是他讓馬克思主義成為「巴黎時尚」——路易·阿爾都塞

路易·阿爾都塞誕辰100周年紀念

阿爾都塞，一位象牙塔里的哲學教師，一位黨內的知識分子，在20世紀60年代的法國巴黎，讓馬克思主義的科學和哲學成為知識青年爭相追隨的思想時尚；他對馬克思文本的解讀今天仍然堪稱經典，他所提出的「回到馬克思」的口號至今仍在世界各地的不同空間里迴響；他的學生與對話者德里達和福柯分別成為解構主義和後結構主義的開創者，曾經跟隨他一同構築「阿爾都塞主義」的學生巴里巴爾、馬舍雷、朗西埃、巴迪歐、米勒等成為法國各知識領域中重要的思想家。隨著大量生前未發表遺稿的陸續問世，重新解讀阿爾都塞的熱潮在國際學界一再掀起。一幅百年阿爾都塞的肖像，等待思想界的深入刻畫和描繪……

原文 ：《他讓馬克思主義成為「巴黎時尚」》

作者 |南京大學哲學系副教授 楊喬喻

圖片 |網路

成為「阿爾都塞」：偶然的必然

阿爾都塞特別熱衷於一個法文詞：conjuncture，指由各種複雜要素以特有方式結合而成的「形勢」。阿爾都塞曾經多次表示，要寫本書來建立並闡釋一種「形勢理論」。按照阿爾都塞的理解，這一形勢並不是任何主體的精心設計，也不存在任何先驗的目的預設或是任何事後的本質還原，而僅僅是諸多要素依據互相之間的力量關係瞬時構成的共時樣態。「形勢」是一種偶然性的結合，甚至這種偶然性本身便足以成為規定自我的本質力量，因而被阿爾都塞在1965年的《讀〈資本論〉》中稱為「必然的偶然性」（比他正式提出「偶然的唯物主義」早了近20年）。在1960年代這一時間節點上，諸多偶然性的歷史要素便這樣必然地結合成了 「阿爾都塞」這一思想體得以生成的特定「形勢」。

1948年，同時發生了阿爾都塞人生中的兩件大事：成為巴黎高等師範學院的一名哲學教師；加入法國共產黨。這兩個身份在很大程度上規定了阿爾都塞後來思想場域的邊界。一方面把馬克思主義帶進法國的哲學課堂，另一方面把哲學帶給法國共產黨掌握著絕對權威的馬克思主義，是阿爾都塞在這兩個身份下終身為之付出的雙重努力。在前者上，阿爾都塞在巴黎高師這座世界著名的高等學府中實現了一次特殊的教育革命，並引發了法國思想史上知識青年參與並引領的最為活躍的理論局面；在後者方面，阿爾都塞提出的「理論反人道主義」雖然最終沒有得到法共官方的認可，他對馬克思思想和文本的解讀卻成為法國馬克思主義思想討論中無法繞過的必要參照。

在巴黎高師哲學系，阿爾都塞承擔著一個特殊的職務：哲學「教師資格考試（agrégation）」的輔導老師（伊波利特和德里達也先後擔任過這一職務）。具體的任務是開設哲學史上的專題課程，以充分準備學生應對以問題為導向的高強度考試（分為筆試和口試兩部分）。曾在這一考試中取得高分，後又多年為學生開設備考課程，使得阿爾都塞對整個西方哲學史上的人物思想非常熟悉。我們在阿爾都塞的寫作和教學文本中，看到有關黑格爾、斯賓諾莎、孟德斯鳩、柏拉圖、馬基雅維利、盧梭等哲學家詳細而深入的論述。並且，他也在這一特殊的教學輔導中形成了自己對西方哲學史的特定理解，尤為重要的是，這一理解是圍繞「問題」和「概念」展開的，這與他後來所強調的「問題式」（借自好友雅克·馬丁）和「概念哲學」（由法國科學史認識論的代表人物卡瓦耶斯提出）存在著微妙關聯。

如果說，對哲學史的熟知構成了阿爾都塞理論「形勢」的歷時性維度，那麼，當時法國思想界所面對的共同問題，即對科學如何得以確立自身有效性邊界的反思，便成為阿爾都塞所面對的理論「形勢」的共時性層面。在阿爾都塞的理解中，共時性在知識效果的生產中佔有絕對優先的決定性地位。福柯對20世紀的法國思想史做過一次著名的劃分，一邊是以薩特、梅洛-龐蒂為代表的主體主義（subjectivism），另一邊是以康吉萊姆、卡瓦耶斯、巴什拉、列維-斯特勞斯、拉康、阿爾都塞、福柯為代表的「理性主義（rationalism）」。

這兩條思想線索，實際上都在回應同一個問題，而這一問題是由胡塞爾思想在法國的傳播和闡釋所引發的：科學和知識的確定性邊界問題。只是雙方給出的答案大相徑庭，甚至截然相對：前者付諸於主體以及主體意識和實踐，後者則求助於理性自身內部得以確立的客觀原則。阿爾都塞對馬克思思想的解讀和重構，在很大程度上正是對這一時代問題的回應，重新激活了馬克思曾經積極思考和面對的鮮活現實語境。他站在了理性主義一邊，提倡回到馬克思的文本和思想本身，真正解讀並重構馬克思主義的科學與哲學，批判當時已然成為馬克思主義流行話語的人本主義。

早年家庭帶給阿爾都塞的天主教神學思想，以及宗教信仰內部各種思想傾向之間的爭論，一直是阿爾都塞思想「形勢」的重要構成部分，即使常常以不在場的隱身方式發揮作用。1848年，就在阿爾都塞加入法國共產黨的同時，他還在積极參与激進左翼基督教雜誌的編輯和寫作。此時法國的基督教文化界產生一股強勁的新思潮：「回到福音」。這一思潮強調回到福音（evangelicalism）和福音書（Gospels），即回到神的話語和對神的信仰建設中去。一方面反對基督教舊有的、尤其是天主教仍然在固守的體制建構，另一方面反對神職人員在解讀上的絕對權威，強調一種以經文閱讀和領悟為基礎的信仰建構方式。阿爾都塞對這一思潮十分贊同，在某種程度上，他後來提出的「回到馬克思」，即回到馬克思的文本和思想，以反對蘇聯教科書體系化之下的刻板教條，以及再後來提出的「意識形態國家機器」概念，都與基督教中的這一反思思潮有著相關聯之處。

西方哲學史的問題與概念、法國20世紀的思想力關係（相對於馬克思的「勞動力」，阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中提出「思想力」概念）、基督教神學的改革思潮……阿爾都塞生命中的諸多偶然因素，就這樣在1960年代聚合到了一個「形勢」之中。

阿爾都塞說，面對理論形勢，重要的不是佔位，而是能否通過自己的理論介入為這一形勢帶來改變。

別開生面的「回到馬克思」

1965年，阿爾都塞兩部最重要著作《保衛馬克思》和《〈讀資本論〉》在巴黎出版，認識論的斷裂、問題式、多元決定、癥候閱讀法、結構因、轉喻因……一系列新奇的概念，以及大量馬克思恩格斯的原文（在沒有足夠法文譯本的情況下，阿爾都塞援引的大多是德文原文，並按照自己的理解譯為法文）和經典表述（生產力、生產關係、生產方式、勞動價值論、剩餘價值理論、經濟基礎與上層建築……），如同一枚思想界的炸彈，頃刻間引爆了巴黎知識界，吸引了當時各個領域和流派的巴黎知識分子，其中既包括馬克思主義者，也包括更多的非馬克思主義者的關注。阿爾都塞的名字，從此成為馬克思主義在巴黎的代名詞。

阿爾都塞在回顧自己的理論出發點時說，如果沒有蘇共二十大後在馬克思主義內部興起的人本主義自由解放思潮，也就不會有自己後來的理論干預。作為一名堅定的共產黨員，阿爾都塞關心法國共產黨在每一次國際變革和動蕩中採取的理論態度，儘管他並不一定完全贊成法共官方的意識形態和決策，但他一生始終不渝地堅持留在黨內，即使在他身邊的朋友和學生都因法共在阿爾及利亞和匈牙利事件上的態度而紛紛退黨的情況下。結構性的變革，發生且只能發生在內在於結構的異質可能性之中——阿爾都塞的政治立場與其理論立場完美契合。

阿爾都塞從高師的老師們那裡學到了一些馬克思，但卻是經過黑格爾中介的馬克思，並且這裡的黑格爾已經是入了法國國籍的黑格爾，由科耶夫和伊波利特譯介、並經過現象學（梅洛-龐蒂）和存在主義（薩特）中介過的黑格爾。阿爾都塞的大學和青年學者時代，也同樣讀了很多黑格爾，寫下包括碩士論文在內的多篇文章（收錄在中文版《黑格爾的幽靈》文集中）。很多阿爾都塞的解讀者們都認為，阿爾都塞經歷了一個從黑格爾到反黑格爾，從黑格爾到馬克思的過程。

但實際上，一些近期問世的阿爾都塞同時期文獻，如由趙文老師新近翻譯的《致保羅·利科》一文，阿爾都塞與利科在信中就歷史觀進行爭論，表明阿爾都塞的理論立場與當時的黑格爾主流解讀之間存在極大差異。換而言之，阿爾都塞理解的黑格爾從一開始就帶著自己獨立的理論思考，因而後來的反黑格爾，反對的恰恰是法國主流解讀中的黑格爾。

阿爾都塞早期還做了一項極為重要的理論工作：第一次把費爾巴哈哲學翻譯與介紹到法語世界。應邀於伊波利特編輯的一套叢書，阿爾都塞負責翻譯和介紹費爾巴哈的主要著作。按照阿爾都塞自己的說法，他當時翻譯並寫作了大量的文字，而後來真正出版的只是其中非常少的一部分。原因是，他認為費爾巴哈的觀點大部分是同質性的重複，而在了解其思想內容後，他也不再有進一步深入探討的興趣。他的第一篇重要的馬克思主義理論論文，便是1960年發表的《費爾巴哈的「哲學宣言」》（後收錄在《保衛馬克思》中）。在其中，他憑藉對費爾巴哈哲學的理解，首次提出馬克思主義是「理論反人道主義」的驚人觀點：以《1844年經濟學哲學手稿》為代表的青年馬克思思想，與費爾巴哈的人本學具有相同的「問題式」，都是有待科學去實現「認識論的斷裂」的人本主義意識形態。

1960年代以前，巴黎的青年學生們經歷的是「薩特的時代」。他們高喊著「馬克思主義是一種人道主義」、「馬克思主義是我們時代無法超越的思想」的口號，將存在和實踐作為馬克思主義的核心話語範疇——然而，卻極少涉及到馬克思的文本和理論本身。隨著結構主義思潮的興起，人文社會科學開始向結構轉向，以列維-斯特勞斯的人類學和羅蘭·巴特的日常生活神話學為代表的有趣而獨特的人文社會科學討論方式，迅速成為青年學生們認同的話語。結構主義與主體哲學之間的思想對立，隨著列維-斯特勞斯與薩特的幾次公開論戰，已經激化為白日化的理論鬥爭。

在阿爾都塞看來，薩特從來都算不上一位馬克思主義思想家，而只是馬克思主義理論「法蘭西貧困」的表現和見證。阿爾都塞清楚地指出，在教條馬克思主義統攝下，科學有著姓資還是姓社的黨性劃分，知識分子首先便忙著佔位去了，沒有人願意或敢於去發表真正屬於自己的理解。而另一部分享有自由或部分自由的馬克思主義者們，如薩特，為了避免被指認為教條的嫌疑，不得不把馬克思打扮成另外一些流行的模樣。蘇共二十大後，一切斯大林時期的錯誤都歸結為「個人崇拜」。

阿爾都塞覺得，「個人崇拜」從來就不是一個馬克思主義的辭彙，而是一個避免進一步探討深層次理論問題的意識形態。就在整個歐洲高喊自由、解放，法共傾向於跟著蘇聯將人本主義作為官方意識形態時，阿爾都塞站了出來，他用理論干預的形式宣布：人本主義馬克思主義是意識形態，是馬克思本人在1845年就已徹底與之「斷裂」的舊哲學「問題式」；真正的馬克思主義是科學，與意識形態相異質的思想革命，也是哲學，是能夠解釋馬克思思想何以從意識形態發展為科學的理論構形理論（theory of theoretical formation）。

阿爾都塞簡單明了地說，讓我們回到馬克思的文本，在「逐字逐句（to the letter）」的閱讀中，重新在我們的認識中建構起馬克思主義科學和哲學。

阿爾都塞分別使用了馬克思主義理解史上兩個經典概念：歷史唯物主義和辯證唯物主義。那些已經開始從主體轉向結構的巴黎學生和青年學者們，就這樣跟著阿爾都塞，開始了回到馬克思、閱讀馬克思的思想歷程。

「我們從來都不是結構主義者」

阿爾都塞的思想，有著諸多的特別之處：融會貫通哲學思想史上的問題闡釋與發展；與同時代的思想之間形成有效的借鑒、溝通和對話；從馬克思的文本，尤其是德文原文出發，從馬克思的核心概念入手，分析馬克思科學和哲學的形成和構成機制；邏輯明晰的語言和環環相扣的論證，使阿爾都塞的純哲學理論文字讀起來像是思想的偵探小說……我們還可以繼續這樣細數下去，然而，阿爾都塞的思想作為一種「知識效果」（阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中用很大篇幅特別闡釋的概念），在我看來，它真正的獨特之處，恰恰在於阿爾都塞和他的學生們之間形成的特殊互為關係。這一歷史的同時又是辯證的關係，是理解「阿爾都塞」這一思想體，或者說被稱為「阿爾都塞主義」或「阿爾都塞學派」的思想共同體的關鍵。

「結構主義的馬克思主義」，這似乎已經成為一個阿爾都塞固有的身份認定。然而，同大多數被指認為這一稱謂的思想家一樣（拉康、福柯、巴特等），阿爾都塞從來都不承認自己是個結構主義者。那麼，問題一定出在「結構主義」上，也就是我們理解的「結構主義」，與他們所無法自我指認的「結構主義」，二者之間一定存在著異質性的內涵。

作為一項集體理論工程，阿爾都塞和他的學生們，從一開始研討的主要思想對象便是「結構主義」（為了與我們通常理解的結構主義作以區分，我們姑且使用打了引號的「結構主義」）。1960年開始，阿爾都塞在學生們的要求下，連續五年在巴黎高師開設向全校學生和社會公眾自由開放的研討課程：（1）1961-1962，青年馬克思；（2）1962-1963，結構主義的起源；（3）1963-1964，拉康精神分析；（4）1964-1965，讀《資本論》。

1962-63年的「結構主義的起源」研討課，是整個集體理論工程的重頭戲。從阿爾都塞為課程計劃的三個內容來看——尼采與知識權力，福柯與認識論，結構主義與馬克思主義的上層建築——已經大大溢出了我們通常理解的結構主義的問題式。從阿爾都塞為列維-施特勞斯指認的祖先——從孟德斯鳩、黑格爾、狄爾泰，到胡塞爾及其法國傳人——也並不符合通常討論列維-施特勞斯所涉及的結構主義語言學從索緒爾到雅克布森的思想譜系。而將以卡瓦耶斯、巴士拉和康吉萊姆為代表的法國科學史認識論引入結構主義的討論，並認為正是他們對科學史進行的非連續性解讀，為結構主義「結構與起源」二元對立的理論困境提供了最終的出路，這更加是阿爾都塞和他的學生們的原創。

1963-64年的「拉康精神分析」研討課，以及1963年底「拉康的到來」（除了阿爾都塞的學生外，當時自認「被邊緣化」的德里達也在訪談中回憶了這一關鍵性「事件」，Derrida, The Althusserian Legacy, Verso, 1993.），成為阿爾都塞「思想效果」構成的重要歷史要素。當時的拉康由於理論上的「離經叛道」被逐出聖安娜醫院和法國精神分析學會，阿爾都塞邀請他來巴黎高師授課。拉康的名字之前只流傳於精神分析學界內部，而來到巴黎高師後，由於阿爾都塞學生們的助力，拉康精神分析迅速進入整個法國思想界，並與阿爾都塞的名字連在了一起。

阿爾都塞的集體理論工程，在1964年以前是以老師為主導的教學研討模式發展建設的，而在1964年後，隨著拉康的到來，卻是在很大程度上由學生們的理論實踐所推動的。1964年，阿爾都塞的學生們在共產主義青年組織中取得領導權和話語權；同年，巴里巴爾、朗西埃、馬舍雷、米勒（拉康後來的女婿、《拉康文集》的編輯者、拉康思想遺產的繼承人）等創辦《馬列手冊》雜誌，成為宣傳阿爾都塞思想的主要陣地；米勒署名的文章《結構的行動》成為阿爾都塞-拉康思想合成體的宣言，一種全新的「話語理論」試圖超越式的綜合二者理論；在《讀〈資本論〉》中，阿爾都塞和朗西埃引用借鑒（米勒指責二者剽竊）了《結構的行動》一文中的思想和「轉喻因果」概念；以巴黎為中心，阿爾都塞的學生們在全國各地舉辦理論學校，以阿爾都塞的馬克思主義為原則，對青年激進分子們進行理論訓練（theoretical formation）；1966年，米勒等成立「認識論小組」，並創辦以「話語理論」為主要理論對象的《分析手冊》，巴迪歐後來加入……通過一系列已經大大超出阿爾都塞原初定義的「理論實踐（theoreticalpractice）」和「理論構形（theoretical formation）」，阿爾都塞的學生們已經將阿爾都塞的馬克思主義科學與哲學架構帶離其原生領域，帶到由話語和符號構成的抽象分析之中。無疑，這一阿爾都塞意義上的「偏離」，有著特殊的不可替代的歷史和形式意義。作為「知識效果」，它在很大程度上構成了「阿爾都塞」、「阿爾都塞主義」、「阿爾都塞學派」。

阿爾都塞說：我們從來都不是結構主義者。或許我們需要的是一個異質性的能夠解釋歷史的「結構主義」。

阿爾都塞斷言，歷史是個無主體的過程；學生們卻堅持認為，我們的結構分析與列維-斯特勞斯的結構主義之間的最大區別，就在於對主體和主體性的關注。將主體性重新植入到結構和歷史之中，成為阿爾都塞學生們後來的共同思考。

巴迪歐在《元哲學》（2013）中以「無主體的主體性」為標題來概括阿爾都塞的思想，體現的正是學生們集體思考的「後阿爾都塞」方向。

文章原載於社會科學報第1632期第6版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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