性命圭旨丹道理論探析1
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緒 論
在眾多的中國古代修鍊內丹典籍中，《性命圭旨》一書，可以說是最重要最有影響力和最具代表性的書之一。該書採用儒釋道三教合一的講述方式，使各教派都可以接受。正如清代尤侗在《性命圭旨》序中所言：「自三教鼎立，異說紛呈，隱若故國，自相撞也。是書獨揭大道，而儒釋妙義，發揮旁通，要之以中，合之以一，而盡性命之理，殊途同歸。微獨柱下五千概括靡遺，並六十四卦，四十二章，無不累若貫珠矣。是書一掃繁蕪，務撮標本，致虛守靜，翕聚先天，其於撥邪反正，誠中流一壺也。」
第一章 《性命圭旨》的作者與成書年代
《性命圭旨》是一部專門論述內丹修鍊的重要道教典籍，相傳為尹真人高弟所著，明代鄒元標在《題尹真人性命圭旨全書》中說：「是書出尹真人高弟手筆，蓋述其師之意而全演之。中間所載諸圖說及修行節次工夫，可謂詳且盡矣！玄家書汗牛充棟，而直陳徼妙，無逾此編。棲真者儻能藉此而入道，不亦希有事哉？」今人李遠國也認為：「《性命圭旨》一書，彙集諸家之說，以圖配文詳述內功理論和具體功法，無不貫穿，博採儒、釋、醫家語錄，而大要歸於道家。此書繪畫精工，旨意詳明，為明清最重要的內丹專著之一。」由以上可知，不管是古人，還是今人，都對《性命圭旨》的丹道理論有極高的評價，這說明它在中國丹道史上具有重要的地位。然而，因該書只是相傳出自尹高人高弟手筆，至於尹真人高弟的真實身份以及該書的成書年代，學界目前尚無定論。
唐大潮認為：「《性命圭旨》一書，不知為何人在何時撰寫。見存資料均稱作者為尹真人高弟，但尹真人是誰？其高弟又為誰？皆不得而知。至於該書的撰寫時間，更沒有記載。」進而，唐大潮推測，尹真人高弟所著是一種假託，真正的作者是隱於民間的修道者。相比之下，李安綱在這個問題上的觀點更加鮮明：「道教全真道經典之作的託名龍門派第二代掌教尹志平的弟子所撰，出現在明代中葉的《性命雙修萬神圭旨》是《西遊記》的文化原型。」尹志平是金末元初的全真道士，丘處機最著名的弟子，全真道第六任掌教。然而，據現有史料，沒有見過尹志平以及其弟子有類似《性命圭旨》這樣的著作。因此，李安綱的這種說法只能算是推測，目前尚缺乏確鑿的證據支撐。有鑒於此，胡孚琛認為：「後有題為尹真人高弟著的《性命圭旨》，亦屬中派丹法」。傅鳳英則更加謹慎：「關於《性命圭旨》一書的成書年代和作者，至今仍是個有待解決的問題。」胡孚琛和傅鳳英都認為該書的作者不明確。
當然，諸多學者亦據書中所留線索對成書作者及年代進行了考訂。如葛瑞冬認為：「有《性命圭旨》一書問世。該書前有佘永寧萬曆乙卯年序，那年為1615年，書中有引論張三丰的言論，故此書應成書於明朝。作者為尹真人高弟，難以考證，蓋為託名的尹真人或其高弟所撰。」葛瑞冬根據該書的序言和書中有張三丰的言論，認為該書成書於明代，但作者不詳。同樣，李建章亦有相似的論證：「《性命圭旨》是明代的一部內丹書，根據書前佘永寧於萬曆乙卯年（1615）所寫的《刻性命圭旨緣起》一文，可知此書於這一年曾刊印過一次，而此前曾經有過別的本子，但當時即已十分難得。關於此書的作者，緣起只說是尹真人高第弟子，至於姓甚名誰，卻不得而知。其師尹真人，亦不知何許人。」李建章也認為該書成書於明代，並根據《緣起》一文認為作者不確定。不可否認的是，書中所留存的關於作者的線索十分模糊，在《刻性命圭旨緣起》中，明佘永寧如是記載：「里有吳思鳴氏，得《性命圭旨》於新安唐太史家，蓋尹真人高第第子所述。藏之有年，一日出示豐於居士，居士見而悅之，謂其節次工夫，咸臻玄妙，而繪圖立論尤見精工，誠玄門之秘典也。」前引明代鄒元標在《題尹真人性命圭旨全書》中也只是提到該書出自尹真人高弟手筆，都沒有明確交待尹真人的真實身份。
以上種種說法，要麼根據字義，要麼加以猜測，但都沒有明確說明誰是《性命圭旨》一書的作者。不過，值得一提的是，閔一得曾訂正尹真人《東華皇極闔辟證道仙經》，此經據傳來自青羊宮。在《東華皇極闔辟證道仙經》中，尹真人的丹道理論有添油接命章、凝神入竅章、神息相依章、聚火開關章、採藥歸壺章、卯酉周天章、長養聖胎章、乳哺嬰兒章、移神內院章、煉虛合道章，等等，在內容上和《性命圭旨》多有相同之處。閔一得註：「尹真人於元、明時姓尹，世稱尹蓬頭是也。於東漢時姓屈，諱禎，道號無我。閱千數百年，蓋屢易姓名，以隱於塵世者。」以上閔一得所說的尹蓬頭，也稱為尹真人，而「於元、明時姓尹」，這與《性命圭旨》的出現時間基本一致，此尹真人是否即為彼尹真人呢？目前還不好說，一是因為缺乏直接的證據，二是因為閔一得的這種說法有明顯的演義與神話傳說性質，難以讓人信服。
雖然《性命圭旨》一書的作者難以有定論，但根據該書的內容，卻可以對其成書的時間有個大概的推測。《性命圭旨》書前有佘永寧撰《刻性命圭旨緣起》一文，佘永寧，字堂吉，號震初子，新安人，該文作於明萬曆四十三年（1615），這說明《性命圭旨》在明萬曆年間曾經刊印，那麼，它的成書應該更早一些。在《道教史發微》一書中，潘雨亭先生認為，通過詳讀書中所引述的諸真口訣，其中提到了三位明代深通修養的儒生：第一位是陳獻章（白沙），宣德三年（1428）生，弘治十三年（1500）卒；第二位是胡居仁（敬齋），宣德九年（1434）生，成化二十年（1484）卒；第三位是羅洪先（念庵），弘治十七年（1504）生，嘉靖四十三年（1564）卒。以上說明，《性命圭旨》一書的成書，不會早於嘉靖年間（1527-1566），其成書應該約當隆慶年間（1567-1572），遲則在萬曆（1573-1620）初。據此，筆者認為，該書成書時間應在明嘉靖與萬曆之間，該書的作者應該為生活於明代中後期的全真道士或內丹修鍊者。
第二章 《性命圭旨》丹道理論的宗旨與特色
因《性命圭旨》成書於明代中後期，當時正是儒、釋、道三教融合的高潮時期，受三教合一思潮的影響，《性命圭旨》在立足於道教的同時，充分吸納了儒、釋兩教的相關內容，形成了以三教經典來詮釋丹道理論的獨特風格。因此，從某種意義上講，《性命圭旨》丹道理論的形成是儒、釋、道融合的結果，其丹道理論主要來源於道教的修鍊思想。
一、三教合一
儒、釋、道三教之間的融合，從佛教一傳入中國就已經開始了。為了讓佛教在中國立住腳跟，為了讓中國人更好地理解與接受佛教，魏晉南北朝時期的譯經者用大量儒、道二教的術語與思想翻譯佛經，開始了三教實質性的融合之路。到了隋唐時期，三教之間的融合由不自覺逐步變為自覺，明確提出了「三教歸一」的說法。北宋時期三教合一思想進一步發展，終於宋金時期的王重陽提出了「三教合一」的口號。王重陽創立的全真道以「三教合一」為創教理論宗旨，明確提出了「三教同源」、「三教一家」、「三教平等」、「三教合同」、「三教歸一」等說法。元代「三教合一」思想得以鞏固，至明清時期達到了高潮。作為儒、釋、道三教之一，道家道教在促進「三教合一」的進程中起了重要作用。正如上面所提到的，第一次明確提出「三教合一」、「三教平等」口號的就是全真道創始人王重陽，明清時期「三教合一」思想高潮的出現，全真道仍然功不可沒。唐大潮認為，明清之際道教的「三教合一」思潮有以下特點：「明清之際道教的三教合一思想，是對以前道教三教合一思想的全面總結和發展，並在此基礎上更加完善、成熟。這是它的第一個特點。」「以道教的主要經典《道德經》、《南華經》、《參同契》、《悟真篇》；儒家的《四書》、《五經》；佛教的《金剛》、《圓覺》、《華嚴》、《楞嚴》等經典和思想相互參證來論證三教合一，是明清之際道教三教合一思想的第二個特點。」「通過分析儒、釋、道三教的異同和長處、短處，強調三教一源，本同枝異，體同用不同，以邪正為標準分辨儒釋道，以證三教無異，是其第三個特點。」「以儒家性理學來闡述修性以了命的內丹學，並契入佛教明心見性的參究法門，是其第四個特點。」《性命圭旨》作為明代內丹經典的代表作之一，在三教關係問題上，充分體現了唐大潮所說的以上四個方面的特點。傅鳳英在提到「三教合一」思想對《性命圭旨》的影響時曾說：「周易、佛經及老子五千言，雖各言內修之妙，但教雖分三，其道一也。萬法歸宗，終殊途而同歸，百慮而一致。
《性命圭旨》是明清中派修道理論的代表性研究成果。元明清道教史上的一大重要特點是自全真道流行以來，三教合一學說盛行。特別是中派丹法更是糅合了道儒釋思想，將清修理論集中於一個中字上。《性命圭旨》主張打破三教界限，實行三教合一，並在總結前賢優秀成果的基礎上，博採眾長。」按照以上唐大潮與傅鳳英的觀點，「三教合一」思想對《性命圭旨》的成書有重要影響，甚至於從某種意義上可以說，儒、釋、道三教即為《性命圭旨》的理論淵源，對於這一點，可以從《性命圭旨》以三教思想詮釋內丹理論中看出。
《性命圭旨》雖然是一部道教典籍，但書中在闡述內丹理論時，卻經常從儒、釋、道三個角度分別加以說明，表現出極強的「三教合一」、「三教相通」、「三教一理」等致思取向。比如：在對世界本原的認識上，《性命圭旨》認為，儒稱為「太極」或「仁」，道稱為「道」或「氣」，佛則稱為「圓明」。在談到人的修鍊問題時，《性命圭旨》云：「故三教聖人以性命學，開方便門，教人熏修，以脫生死。」它認為，儒、釋、道三教都是性命之學，修鍊的目的都是為了脫生死，是為了成為聖人、真人、神人、仙、佛。唯一不同的是，各家對修鍊工夫的稱謂不同，儒家稱為「存心養性」，道教稱為「修心煉性」，儒教稱為「明心見性」，「儒家之教，教人順性命以還造化，其道公。禪宗之教，教人幻性命以超大覺，其義高。老氏之教，教人修性命而得長生，其旨切。教雖分三，其道一也。」儒、釋、道三家都是通過修鍊性命而得以長生，「教雖分三」，而其實道理是一樣的。
在《太極圖說》中，《性命圭旨》又認為，對太極的稱謂，釋迦稱為「圓覺」，道家稱為「金丹」，儒家稱為「太極」，其實名殊而意同。在談到玄關一竅時，其云：「三教同一法門，總不外此靈明一竅。」這靈明一竅儒家叫「靈台」，道家叫「靈關」，釋家叫「靈山」，說的是同一個竅。在「安神祖竅，翕聚先天」說中，對「中」字是這樣解釋的：「伏羲氏之河圖而虛其中者，先天也，乃吾身祖竅之中也。孔子曰：先天而天弗違。老子曰：無名，天地之始。即釋氏所謂茫乎無朕，一片太虛是也。」「故老子所謂守中者，守此本體之中也。儒家之執中者執此本體之中。釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。」守中、執中、空中無非是同一祖竅而已。老子的抱一，釋迦的歸一、儒家的一貫者都是這個本體之一。在「法輪自轉」功夫說中云：「三家法門，同途異轍，跡雖分三，理則一也。釋家謂之法輪，道家謂之周天，儒家謂之行庭。」明確指出了三家「同途異轍」、「跡三理一」的道理。以上證明，在《性命圭旨》看來，儒、釋、道三家對於世界本原的認識，對人的長生不老的修鍊，對人體守中抱一的理解，以及修鍊的程序方法等等都殊途同歸。這充分表明，《性命圭旨》繼承了全真道「三教合一」的思想，同樣也把「三教合一」作為了其立論的理論宗旨。
如上所述《性命圭旨》在闡述丹道理論時，堅持從「三教合一」的理論宗旨出發，以儒、釋、道三家經典和思想來詮釋丹道術語，從某種意義上來說，儒、釋、道三教就是《性命圭旨》的理論淵源。然而，《性命圭旨》成書於明代中後期，當時恰是「三教合一」發展的高潮時期，自漢末魏晉以來，儒、釋、道三教之間的相互融合、相互吸納日益加深，至明清時期，許多思想和學說已難分彼此，很難判斷其出於三教中之何家。
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（來自 道家文化旅遊 作者不詳）
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