學者吳國盛：科學沒有真正進入我們民族精神更新的運動之中（上）

吳國盛是清華大學人文學院教授、科學史系系主任，主要研究科學史和科學哲學。他在北大和清華開設過頗受歡迎的《科學通史》通識教育課程，出版過暢銷書《科學的歷程》《什麼是科學》，其餘著作則包括《希臘空間概念》《技術哲學講演錄》等。

中國科學院院士韓啟德曾如此評價《什麼是科學》：「本書既從西方語境，又從中國人對科學認識的實際出發，思考與解釋科學的本性與本源，具有自己獨到的見解，並且深入淺出，易於理解和接受，是我見過的很好、最適合當前國人閱讀的科學哲學著作。」

上海交通大學講席教授江曉原則稱，《科學的歷程》「確實一直很有影響」。「一方面，在學術界的評價不錯；另一方面，它也對一些年輕人起了很好的影響，起到了某種入門的引入作用。」

吳國盛 1964 年 9 月生於湖北廣濟， 15 歲考入北京大學地球物理系本科，後碩士轉入北京大學哲學系。 1997 年，吳國盛成為中國社會科學院最年輕的研究員。一年後，他拿到中國社會科學院哲學博士學位，師從著名哲學家葉秀山。從 1999 年到 2016 年，他一直是北京大學哲學系教授，直到前年轉到清華任教，後任新建立的科學史系系主任。

二十多年來，吳國盛一直在做的工作之一，就是希望破除中國人對科學的誤解，從而真正認識到什麼是科學。比如在他看來，很多中國人現在對科學有三大誤解：第一，科、技不分。漢語裡面講科學，很容易變成科技，而講科技的時候，指的是技術；第二，對科學賦予過強的功利色彩。科學作為工具出現，而不是作為目標；第三，過分強調字面的「分科」意思。

而他認為，科學是一個來自西方的舶來品，要理解科學就必須回到西方語境中。在西方歷史上，科學有兩個前後相繼的形態，第一是希臘科學，第二是近代科學。希臘科學是非功利的、內在的、確定性的知識，源自希臘人對於自由人性的追求。這一科學形態的典型代表是演繹數學、形式邏輯和體系哲學。近代科學繼承了希臘科學的確定性理想，但增加了主體性、力量性訴求，成為今天具有顯著的實際用途、支配人類社會發展、決定人類未來命運的主導力量。它的主要代表是數理實驗科學。

他的《科學的歷程》在今年 8 月出了第四版。距離第一版首次出版，現在已經過了 23 年。吳國盛回憶， 1995 年出版的時候，賣到了 2 萬冊，在當時算不錯的成績。「這個書主要見證了近 20 年以來中國科普圖書出版的過程，由低谷怎麼樣慢慢地熱起來。」

相比之前的三個版本，第四版除了幾處修訂，最大變化是在圖片。這些圖片大量來自吳國盛這近 10 年來的科學旅遊成果。我們的訪談也是從這些旅遊開始的，吳國盛覺得，相比國外的科學博物館，中國的科學博物館問題非常突出，沒有歷史收藏。

「中國的所謂科技館，它雖然叫 Science and Technology Museum ，實際上對應國外的 Science Center ，屬於科學中心模式。科學中心模式沒有收藏，全是互動展品。我一直呼籲中國應該建立自己的國家科學博物館，中國人 100 多年來學習西方科學的歷程，得有東西來見證。」吳國盛對《好奇心日報（www.qdaily.com）》說。

2018 年 1 月，吳國盛和同伴們展開了一場為期 13 天的「希臘科學朝聖之旅」。他們以科學為線索，去了希臘的很多地方，包括雅典衛城的帕特農神廟、亞里士多德的故鄉斯塔吉拉、畢達哥拉斯的家鄉薩摩斯、希臘國家考古博物館等。

他在希臘國家考古博物館看到了安提基特拉機械，非常激動，仔細看了每個齒輪和圈，「愛不釋手」。「安提基特拉機械是目前知道人類歷史上第一個機械計算機，被認為是公元前 1 世紀或者 2 世紀的產物，類似的裝置一直要到公元 1400 年才能出現。也就是說，在歐洲的機械技術史上，有 1500 年左右是空白，它就是孤零零的高峰。」吳國盛說。

除了希臘，最近 10 年，吳國盛走過的地方包括牛頓的故鄉伍爾索普村、達爾文寫《物種起源》的道恩村、愛因斯坦在普林斯頓的故居、澳大利亞悉尼電廠博物館所展示的 18 世紀後期的瓦特式蒸汽機，等等。

每到一個地方，他首先選擇的也是去看和科學有關的東西。比如之前在巴黎的一個星期，他連盧浮宮都沒進去過，看的全是科學家，如笛卡爾、巴斯德、居里夫人、布封、拉馬克。

吳國盛認為，這些訪問加深了自己做學術研究的「激動和渴望」，也讓自己的人生更完善。

Q=Qdaily

吳=吳國盛

Q：近代數理實驗科學雖然取得了巨大成就，但你提到，這種單純征服型的、力量型的科學已經極大地顯露出了它的局限，引發了一系列現代性危機。為了克服這些局限和危機，可以採取兩條路線，一條是回歸古希臘的理想科學精神，一條是回歸博物學精神。雖然你在書中談了很多，但都比較散，所以看你能不能做一個簡單的總結：近代數理實驗科學具體都顯露了那些局限，帶來了那些危機？為什麼回歸古希臘的理想科學精神和博物學精神在當前顯得那麼重要？

吳：我老覺得中國人對科學要麼誤解，要麼輕看。

科學的希臘起源這部分，我們完全是無知、無視，不知道科學的真正起源是一種對自由精神呵護、捍衛和弘揚的結果。因為我們中國文化講實用，看結果。這是一個誤解。

第二個就是看輕了現代科學潛在的可能性。我們只看到現代科學有用，沒看到那個用其實是植根於西方文化非常深刻的體制中。如果用中國的「體用」來講，現代科學是某種「體」，而不是「用」。你只看它的「用」，其實是看輕它。現代科學是個什麼「體」？實際上是建基於一套以基督教文化為核心的「體」。它把人的自由意志的實現作為現代性的一個基本目標。現代性的基本目標就是人類意志的自由揮灑，其實就是尼采講的權力意志（will to power）。權力意志的結果是什麼？它把世界圖景化，把世界看作我們的對象，看作我們用來打敗、征服、控制、操作的對象，而且通過把世界的對象化來強調自己意志的實現。這是現代性非常根深蒂固的「體」，是它導致現代科學以這種方式來與自然界打交道。

而這個我們很多中國人不大了解，只看到現代科學很有用。它為什麼那麼有用？為什麼用到這個地步？什麼地步呢？它對世界是無死角的控制，是一個密不透風的網，是一個精密計算的支配，所以在這個過程中，它就不是一個簡單的「用」的問題。中國人的「體用」，意思是「用」是為了達成「體」，甚至「用」可以具有偶然性。我可以這麼「用」，也可以那麼「用」。其實不是，現代科學不允許這麼「用」，那麼「用」，你就一種「用」法，把自然界用盡、用慘了為止。所以這樣一個科學的後果是必然，比方說環境污染、生態失衡、資源枯竭、人類之間的不平衡，這些問題自然而然就出來了。我們簡單說，叫人與自然關係的緊張和人與人關係的緊張。緊張關係成了現代性造成的一個難以避免的後果。

這個後果最早被西方人自己意識到，所以西方人有一個辦法來控制和拯救這個事情。中國人講「物極必反」、「有危，便有機」。西方也有類似思想，荷爾德林說，哪裡有危險，哪裡就有救。所以實際上西方最早意識到這個問題的嚴重性，因此也在發展一些克服這些危險的方案。中國人的問題在哪兒？首先，他不意識到這個危險。當然，這可能與發展階段有關係。因為你剛剛發展，看不到危險。就像還沒吃飽飯的人沒有意識到肥胖的害處。但是，有些問題來勢洶洶，比方說近 20 年，中國人迅速發胖，所以它產生的後果比西方人還厲害。美國大胖子多吧，但高血壓、高血脂、腦中風的頻率沒那麼高。因為它慢慢出現，在這個過程中，慢慢選擇相應的醫學制度、保健制度、衛生習慣，使得這個問題不至於那麼惡化。

而中國人不一樣，中國是暴起的。暴起情況下，後果就特別突出。所以一方面，比如因為污染造成了大量肝癌，中國很多農村地區肝癌盛行；另一方面，腦中風特別多。因為過去人們很少得這個病，或者很少知道這個病的由來。現在由於生活條件好，特別是剛剛吃飽飯，使勁吃，造成很多問題。而且來得一點都不慢，完全不是遙不可及的未來，實際上已經是現實了。所以這時候，你就不能說我們還沒有徹底現代化，先不考慮這些問題。其實你現在比西方還要緊迫考慮這個問題。現在的環境污染、生態破壞、社會生活和人身體的不健康，中國是最嚴重的。

我們跑得快嘛，在文化生態意義上，沒有天敵。人家是有天敵的，所以生態基本平衡。我經常說，西方的科學儘管越來越強勢，可是它的宗教一點沒有減弱，它還有藝術、哲學、民主制度，都在制約科學。科學一邊是很強勢，一邊它又不可能有大的突破。我們這兒不一樣，沒有天敵，沒辦法來制約它，所以就形成所謂科學主義，形成對科學不能夠反思的文化態勢。

實際上，我的《什麼是科學》其實具有很強的國內針對性，是針對國內學界或者思想界的情況。所以你剛才提到拯救危機的兩條路線也是帶有很強的中國語境。因為這個問題，西方其實早就不言而喻。所謂後現代的呼聲，以尼採為代表，在 19 世紀就出現了，甚至也有人認為馬克思的基本思路也是後現代的思路，所以很多人 20 世紀在說回到希臘。比方說倫理學裡面的德性倫理學，就是為了迴避過去的功利主義或者康德意義上絕對律令倫理學上的不足，它要回到希臘去；甚至科學上也有很多，比如海森堡、薛定諤、愛因斯坦，也都把自個兒的科學目標慢慢地向希臘回歸。

回到希臘什麼意思？科學本來就是希臘出來的。然後你在嘗試某種路徑之後，發現已經窮盡了這個路徑的可能性，走不下去了，甚至走到最後，它的負面或者糟糕後果已經蓋過了你初期想發展它時候的初衷。那唯一的辦法是什麼呢？就是回到你原初的狀態。所以，實際上西方人早就已經通過回到希臘的方式來拯救它的現代性危機。這不是一個新路子，只不過我們中國人還沒意識到這一點。

但是，我這個講法實際上是有針對性。中國人談科學的時候，要考慮這個路子。當然，你考慮文化，未必要回到希臘。因為中國文化不是從希臘來的，也不是個科學文化。所以中國文化的全盤復興和危機解套，可能還得回到先秦，通過回到先秦來激活文化腐朽的局面。所以，回到希臘實際上是西方文化的共同認同，也是西方現代科學解困的一個必由之路。西方人早就意識到這一點。

那麼，博物學這個，當然我有那麼一點原創性。因為有原創性，難免人就不一定承認。博物學在西方，沒有人專門來講。沒講的原因是它民間一直沒斷過，有很深厚的博物學傳統。這個傳統體現在很多方面，第一，體現在大眾休閑方面。你要對抗城市病、現代文明的毛病，就回到自然、田野。西方一直這麼干，它本來就有這個（傳統），（比如）浪漫主義運動、新生活運動。它本來就有一個回歸自然、體制化的途徑，像發達國家裡各種各樣的博物學會，（比如）林奈學會、奧杜邦愛鳥學會、利奧波德學會。它通過一個民主自治的方式，已經滲透到社區層面。

中國這個傳統是斷掉的。中國古代當然是有山水詩，親近自然的傳統。可是這個傳統被認為和科學沒有關係。中國人沒有想到這個東西可以用來制約科學。這個講法也是針對中國語境。這個問題（在）西方也不是問題。它本來一直就有這方面思維。博物學作為一個學院派，它是衰落，但這個運動沒有衰落。

19 世紀可以說是博物學的雙重轉折時期。一個是學院派慢慢示微，大學裡面不再有博物學系，它改成植物學系、動物學系、礦物學系、地質學系等，把它分科了，博物學作為一個總的帽子就被丟掉了。所以到 20 世紀，你很難找到博物學家，個別像哈佛大學的愛德華·威爾遜或者恩斯特·邁爾算是博物學家。但是，這個運動在民間實際上在 19 世紀已經壯大了，各種民間組織非常多。所以在美國這樣的國家，很容易出現環境保護運動。美國的環保運動沒有停過，從 19 世紀的國家公園運動，從老羅斯福總統開始搞，一直到 20 世紀，像利奧波德講土地倫理，寫博物志《沙鄉年鑒》（1949），再到 1960 年代蕾切爾·卡遜寫《寂靜的春天》，一直沒有停過。它在民間，不在學界。而中國呢，民間缺乏這個東西，也沒有與主流的科學運動結合在一起。所以我講這個事，實際上是有這樣一個動機，是要豐富中國科學文化土壤。科學是立體的，是一個具有生態關聯的系統。

回到希臘，訴諸博物學傳統，其實都是針對中國話語喊話。在國際背景下，它不是一個新東西。

Q：那在這樣一個背景下，你覺得對現在的中國人而言，科學的意義是什麼？它意味著什麼？

吳：對現在的中國人來講，科學的意義顯然主要還是啟蒙意義。它標誌著中國由傳統社會向現代社會轉型的一個主要力量。這一點不能否定。所以形形色色和它相左的思想，其實都是有問題的。因為科學成了當代社會主流的一個代表，現代世界觀的代言人，現代社會發展模式的締造者，人類未來走向的一個主要的推手和動力。這一點是不能否認的。

但是，不否認這一點，不意味著只有一類科學可以代表。我們做科學史、科學文化史、追逐科學文化起源的人就會意識到，科學不光是一個（在中國文化看來）達成某種目標的手段，其實本身就是一種強大的文化。既然是一種文化，它就不能只有一支，而是一群。那一群是需要我們來補充的。

所以，我就要針對當下中國的情況。第一，要補它的起源。它哪來的？這是我們不知道的。很多中國人認為，只要你要吃飯，就要搞科學。這是完全錯誤的事情。它把科學看低了，認為人活著要生存，要生存就要有科學，科學是一個各個民族都有的東西。不對！要吃飯不一定要搞科學。要搞科學，有一套獨特的文化認同。這就是希臘精神。這是我過去很多年很強調的事情。源頭上講，你要把它抓住。沒這個東西，你搞科學搞不正、搞不長、搞不久，不能夠真正地追隨或者趕上現代社會的發展節奏和步伐。

第二個，科學有好多支，它是一個非常豐厚的生態系統，所以我們要補充博物學這一支。博物學這支還有一個好處，它能夠與中國古代文化的精華結合起來。如果你只看數理科學那一支，中國古代乏善可陳。你越搞越覺得中國古代很可憐。你讓現在理工科的大學生看中國古代科技史，產生的後果是大家覺得中國古人太差了。你用數理實驗的眼光打量中國古代，覺得粗鄙、簡陋，不精確，邏輯又不嚴密，都是一些常識層面上的東西。可是，如果你把博物學這個眼光放進去，你就發現中國古代可能很有啟發性，（比如）講天、地、人、農、醫那些東西，對於矯正現代化的某些過分之處是有啟發性的。而相反呢，你非要說中國古人多少個第一，（比如）最早發現磁偏角，那有什麼用？我不知道這對現在有什麼啟發？你完全是維持一種虛榮心而已，沒有任何啟發意義。

Q：明年是五四運動 100 周年，而五四運動最重要的口號之一就是「科學」，當時叫做「賽先生」。如果讓你回看這 100 年來，科學在中國的命運，你有什麼比較大的感受？今天我們有什麼值得珍視和反思的地方嗎？

吳：我覺得「五四」以來，科學還是一個工具意義上的東西。中國人從「五四」，甚至更早的時期，推崇西方的科學，更多還是從中國文化的本土角度來理解它，不是從科學的精神本質來理解它。也就是說，中國人之所以重視科學，更多還是救國啊，強兵啊，改變落後的面貌啊，把它當做工具來使。我也認為這是儒家思想。中國近代的科學家都是儒家，都是儒家的家國情懷來驅動近代中國的科技進步，所以我說儒家不一定反科學。儒家可能不懂科學，但是它的家國情懷能夠促使一代又一代有儒家情懷的知識分子來投身於科學研究之中。所以這是一個主要感受。

那一代科學家們通常都是家國情懷，我願以身許國。兩彈元勛這些人，都是這個角度。從事科學的動機，不是因為好奇心，不是因為追求真理的衝動，不是因為對宇宙的奧秘有不可遏制的好奇，而是家國不幸，要以科技來拯救危險局面。這是他的主要動機。這個動機的確也成就了某些事情。你不要說這些人，像楊振寧那一代人，楊振寧一輩子感到自豪的就是他獲諾貝爾獎改變了中國人不如人的心理。他說，這是最大的成就，而不是說他發現了物質世界的一個東西，令他欣喜若狂。像王淦昌也好，錢三強、錢學森這些人，都是這個思路。所以（對）整個 20 世紀的科學家們（而言），這是個主要問題。

那麼，這個問題是好的，但是，它是不夠的。這樣做，它會使科學永遠處於一種工具狀態，沒有改變傳統意義上對科學的態度。這樣不利於把科學直接轉化為一種文化土壤。所以，我覺得未來的中國人或者未來科學思想、科學政策、科學家政策，其實都應該以培養自由人民的角度來理解。學習科學使你更多地理解什麼是民主？什麼是平等？什麼是真理？什麼是自由？這個角度理解，才是把科學正兒八經真正地進入了一個民族的翻新、重生的運動之中。現在的科學不認為對民族精神的更新有什麼作用。民族精神更新還是儒家那幫人在想「周雖舊邦，其命維新」，試圖用「仁義禮智信」來做這個事情。我也不反對他們，但是你要讓科學進來。我想那些有識之士，比如張祥龍教授，他就特別理解這一點。張祥龍是一個儒家，但是他認為，現代不講科技的思想運動和社會改造運動都是胡扯，都是糊塗。因為現在這個社會的大勢是什麼？你沒看清楚。

所以如果我們反省「五四」的時候，那你就發現這是個主要問題。科學沒有真正進入我們民族靈魂、民族精神更新的運動之中。

Q：剛提到自由，我想起你曾說，對西方人而言，成為人就是成為一個自由的人。在希臘時代，認識到理念的邏輯就是實現了自由，而今天，實現自己的意志，才是實現了自由。我比較好奇，從你個人的角度，你覺得什麼是自由？怎樣才算實現了自由？

吳：實際上，基督教和希臘人的兩個自由在 1000 多年的過程中，其實做了很多融合。我個人認為，真正的自由應該是一種理性意義上的自由。

意志張揚意義上的自由，它可能更多體現在倫理道德領域。在倫理道德領域，所有對外部規則的遵守，前提都在於你有遵守、選擇的能力。這才使得成為一個有道德、有倫理能力的人。這個自由是在這個領域裡。而在對待世界、對待生活這樣一種內在性理解方面，這才是自由真正的東西。所以，我還是比較推崇希臘式的自由，那種自由是更基本的。而且，意志自由是一個派生的東西，或者是一種旁枝末節。自由的根本還是希臘那個東西，還是所謂一種純粹的自我，一種堅硬的、內在的邏輯。那個東西才是真正意義上的自由。

而這個是我們中國文化所極度缺失的東西。這種缺失是中國文化所謂有機世界觀造成的。有機世界觀泯滅了每個個體，沒有個體的問題。中國文化極其缺乏個體意識。所以，科學主導的現代社會裡，你缺乏個體，只談有機體、整體，這是很大的一個問題。而且沒有這個東西之後，你連意志的自由也沒有依託的地方。所以在我看來，希臘式的自由可能應該是更基本的。

Q：最近幾年，感覺越來越多的人都在提一種「人工智慧威脅論」。 他們認為當前人工智慧的發展，會對人類的隱私，就業市場和大規模殺傷性武器等問題產生影響，甚至可能會毀滅人類。你怎麼看待這類說法？

吳：我的看法跟江曉原老師不同，江曉原老師是鼓吹比較多，他說人工智慧是未來人類的主要災禍。

我認為，第一，人工智慧不是突然出現的，不能一天蹦出來。人工智慧作為人類的一項技術，是人類創造的，所以他創造的過程中，就會去處理各種各樣的 bug 。因為你創新技術就有很多對你不利的地方，那麼你在優化它的時候，就要考慮這些不利地方。比方說，汽車有沒有壞處呢？汽車有壞處。它跑得太快，所以不容易控制，很容易撞上，每年車禍死的人不亞於一場戰爭。但是，你習慣它了，不會因為坐車容易出車禍就不坐它。人類在創造汽車的時候，不光是單獨創造汽車。汽車速度也不是一天搞那麼快，而且汽車有限速機制、高速駕車犯法、酒後駕車要負刑事責任，等等。

所以，汽車成為文化的一部分，是一個文化，不是單純的技術。汽車作為技術來講，它對人類的威脅非常明顯。它撞死人，一下子把一車人都報銷了，多可怕呀！人類的神經反射能力很弱，可是汽車那麼快，到時速 100 公里竟然只花了 8 秒，甚至 5 秒或 4 秒，那人類根本跟不上。這都是問題。但是，人們覺得沒什麼大毛病。為什麼沒大毛病？因為汽車這個文化已經發展了 100 多年，有很多輔助的東西。

同樣的道理，人工智慧領域也不是突然一天把技術弄出來，也將會形成人工智慧的文化。那麼這種文化裡面就有很多約束。比方它會告訴你，汽車不光只有發動機，還有剎車系統。剎車系統現在也經過好多代，現在剎車很容易。那麼，人工智慧發展過程中，它會出現很多人可能意想不到的一些毛病，那麼馬上就會有一些新的技術來涵蓋它，來制約這個毛病。所以我不認為人工智慧未來怎麼著。我不覺得它跟其他東西有什麼質的區別。

你說自動機，其實自動機一直都有，比如說空調、冰箱。有人會說自動學習，汽車其實也有一定智能。因為智能畢竟是人輸入給它的。你想給它多少就多少。人工智慧也有這個問題。它當然要學習，可能會有這些東西。但是，人工智慧作為一個機器，作為人類的技術產物，它總是人的產物，而且總會受制於人。當然，它會有問題，（但）這些問題如果很大，人類會投入更多精力去彌補這一部分。如果很小，我們慢慢忽略它，無所謂了。所以我覺得人工智慧也會這樣。因為你現在想的事情並沒有實現，學習也是慢慢學的。這一點我並不擔心。

Google 或者百度的搜索系統，過去是單純搞大數據，現在可以分類，也有智能，但還是做不到一步到位。所以我覺得技術跟有機體一樣，也是個進化過程。它是一個人類和技術協同進化的過程。既然是進化，那麼它就不會出大事。進化的意思是什麼？太過分的東西給你淘汰了。你不過分，那就留著。過分張揚的物種，一般都會被淘汰。張揚什麼意思？一個，你吃太多，把別人吃的都吃完了。吃完了，你就沒得吃了。第二個，要不然你就特別好吃，給別人吃。所以，我也認為像人工智慧這樣的東西，如果它那麼多壞處的話，早就被滅了。

Q：我覺得這裡可能涉及我們對技術的根本態度。傳統上，人們對技術要麼是樂觀主義，要麼是悲觀主義。但我看你的說法，其實是有第三條道路，技術就是對人的超越，對我們肉身的一種自我超越。能不能具體講講？

吳：技術樂觀主義是說，人可以壓倒技術。技術悲觀主義是說，技術會壓倒人。這兩個思想共同前提是認為技術和人是兩張皮。一旦造出來之後，人要麼受制於技術，要麼就控制技術。其實都不是。實際上，我的第三條道路意思是說，人和技術不是兩張皮，而是一件事情。

你看起來好像技術在我們外面，構成一個內外關係。其實它是個鏡像關係。所以，從人類打磨石器開始，石器好像是我們的外部？不對！每一次打磨石器都是在按摩你的腦溝回（腦皮層）。也就是說，人類做外部的東西，同時也在塑造自己的內部。

人類跟技術實際上是一個協同進化的過程。它是一體的。有什麼樣的技術，就有什麼樣的人性。有什麼人性，就有什麼樣的技術。

人和技術的協同進化是有差異的協同進化。這個差異有時表現為技術先行，做的事情讓人措手不及，就產生尷尬，人類的局促。比方說，汽車一不小心，嗖！跑出去了。你本來想踩剎車，結果踩油門了。但是，你不能說汽車失控。失控是少數，但是它能夠失控，說明它有差異。所以有時技術走在人前面。但是，有時候技術走在人後面，它限制人。一個人喜歡或者習慣用傳統技術，他會對新技術產生排斥。

技術的先行或者滯後，其實也是技術和人協同進化的題中應有之意。就像你要進化，首先得有新的物種。新物種哪兒來？就靠變異。變異就是某種先行。滯後就是現在這個生活環境適合哪些基因、物種的生存，那它要選擇。所以這是一對矛盾。沒關係。這個矛盾就是我們這個世界的一個基本運作方式。所以第三條道路不是什麼別的道路，其實它就是一個人與技術協同進化的問題。

在技術哲學意義上就是說，你不能把技術看作人的他者。如果你非要看的話，那麼只能說人本來就是以一種他者的方式來生存。人和動物不一樣在哪兒？動物永遠就是它，而人永遠是人的存在加上 something ，人要多點東西。人多出來那一部分，你可以說就是技術。沒有技術不行，就不是人。

所以鄧曉芒老師有一個講法，我覺得挺好。他說，人不是創造工具的動物，也不是使用工具的動物，人是攜帶工具的動物。那個攜帶通常是手上拿著，也可以身上穿著，甚至一絲不掛，你也在攜帶技術。你始終跟技術在一起，從來也沒有分開過，分開的只是某些個別的、具體的技術。那個分開稱之為差異化。當然，那個差異化很快又轉化為一種新的協同進化方式。

Q：你提到中國古代的醫藥學其實也屬於博物學的傳統，其藥學部分主體是地學博物學中的本草學傳統，其醫學部分則可歸為人體博物學。這是從歷史的角度看中國的醫藥學。我比較好奇，從現實角度，你對中醫持一個什麼態度？怎麼看？

吳：中醫的問題比較麻煩。它不光是個學理問題，現在變成一個民族感情問題（笑）。這話就不好講。說白了，我自己不信中醫。我有毛病，肯定不看中醫。中醫里我只信一種葯——黃連素（笑）。

客觀地講，因為醫學比較複雜，它是重視效果的。不管你什麼原理，把我治好就行。所以中醫的問題不是一個單純科學的問題。現代西醫所基於的數理實驗科學，它強調的是一種普世性、可重複性、可操作性。中醫在這三個方面都不行，它沒有普世性，（比如）中醫強調氣候，春天有效、冬天無效；因人而異，治男不治女，治老不治少。當然，治好的人覺得有效。那這裡面沒有區別這個病是自己好的還是怎麼弄好的？說不清楚。第二個，中醫和現代科學所要求的雙盲、對照、排除心理因素那些東西，它都沒做過。所以，實際上它不是單純的科學範疇。

而且根本上講，醫學牽涉到一個人對疾病的理解。什麼叫病？病的理解是有文化依賴的。科學按道理，沒有文化依賴。萬有引力，不能說地主合適，貧農不合適；中國人不合適，英國人合適。醫學是可以有這個依賴的，比如上火、坐月子，這些和中國文化密切關聯的這些毛病，你就沒法說。

有些毛病也是文化依賴。這有很多研究，比方說在女權不彰的情況下，有些醫生會認為女人很多病不算病。女權主義出來以後，很多本來過去認為不是病的東西變成病了，比如說產後抑鬱症、月經期的抑鬱症。過去這些東西都不是病，現在有了女權主義意識形態之後，它算病。有病意味著什麼？有病意味著你享受公費醫療、合法休假。不是病，就沒有合法休假，不能夠納入醫保體系。這又牽扯到政治。

所以，醫學問題不是一個單純的科學。這是要說明的。

那麼中醫，它是很強的文化依賴。你如果完全按照現代醫學的眼光看它，其實中醫水平跟傳統西醫差不多。現在西方人不可能把現代醫學跟傳統西醫比，他說那個已經過時了，沒什麼好說的。當然，個別人個別時候還相信那個東西也是有的，畢竟不是主流。那中醫也應該持同樣看法，也應該把中醫看作在現代醫學出來之前的傳統醫學，不能拿它跟現代醫學相比。就相當於用長矛、大刀來跟原子彈比。有什麼意義嗎？現在我們中國人就是犯這個錯誤，老是拿中醫跟現代醫學比，它是不可比的。西方人不比，為什麼你一定要比呢？這跟我們文化處境有關係。你是一個落後民族，是後起民族，他可能感情過不去。而且加上醫學又是一個重視效果和個人體驗的東西，和它搞在一起，所以就弄特別混亂。

所以，醫學的看法不能以科學的看法來看。我講博物學，實際上本身也是中性的，不能成為主流。我的意思，如果我們把中醫也看作某種意義上的博物學，其實意思也是說它不能成為主流，不是數理意義上的科學，不符合主流科學要求的東西。現代醫學是符合主流科學的。那麼中醫在什麼意義上算是醫學呢？在博物學意義上，就這個意思。

Q：你的著作基本上都是圍繞「自然」、「科學」、「技術」三個詞做文章。不知道你願不願意嘗試用一句話或者一段話概括這三者之間的關係？

吳：科學起源於自然的發明。中國沒有「自然」概念，「自然」是希臘人的發明。海德格爾說，現代技術是形而上學的完成形態。你也可以說，現代技術是科學的某種終極形態。

這兩句話基本上概括了我兩個思想。第一，科學起源於希臘，起源於自由的追求。第二，現代技術的危險在哪兒？現代技術窮盡了現代科學所造就的可能性。所謂的危險，我有一個詞，叫自然的發現和自然的死亡。自然現在喪失了它的自主性。本來在希臘，自然是個自主性領域，但是現代科學基於基督教的創世理念，它造就了一個古怪的組合。一方面，它是自主的，不以人們意志為轉移，有些客觀規律；另一方面，它所有東西都是人通過實驗的方式給組建出來的。現代所謂自然規律應該是不自然規律。

自然這個話題可以把科學的起源和當代技術的危險給串起來。

海德格爾晚期非常重視這個事情，他在寫《物理學》。他說，自然這個詞在西方文化里，其實是扮演一個隱蔽的角色。怎麼隱蔽法呢？隱蔽的意思是說人們對它已經搞不清楚了，角色已經很模糊了。好像我們現在講自然，已經把它專門化，是一個邊緣話題。現在我們講哲學，一般講正義、美這些東西，自然講得比較少。講起自然，就想起科學家那些東西，（但）科學家也不怎麼講這個。海德格爾看得很准、非常的深，說它始終起著隱蔽的調節作用。他說，物理學（physics）就是自然學。哲學就是 metaphysics 。什麼叫 metaphysics ？就是 ask physics 。所以哲學在整個 2000 年的西方思想史上，它是有意無意地追隨自然的暗示。自然提供什麼暗示，哲學就往哪裡走。說白了，一部形而上學或者哲學的歷史，其實就是一部追隨自然的歷史。所以他認為，自然被遺忘、被邊緣化，不是它不對現實起作用，可能它越起作用，越是被隱蔽。真正起作用的往往是很隱蔽的東西。

（註：「物理」一詞在英文里是「physics」，最先出自於古希臘文「φ?σι?」，原意是「自然」。 metaphysics 一般翻譯為「形而上學」，指研究存在和事物本質的學問。它是哲學研究中的一個範疇，被視為「第一哲學」和「哲學的基本問題」。）

題圖為雅典衛城，吳國盛攝；長題圖為吳國盛，來自：中南博集天卷

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