見的。

「觀念、感覺」不是物質

「五蘊論」對於色處的解說只有一句話：「云何色？謂眼之境：顯色、形色、及表色等。」顯色是顏色，形色是形狀，表色大概是指身體的運動。世親這句話是很正確的。安慧釋論說：「顯色有四種，謂：青、黃、赤、白；形色謂長短等。」顏色只有四種，明顯不對，不需多說。「長短」不是形色。至於表色，安慧沒有解說，蔣維喬的註解中稱為共有八種：取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。身體的運動豈止八種？搖搖頭、擺擺手、算是八種中的那一種？蔣氏的註解相信出於「瑜伽師地論」卷一；那是他對論中文字的誤解。「五蘊論」釋阿含經（所有的阿毘達磨全是釋阿含經），安慧「廣論」釋世親之論，蔣氏的註解又釋「廣論」。往往每多釋一次，便將錯誤擴大一次。

世親上面這句話沒有錯。但他在解說「身之境」的觸處時，舉了「滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴」七種例子。滑性和澀性，勉強可說是觸處。其實物體表面的是否光滑，已含有相對性、比較性。一塊粗布和花崗石比是光滑，和絲綢比是粗糙。常人的皮膚和犬象比是光滑，和嬰兒比是粗糙。但光滑和粗糙，在日常生活中有大致確定的標準，滑性和澀性也不妨成立。其餘五種則不能算觸處，都是「識」。

觸處是很複雜的。「混水摸魚」，目不見魚，惟見混水，手上摸到一條魚，魚的體態、運動很難分割為滑性、澀性等等來形容。魚的形狀、大小、輕重、滑澀、彈性、溫度，頭尾的方向，掙扎的勁力和速度等等，剎那間全都觸到了。在佛法而言，手的觸處只是「一條魚」，身識與想蘊結合，知道是「一條魚」，或許行蘊發動：「魚很可憐，放了牠罷！」只有物理學家才對魚皮的磨擦係數、魚的比重、動能與速度的關係等有興趣研究。

長短、大小、高矮、粗細、厚薄、闊窄等，是兩種同類形象之間，程度不同的比較關係。英國哲學家休謨（David Hume）提出事物的七種關係：相似、相反、數量比例、性質上的程度、時空連續、因果、同一。那全部是人的觀念。長短大小等並不是形象本身，而是人心中的觀念。物體的長短大小，似乎是眼睛見到的，其實眼睛所見的只是一條某種長度的繩子，一塊某種體積的石頭。是長是短，是大是小，要在心裡比較之後方能知道。單是一條繩子，無所謂長短，只能說這是一條三尺長的繩子。比之五尺長的繩子，它是短，比之一尺長的繩子則是長。至於方圓、紅綠等形象卻不同，一眼便知是方是圓，是紅是綠，不必比較而後知。雖然要知道方圓紅綠，還是要靠眼識生起，不過單就方圓、紅綠等形象而言，本身是已經完成了的。長短大小卻不同。我們見到一隻一尺長的老鼠，說是「一隻大老鼠」，見到一隻一尺長的狗，說是「一隻小狗」。那是和我們心中所積存的觀念相比較而形成的判斷，一尺長的老鼠比之我們過去看見的大多數老鼠為大，所以是「大老鼠」，一尺長的狗比之我們過去看見的大多數狗為小，所以是「小狗」。

輕重、饑渴、冷暖、光滑或粗糙等感覺，都是我們的意識所知覺的。物體本身，只有與水的比重是多少，攝氏幾度的溫度，表面的磨擦係數是多少等等客觀現象。五十斤的石頭，楚霸王拿在手中輕若鴻毛，林黛玉舉起來重如泰山。寒流襲港時，氣溫降至攝氏七八度，香港人冷得瑟瑟發抖，愛斯基摩人來到啟德機場，會覺得香港天氣真熱。這些感覺都是主觀的。

長短大小是相對性的觀念，輕重冷暖是相對性的感覺。都要在意識中作過比較方能得到判斷，都屬於「識」。

如果重性、輕性是指物體本身的客觀重量而言，與人的感覺無關，那麼不能分為「重性、輕性」兩種，只有一種重量。一件物體的表面溫度高於人的皮膚溫度，摸上去覺得熱，否則是冷；稍高的是暖，稍低的是涼。人的皮膚溫度是攝氏三十二到三十三度，皮膚下的血液溫度是三十七·五度，皮膚碰到二十八度以下的物體使覺得冷，三十四度以上便覺得暖。至於覺得天氣炎熱，寒冷或清涼，標準又不同了。氣溫（身周空氣的溫度）應比皮膚溫度低到攝氏五度以上，體溫得以散發，人才會感到舒適，但又不能低得太多，否則體溫散發得太多太快，人又會抵受不住。到底氣溫多少度算是冷或熱，則憑各人主觀而定。如果「熱」是指「某物的表面溫度高於人的皮膚溫度」或「超過攝氏廿七度左右的氣溫」，那麼可以算是觸處，溫度是物質的現象之一。又如「飢」是指體內的養份降到了需要量之下，胃壁受到的壓力減少，「渴」是指體內水份降到了一定比例之下，那也可算是觸處，這是身體中物質成份發生了變化的現象，是感覺的對象。但在日常語言和常識性的理解中，冷熱饑渴都是自身的感覺。「我覺得冷，覺得熱。」「我覺得又飢又渴。」那都是「身識」，屬於識蘊。有些肥胖者明明營養太好，他還是覺得很餓，不斷吃東西。雜阿含經中記載，波斯匿王身體太胖，佛陀教他節食以減肥（雜含一一五〇經）。

佛不詳加分類

佛陀決不將外六處中的事物詳加分類，更不「窮舉」，說色處有幾種不同顏色、聲處有幾種不同聲音等等。事物本身種類無窮無盡，全部列舉既不可能，詳加研究於解脫更是有害無益。佛陀對外六處的分類只有一個標準：使人感到苦、或樂，或不苦不樂。是站在求解脫者的立場去看外六處，重視外六處對人發生什麼影響，決不像後世論師那樣去研究外六處現象的本身。提到外六處時，佛陀必定只說「若苦、若樂、不苦不樂」，全部阿含經的記載中都是如此。偶爾佛陀也說「可愛色、可意色、可念色、不可愛色、不可意色、不可念色」，那還是從人的感受苦樂出發。佛陀決不像「五蘊論」那樣說：「顯色有四種，謂青、黃、赤、白。」也不會像無著在「大乘阿毘達磨集論」卷一中那樣說：「何等所觸一分？謂四大種所造身根所取義。謂：滑性、澀性、輕性、重性、軟性、緩、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇。」（後世論者更對無著所說的二十二種觸處詳加研究，歸納為「八因十五法」，如何「癢」是屬於「界不平等」之因，「由血過患不平等」之故，「勇」則是「界平等」之因，「由除垢等離萎頓」之故。見「五蘊論」中蔣維喬註解的詳細引述。不知道一個死人怎樣能用身體去「觸」自己之「死」，實在不懂。）

說顏色只有四種，可觸之物只有廿二種，這種錯誤沒有什麼大不了，佛學者又不是物理學家，說錯了物理問題有什麼關係？成問題的是：佛學者不應該去研究物理學。

第六個問題的結論：

長短等相對性觀念，輕重、冷暖等相對性感覺，饑渴等生理上的感覺，都屬包括受、想、行、識四蘊的「識」，不屬物質性的「色蘊」。

文章|金庸 圖片|網路

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