柏拉圖對邏輯的貢獻

柏拉圖對邏輯的貢獻

王路（WANG Lu）

轉自：清華西方哲學研究

哲學園鳴謝

作者簡介：王路，清華大學哲學系教授（WANG Lu,Professor of Department of Philosophy, Tsinghua University, Beijing）。

摘要：柏拉圖關於「是」的討論與知識相關、與真相關。特別是他關於「不是」的討論還凸顯出方法論方面的重要意義：從「是」出發，先是藉助「運動」和「靜止」，後又藉助「相同」和「相異」，試圖達到一種具有普遍性的說明。他的討論在許多方面給人啟示，包括關於語言的考慮，關於區別語言與語言所表達的東西的考慮，關於句法和語義的區別的考慮。所有這些考慮涉及與邏輯相關的基本問題，為邏輯的產生和發展指出了方向並且提供了豐富的資源。

關鍵詞：是；不是；運動；靜止；相同；相異

Plato』s Contributions to Logic

Abstract: Plato makes great contribution to the theory of being, which is relevant to truth and knowledge. And in the discussion in question his consideration of not-being in particular shows a consequential significance of methodology: Starting with 「being,」 first in terms of 「movement」 and 「rest,」 then in terms of 「sameness」 and 「difference,」 with an attempt to arrive at an account of generality. His discussion sheds light on many aspects, for example, the considerations of language, of the distinction between language itself and what the language expresses, and of the distinction between syntax and semantics. The paper shows how and to what extent all these considerations are involved in the fundamental issues of logic and what resources they have provided for logic, in a word, what contributions Plato has made to the creation of logic, though he is not the father of logic.

Keywords: Being; not-being; movement; rest; sameness; difference

亞里士多德是邏輯的創始人。人們一般認為，他的邏輯思想是有來源的，即受到古希臘數學和論辯的影響。人們還認為，柏拉圖在許多著作中都有與邏輯相關的論述，特別是《智者篇》（以下簡稱《智》），它的「主要興趣是邏輯的」[1]。這些觀點是有道理的，只是有些太過籠統。若想說明柏拉圖對亞里士多德的直接影響，或者確切地說明柏拉圖對邏輯的貢獻，則需要從他的對話出發。限於篇幅，我們可以像如下這般考慮這個問題。亞里士多德邏輯是建立在「S是P」這種基本句式之上的，與之相關，加上否定詞「不」和量詞，形成了「所有S是P」、「所有S不是P」、「有S是P」和「有S不是P」四種命題，以及它們相互之間真假的說明。簡單地說，亞里士多德邏輯的建立和形成取決於關於句法層面的「是」與「不是」和語義層面的「真」與「假」的考慮。明確了這一點，我們也可以重點著眼於柏拉圖對話中的這兩個方面，看一看他有些什麼樣的考慮，做了些什麼樣的工作。鑒於《智》是他思想成熟的對話，我們也可以主要考慮他在《智》中的相關論述，兼顧一般對話中的論述，以此來說明柏拉圖對邏輯的貢獻。

一 《智者篇》的思路

柏拉圖在一般對話中有大量關於「是」與「不是」的討論，相應地也有關於「真」和「假」的討論。此外，他的討論也涉及前人和同時代人的觀點，比如普羅泰戈拉和赫拉克利特等人的觀點。我們可以看到，他在討論中有大量關於語言的考慮，比如他藉助舉例的方式來討論，藉助日常「說」的方式來討論，藉助命題的形式和結構來討論。此外，他在討論中非常明顯地也有許多關於認識的討論，比如藉助「思考」和「相信」來說明問題，討論諸如變化、流動、生成等問題。假如說這樣的討論方式在一般對話中是局部的、零散的，那麼在《智》中則得到了集中體現。換句話說，在相關問題上，《智》的討論涵蓋了一般對話的討論所涉及的主要問題。對照《智》與其他對話，可以看出一個非常明顯的區別，這就是討論的系統性。在我看來，這主要表現為以下兩點。

第一點是《智》有非常清楚的討論思路：從「顯得像是」、「好像是」而「不是」出發，因而從巴門尼德反對「不是者是」出發來討論問題。[2]這樣就明確了以「不是」為論題的問題。在討論「不是」的過程中自然而然地涉及「是」，並且希望通過這樣的討論會獲得相關啟示：或者通過關於是的討論獲得關於不是的啟示，或者通過關於不是的討論獲得關於是的啟示。為了更好地討論問題，柏拉圖把前人的不同觀點劃歸為兩類，稱一類為「運動」，稱另一類為「靜止」，因而圍繞著「是」、「運動」和「靜止」這三個類來進行討論（參見250a-254d）。[3]由於這三個類的討論尚不能滿足要求，柏拉圖又引入了「相同」和「相異」這樣兩個類，從而藉助「是」、「運動」、「靜止」、「相同」和「相異」這五個類來探討問題，最終基於所得結論反駁了巴門尼德的觀點（參見254d-259b）。[4]最後，柏拉圖還專門從語言的角度做出說明，涉及對句子及其結構，包括名詞和動詞，以及句子和句子所表達的東西之間的關係，以及對句子及其表達本身的看法（參見260b-263d）。總體上看，以上討論形成一個整體，因此研究者才會認為它是《智》中一個獨特的部分。從討論的內容上看，它始終圍繞著「不是」來進行討論，無論是開篇時問題的提出，還是藉助巴門尼德的論述，還是討論進行過程中各種不同論題的轉換，「不是」一直是討論的核心。而從討論的方式看，它有一個不斷深入的過程：開始提出討論「不是」，由此討論「是」，然後討論「是」、「運動」和「靜止」，再後在這三類基礎之上增加「相同」和「相異」進行討論，最後再從語言做一總體討論。正是這種討論的方式使我們看到，柏拉圖如何步步推進他的論證過程，尤其是他確立前三個類和引入後兩個類的論述過程。這五個類中不含「不是」，但是，它們的說明都是圍繞著「不是」進行的。由此我們看到，同樣涉及是與不是，《智》的論述與其他對話的論述明顯不同：它並非將不是與是並列著說，或對照著說，而是集中探討不是。這是因為，他的一切探討都是圍繞著不是進行的。

第二點是《智》的討論顯示出非常明顯的方法論意義上的思考。可以看到，它藉助五個類來討論「不是」。不僅如此，它們還被分成兩個層次，先是三個類，然後再加上兩個類。由此顯示出討論的不同階段和不斷深入。還可以看到，在引入這五個類的時候，柏拉圖詳細論述了它們相互之間是不同的，包括運動和靜止的不同，相同和相異的不同，以及它們與是的不同。這一工作是有意義的，實際上相當於對它們的獨立性做出論證。此外，從抽象程度考慮，「運動」和「靜止」這兩個類低於「相同」和「相異」這兩個類，因而對它們的依次論述也顯示出柏拉圖由淺入深的考慮。如果說「運動」和「靜止」字面上還可以顯示出事物的一種狀態，因而可以當作事物狀態來考慮，那麼「相同」和「相異」絲毫沒有這種意思，充其量只是關於事物狀態的說明，因而只能當作關於事物狀態的論述來考慮。這種層次變化的考慮反映出柏拉圖對「是」一詞的認識和考慮，以及由此對「不是」一詞的認識和考慮。

對照《智》與其他對話可以看出，它們有許多相似之處。比如它們都有關於「是」與「不是」的論述，都有關於知識的論述，都有關於語言的考慮，都有相似的舉例說明等等。但是以上兩點區別是非常明顯的。也就是說，一般對話沒有《智》中這樣非常清晰的不斷深入思考的思路，沒有這樣明確的方法論意義上的考慮。按照我的認識也可以認為，一般對話缺乏《智》的這種系統性考慮。認識到這種差異，會促使我們問，為什麼會有這樣一個發展過程？比如，為什麼會從談論「是與不是」過渡到集中談論「不是」？為什麼會從關於知識的談論、通過舉例的談論會過渡到通過「相同」和「相異」這樣的類來談論？在我看來，柏拉圖相關談論的變化過程實際上反映了他對相關問題的認識的發展過程。正如人們認識的那樣，《智》的研究與邏輯相關，因此，如果能夠深刻地認識柏拉圖相關認識的發展過程，我們就有可能揭示，在亞里士多德之前，即在柏拉圖那裡，與邏輯相關，人們已經有了一些什麼樣的考慮，這些考慮對邏輯的產生做出了或可能會做出一些什麼樣的貢獻。

二 為什麼要探討「是」?

「不是」乃是「是」的否定，關於「不是」的探討來源於關於「是」的考慮。從《智》可以看出，在關於不是的討論中，柏拉圖藉助是這一概念（或類），由此表明二者是相關的。從句法上看，不是乃是對是的否定，而從意義上看，無論是運動和靜止還是相同和相異，都有相互否定的含義，因而它們也可以獲得關於不是的說明，而柏拉圖藉助它們所得的結果則是：一事物是且不是。比如既是運動的又不是運動的，既是相同的又不是相同的（參見250a-c，256a-d）。所以，關於不是的說明從來也沒有離開過關於是的考慮。

在一般對話中，「不是」常常被談論，但通常與「是」並列談論。比如由是與不是談及真和假，談及知識與無知，談及真判斷與假判斷，甚至談及意見，即處於是與不是之間的情況。即使不考慮細節，字面上也可以看出不是與是之間的關係：與不是相關的問題與對是的否定相關，因而這個問題實際上來源於是。由此可以認為，與不是相關的問題歸根結底與是相關。因而我們可以問，為什麼柏拉圖會考慮是以及與是相關的問題？比如他在《克拉底魯篇》中說：「真命題說的乃是是者如其所是。」（385b）[5]字面上可以看出，「是（者）」是語言層面的用語，是被說出來的。它與它所表達的東西相關（如其所是），而關於它的表述（命題）與真相關。由此可見，是本身涉及語言、語言所表達的東西和真這樣三方面的東西，因而是複雜的。又比如他在《理想國》中說：「知識與是的事物相關。」（477a）[6]顯然，是本身涉及知識，因而考慮是，實際上與考慮知識相關。由此可見，這樣一種關於語言、關於語言所表達的東西以及關於真的考慮，乃是與知識相關的，這就表明，關於是的考慮並非只是一個複雜的問題，而且是一個重要的問題。與知識相關的問題當然是重要的，這一點人們似乎不會懷疑。但是為什麼關於是的考慮會與知識相關？在我看來，這是一個至關重要的問題，它涉及對古希臘哲學的理解和認識。

人們一般認為，古希臘哲學的特徵主要有兩個。一個是關於世界的發問，比如探尋世界的本源是什麼。另一個是關於人自身的發問，比如詢問什麼是正義、勇敢。概括地說，這種提問的方式是「是什麼？」（ti esti）。相應的回答方式則是「是什麼」或「是怎樣的」。柏拉圖早期和中期對話中的主要人物一般是蘇格拉底，表達方式清晰而明確地體現了第二個特徵。比如舉例說明：是美麗的、是正義的。這顯然是「是什麼」這種陳述方式的具體體現。與此相關的是柏拉圖的理念或形式說，由此會涉及對它們的詢問，比如：什麼是美麗？什麼是正義？這無疑是「是什麼？」這種提問方式的具體體現。

特別需要指出的是，這種問答方式一直受到研究者的重視，尤其是在近幾十年在研究中這種傾向越發明顯。研究者們認為，在柏拉圖的對話中，尤其是早期對話以及一些中期對話中，「是什麼？」這一問題經常被問及。比如，在《歐緒弗洛篇》中問「虔誠是什麼？」，在《拉凱斯篇》中問「什麼是勇敢？」，在《呂西斯篇》中問「什麼是友誼？」，在《卡爾米德篇》中問「什麼是節制？」，等等。[7]在研究者們看來，「是什麼」這種方式是一種典型的對話方式，表現出一種提問和回答、找出問題的方式，體現了一種尋求定義、與定義相關的方式，也可以說這實際上是一種探尋事物本質的方式，是辯證法的方式，是哲學的方式。[8]人們把這種方式明確地表達為「X是什麼？」或「『X是什麼？』-問題」[9]，或者「『F是什麼？』這一問題」[10]或「『F是什麼』的問題」[簡稱「是什麼」（ti esti）][11]，並給予了很高的評價，甚至認為，若想把握柏拉圖的思想，「必須首先理解，為什麼『X是什麼？』（這裡，『X』代表一個抽象名詞）這種形式的概念問題在柏拉圖那裡佔據了哲學的核心位置」；「其次必須發現，柏拉圖為回答『X是什麼？』-問題構想出哪些方法」[12]。在研究中也有觀點認為，柏拉圖確實以這樣的方式提出這樣的問題，並以此要求得到一事物是什麼的定義，一事物是怎樣的確定，但是「我們應該問，柏拉圖為什麼——以什麼動機和正當理由——把這些要求與『是什麼』問題聯繫起來」[13]。

我認為，研究者們的上述認識是深刻的，把握是準確的，他們循此目標進行的深入研究取得了許多富有啟示的結果。這裡，我不想進一步介紹他們的研究結果，因為那不是我要討論的問題。我想說明的是，無論是他們指出的理解和把握柏拉圖思想的必要條件，還是他們指出的柏拉圖思考方式的理由和動機，都集中在一點上，這就是「是什麼」。這就表明，「是什麼」乃是柏拉圖考慮問題的一種基本和主要的方式，柏拉圖的哲學思想首先並且主要的都與具有這種方式的問題相關，或者說直接與這種問題的方式相關。認識到這一點是有益的，它可以使我們看到，即使與以上研究者的關注點不同，但是就研究柏拉圖的思想而言，我們絕不能脫離與這種方式相關的考慮，更不能對它視而不見。我贊同上述研究者的看法。在我看來，他們提供了研究柏拉圖思想的一條明確的途徑，也有助於我們研究和說明我們所探討的問題。

如上所述，我們的問題是：為什麼柏拉圖會考慮是以及與是相關的問題？藉助研究者們的看法則可以簡單地說，因為柏拉圖討論問題通常與「是什麼」這一問題相聯繫，而且，「是什麼」在柏拉圖那裡乃是佔據了核心位置的問題。所謂「是」即是「是什麼」這個問題中的「是」，因而從有關「是什麼」的關注到有關「是」的思考乃是自然的過程。但是字面上看，「是什麼」與「是」畢竟還是有區別的。因此我們要考慮，「是什麼」與「是」有沒有關係，它們之間是什麼樣的關係，前者是不是能夠說明後者，後者是不是可以體現前者。換句話說，我們應該如何看待這種從思考「是什麼」到思考「是」的思想進程？

按照研究者們的觀點，所謂「X是什麼？」，體現的乃是「正義是什麼？」、「勇敢是什麼？」等等這樣一些思考問題的方式。對它們的回答則是比如「正義是如此這般的」。這是非常自然的問答的方式。任何問題都不會是盲目的、空洞的，而是明確的、有針對性的。因此，「X是什麼？」這樣的問題也是非常現實的。基於這一認識，我們可以看到兩個層次的問題。一個是具體的問題與表達，這是日常的自然的考慮。比如「X是美的」，「X是勇敢的」；「美是什麼？」（或「什麼是美的？」）「勇敢是什麼？」（或「什麼是勇敢的？」）它們的特點在於具體性。即每一個問題或表達各有自身的含義，人們可以就一個問題的含義展開討論，但是與另一個問題的含義可以沒有任何關係。也就是說，不僅討論是具體的，討論的結果也是具體的，與其他問題可以沒有什麼關係。但是另一個層次與這樣的討論不同。它不是討論一個一個具體問題，而是考慮這些問題的表達方式，旨在通過對這樣一種問題方式的探討而獲得一種具有普遍性的認識。認識到這一點也就可以看出，「是什麼」乃是對日常表達中這一類方式，包括提問和回答方式的集中體現。而對「是什麼」的思考則是對這樣一種方式的思考。這樣一種思考本身是具體的，它所考慮的東西也是明確的，即「是什麼」，但是這種具體的思考本身卻具有普遍性。因為它不是針對「美是什麼？」、「勇敢是什麼？」這樣個別的問句，也不是針對「美是如此這般的」、「勇敢是如此這般的」這樣的表述，而是針對這一類提出和回答問題的方式。

關於「是什麼」（ti esti）這一表達式，人們已經有了比較一致的認識。它是一個省略的表達。其中的「是」（esti）乃是einai一詞的動詞第三人稱單數形式，其中的「什麼」（ti）是一個不定代詞。字面上可以看出，這個「什麼」乃是對一事物的說明，通過系詞「是」而被引出，而它所說明的東西在該表達式中被省略了。這並不影響理解：「是」乃是系詞，它在一個被表述之物與一個對該物的表述之間起聯繫作用，即聯繫主語和謂語或表語。因此，「是什麼」不是一個句子，而是一種句式。它是一類句子的體現。人的認識通過句子來表達。而對「是什麼」的研究，體現了從關於一個個具體句子的探討過渡到關於一種句式的探討，這表明，人們試圖通過關於一種表達方式的研究來探討認識。這在有關認識的研究方面是一個巨大的進步，是一個飛躍。

進一步思考「是什麼」這個表達則可以看出，其中最重要的要素乃是「是」。藉助我們今天的表達，它是聯繫主語和謂語的系詞，因而是句子中的動詞，沒有它，主語與謂語無法聯繫，也就無法構成句子，因而無法形成表達。所以，在「是什麼」這一表達中，主語可以省略，謂語可以藉助「什麼」（ti）這樣的不定代詞來表達，因而意思也可以是多樣的或不確定的，唯獨「是」（esti）以動詞原型出現，因而意思是明確的。也就是說，「是什麼」之所以是一個句式，主要因為它以其他方式替代了日常的表達方式，比如以空位的方式表達了主語的表達，以不定代詞表達了謂語的表達，因此它所表達的不是日常表達的具體的句子，而是日常表達的一種方式。但是，儘管「是什麼」只是一個句式，其中的那個「是」卻與日常表達一樣。換言之，儘管它只是體現了日常表達的一種方式，卻依然保留了日常表達的「是」這個用語及其形式。假如可以把主語的空位和謂語的「什麼」看作變元，我們就可以認為，「是什麼」這種句式的表達，乃是通過類似變元的方式將這類句子的基本結構凸顯出來。它顯示出「是」的恆定性，從而為將它確定為邏輯常項奠定了基礎。

在柏拉圖的對話中，我們尚看不到非常明確的關於「是」與主語和謂語之間關係的表述。但是我們可以明確看到，他有關於「是什麼」的論述，即直接把它作為談論的對象。除此之外，他還有關於「是」的論述，即直接把「是」作為談論的對象。上述引文非常清楚地表明了這一點。字面上看，「是」與「是什麼」畢竟是有區別的。那麼，它們二者之間是一種什麼樣的關係？柏拉圖有關「是」的論述又體現出一種什麼樣的認識呢？

關於「是」（on）一詞，人們也有比較一致的看法：它是希臘文einai一詞的動詞單數的分詞形式。也就是說，它與「是什麼」中的「是」乃是相應的詞，區別僅僅在於，後者作動詞使用，而它作名詞使用。基於這一認識可以看出，關於「是什麼」和「是」的談論既有相似之處，也有不同之處。相似之處在於，談論的都是「是」，不同之處在於，一個是分詞形式，相當於名詞形式，另一個則是動詞形式。研究古希臘哲學的人都知道它們的區別，但是通常從來也不考慮為什麼會有這樣的區別，在他們看來，這是自明的，毋庸置疑。

我也認為這是自明的，毋庸置疑。柏拉圖確實就是這樣談論的。他對這種談論方式沒有質疑，沒有反思，使人覺得這樣的談論是自然的，不會造成任何理解的問題。應該看到，自明的是這種談論問題的方式，毋庸置疑的也是這種談論問題的方式。但是這並不意味我們不能對這種談論方式、對它們之間的區別進行反思。儘管「是什麼」與「是」這種談論方式是自明的，我們依然可以問：為什麼會有這樣的談論？它們之間的區別說明了什麼？

「是什麼」與「是」的區別在於前者是動詞形式，而後者是名詞形式。如前所述，「是什麼」乃是一個句式，體現的乃是一類日常表達。我們可以稱它為一類日常表達的抽象，因而談論它即是談論一類日常表達。或者，將一類日常表達作為對象來談論的時候，必須有一種談論方式。句式的談論方式與舉例不同，它不是通過舉例來讓人領會例句所表現的那種東西，而是把這種東西直接呈現出來，這樣就不是讓人去領悟、去體會這種東西，而是使它成為談論的對象，讓人們直接思考和認識它。柏拉圖的談論方式表明，他所要談論的東西乃是以句子所表達的，因而與句子相關，與句子所表達的東西相關，而句子最典型的特徵乃是其核心的動詞形式，即「是什麼」這種句式。

「是什麼」是一種句式，核心要素是其中這個「是」。由於這個句式是句子的抽象，因而其中這個「是」保留了它的動詞形式。相比之下，「是」（on）只是一個詞。由於它是名詞，因而它沒有保留動詞形式，不是句式。它的意思也要從名詞的角度來理解。名詞的作用是命名、稱謂、指稱等等。因此，「是」既然是名詞，也要起這樣的作用。那麼它命名的是什麼呢？在我看來，它命名的乃是「是什麼」中的那個「是」。基於這一認識則可以看出，它所表達的乃是日常表達的核心句式所體現的東西。換句話說，柏拉圖所要談論的乃是一種以動詞形式體現和表達的東西。既然要使這樣一種東西成為談論的對象，就要為它命名，使它名詞化。這樣就有了「是」這種名詞稱謂的修飾。因此，談論「是」與談論「是什麼」，意思差不多可以是一樣的。關鍵在於，討論認識問題，不是討論一個一個例句，比如「X是美的」、「X是好的」等等，而是把句子所表達的東西當作談論的對象，以此來談論認識。在這種意義上，談論「是什麼」是一種方式，談論「是」則是另一種方式。二者都是可行的，它們都是對句子所表達的東西的命名。從柏拉圖的表述來看，它們似乎沒有多少區別，只是依行文方便而使用。比如上述引文「真命題說的乃是是者如其所是」，其中可以看到他對「是（者）」（onta）和「是」（estin）的並列使用，「如」（os）一詞表明二者之間相應的關係。柏拉圖這樣的表述很多，比如他說「知識與是者相關，就是知道是者是怎樣的」（《國》478a）[14]。僅以這句話為例可以看出，首先，這一論述的方式同樣顯示出自明性：柏拉圖認為人們無疑明白他說的是什麼意思。其次，這句話含有兩個表達，一個乃是「是（者）」（on），另一個則是「是怎樣的」（esti）。前者是以名詞方式表達的，後者是以動詞方式表達的。由於這裡把兩種方式放在一起表達，我們可以更好地理解它們各自的意思。因而我們可以清楚地看出，柏拉圖以分詞形式所說的「是」與他以句式的方式所說的「是什麼」其實差不多是一樣的。

也許這裡還可以做進一步思考。「是」是否是對「是什麼」的進一步思考？是否是這樣進一步思考的結果？在我看來，不是不可以做這樣的工作，但是從柏拉圖的對話中我沒有看到這樣的思考。即使追溯到巴門尼德的殘篇中，也沒有看到這樣的思考。我們看到的是，柏拉圖有關於以句式表達的「是什麼」和以分詞形式表達的「是」這樣兩種方式，而從他的論述可以看出，它們都是關於句子所表達的東西的稱謂或思考。因此可以明確地說，正如「是什麼」體現了從關於一個個具體句子的探討過渡到關於一種句式的探討，並以此來探討認識一樣，「是」體現了同樣的思考方式，它是使思考達到普遍性的一種方式。因此在有關認識的研究方面，「是」的思考同樣是一個巨大的進步，是一個飛躍。

認識到「是什麼」與「是」並沒有什麼實質性的區別，只是對相同的東西的不同表達方式，也就可以看出，「是」乃是句子的核心要素。考慮它實際上是要考慮句子，考慮句子所表達的東西。認識到這一點也就可以非常清楚地看出，柏拉圖為什麼要考慮是。正如柏拉圖所說，因為它與認識相關，它與真相關。這裡我們可以清楚地看到柏拉圖哲學的境界和方法的特徵。他不是要討論一個一個具體的句子，不是要討論一個個具體的句子所表達的認識，不是要以這樣的方式來探討認識。他所討論的「是」乃是人們的認識，這種認識具有普遍性，這種認識與真相關。他的方法則通過句子或句子所表達的東西來探討。可以看到，他這樣的思考在很大程度上還比較直觀：句子或句子所表達的東西與真相關，認識與真相關。但是能夠認識到這一點乃是一種進步，而依據這種認識來思考句子與句子所表達的東西，以及思考與句子所表達的東西相關的東西，並以此對認識做出說明，則體現了柏拉圖哲學的精髓。在這一點上，圍繞「是」的思考，柏拉圖不僅提供了一種研究的方法，實際上也指出了一種研究的方向。

三 為什麼要探討「不是」？

一般對話在談論是的同時，也會談論不是，比如《克拉底魯篇》說，「假命題說的乃是是者並非如其所是」（385b）；《理想國》說，「無知必然與不是的事物相關」（477a）。非常明顯，與「是」相似，「不是」與語言相關，與語言所表達的東西相關，與假相關，此外還與無知相關。直觀上看，不是與是具有同樣的複雜性，似乎卻沒有是的重要性。因為不是與是不同，它不是與知識相關，而是與無知相關。但是，字面上即可以看出，不是與是相關，因此，既然與是相關的問題那麼重要，與不是相關的問題自然也是重要的。此外，知識和無知在某種程度上似乎是柏拉圖對是與不是的稱謂，而且是為了區別它們而做出的稱謂（例如參見478c）。假如僅僅是名稱問題，則不能僅憑與知識相關還是與無知相關來判定究竟其重要還是不重要。前面提到，柏拉圖探討是與不是，並希望通過對它們一方的說明獲得理解另一方的啟示。在這種意義上，假如關於不是的說明有助於理解是，那麼既然有關是的問題非常重要，有關不是的問題也同樣重要。

除此之外，《智》與一般對話有一個明顯區別。一般對話通常並列談論是與不是，儘管有時候也會對不是做出專門說明。但是《智》卻明確地將「不是」作為問題提出，以「不是」作為對象進行研究，並且始終圍繞它來進行說明。這種探討方式表明，「不是」乃是一個給出的重要問題。不僅在談論是的時候要談論它，而且可以專門作為一個問題來探討。因此我們要問：這是為什麼？

直觀上看，這似乎是一個自明的問題。「不是」與「是」乃是對立的表達。既然探討「是」，那麼順便探討一下「不是」似乎就是非常自然的事情。但是《智》表明，討論「不是」這個問題，主要是與智者相關，比如「顯得像是」，「好像是」，而其實「不是」。也就是說，同樣表現為是，但是實際上卻不是，這是智者的方式，而不是哲學家的方式。這種方式是根本無法達到真的。柏拉圖要揭露這種方式，因而要討論不是，希望通過這種討論來獲得對哲學家的認識。此外，討論「不是」這個問題，乃是從巴門尼德以來人們一直討論的重要問題。巴門尼德明確提出不能考慮「不是乃是」。在他所反對的論題中，「不是」乃是以對象方式出現的。柏拉圖從巴門尼德所反對的論題出發進行討論，這至少表明，「不是」並非是他杜撰出來的問題，而是一個具有歷史意義的問題。

無論是因為來自巴門尼德，還是因為與智者相關，「不是」無疑是一個問題，而且會帶來問題。最為重要的是，儘管「不是」乃是一個問題，它卻不是一個孤立的問題，而是一個與「是」密切聯繫在一起的問題：甚至字面上就包含著「是」。由於是與真相關，是與知識相關，因而「不是」與真也會相關，與知識也會相關。尤其是，在與真和知識相關的意義上，「不是」會涉及假，會涉及無知和意見，因而會給人們認識帶來這樣那樣的問題和困惑。既然柏拉圖要說明什麼是哲學家，什麼是知識，並且，他似乎要通過是與真來做出這樣的說明，因此他就必須面對「不是」的問題，必須對它做出正面說明。

對這裡的問題我們還可以做進一步思考。是與不是乃是對立的，這一點非常清楚：其中的否定詞「不」表明這一點。換句話說，它們的不同乃是句法層面的區別，一個是肯定的，另一個是否定的。而從語義的角度看，可以有兩種理解。一種是從它們所表達的東西的層面理解，比如把它們理解為事物的狀態，即理解為事物是怎樣或不是怎樣的情況。另一種是從真假的層面理解，比如把一種情況理解為真的，把另一種情況理解為假的。因此，探討「不是」，實際上可以說也就是探討「是」，即探討與它對立的表達，探討與它對立的情況，探討與它對立的語義。即使認為「是」與真相關，而「不是」與假相關，依然可以看出，關於「不是」的探討最終還是會與真相關。這就表明，關於「不是」的探討實際上與真相關，與認識相關。既然柏拉圖要考慮知識的問題，要從是來考慮知識的問題，那麼他就不可避免地會探討不是與不是相關的問題。

在我看來，以上看法是不錯的。但是，儘管柏拉圖有關於語言的考慮，但是他沒有明確的關於句法和語義的區別，也沒有非常清晰的關於語言和語言所表達的東西的區別的認識。因此，他認識到不是與是乃是對立的，但是認識不到應該區別句法和語義，因而認識不到它們之間的對立乃是句法層面的，相應的語義層面的對立則不是這樣，或至少可以不是這樣。比如，是與不是的對立乃是句法層面的，而真與假的對立則是語義層面的。這樣，是與不是的情況本身都是二值的，即有真假兩種情況：是本身所表達的情況可以是真的，也可以是假的；同樣，不是所表達的情況可以是假的，也可以是真的。由於柏拉圖沒有這樣的認識，再加上他把是與真相聯繫，把不是與假相聯繫，因而在他考慮問題的時候，會在語義方面產生困惑。當然，人們也可以換一種方式說，他在考慮這些問題的時候發現了問題。比如他舉的例子：是美的，是丑的。二者都以「是」來表達，都體現了一種事物是怎樣的情況，字面上並不是對立的，但是實際上二者卻是對立的：是丑的東西則不是美的。這種對立乃是一種語義的對立，即真假的對立，或者說是一種所表達的事物狀態的情況的對立。由於這種對立的情況乃是以一種「是」的方式表達的，因而令人對是的認識也會產生困惑甚至疑問，即說一事物是的時候，很可能隱含著不是，或者一事物在表達是怎樣的時候，同時很有可能也會表明它不是怎樣。因此柏拉圖認為，不是總與是混淆在一起。因而也就有了既是又不是的情況，有了似是非是的情況。正因為如此，智者也就有了隱藏的場所，它們就躲在不是之處。認識到這一點也就可以看出，是的問題以及與是相關的考慮，本來似乎是清楚的，沒有問題的，但是現在卻變得不是那樣清楚，成為有問題的了。原因就在於是的情況可能會牽涉不是的情況，關於是的表述可能會暗含著關於不是的表述，表面上關於是一的表述很可能會涉及關於是多的表述。而且，所有這些問題不是從是產生的，而是從不是產生的，它們乃是與不是相關的。為了揭示這些疑難的實質，為了說明這裡的問題所在，柏拉圖明確提出對不是進行研究。他不滿足於停留在不能考慮「不是乃是」的層面，而是要探討不是。他要通過對不是的談論來最終說明是，因而說明真，說明知識，說明哲學家，從而使哲學家與智者區別開來，使知識與意見和無知區別開來，使真與假區別開來。

如上所述，柏拉圖從是出發來考慮句子及其所表達的東西，並由此來探討認識，這一思考方式提供了一種研究方法，指出了一種研究方向。如果說這樣的研究方式體現了一種進步，那麼可以說，他關於不是的考慮則體現了他在以上研究方向上的進一步發展。由此也可以看出在柏拉圖的對話中，在有關是的問題的考慮方面，《智》的與眾不同之處以及意義所在。《智》顯示出柏拉圖在討論中發現了一些問題，這些問題與是相關，與真假相關，給人們理解是與真的問題造成麻煩和困惑。《智》還顯示出柏拉圖積極地想了一些辦法來解決這些問題。儘管他的思考包含一些不是很清楚的地方，比如沒有句法和語義的清晰區別，沒有對句子和句子所表達的東西的區別的清楚認識，但是他的探討至少揭示出一些問題，展示了一些富有建設性的方法，從而為人們在相關問題上的進一步思考提供了富有啟示性的途徑和線索。

四 關於「是」與「不是」

前面說過，柏拉圖有關是的考慮，來源於「是什麼」這種日常問答方式。「是」所體現的可以是關於句式的考慮，也可以是關於句子的考慮，還可以是關於句子所表達的東西的考慮。從現代觀點出發，我們都知道應該區別語言與語言所表達的東西，因此這幾個層面的東西可以看得比較清楚，它們之間的關係也可以說得比較清楚。我們同樣知道，關於這幾個層面的東西，柏拉圖並沒有非常明確的區別，但是這並不意味著他對這幾個層面的東西絲毫也沒有認識。他的對話，尤其是關於「是」與「不是」的對話表明，他有關於語言層面的論述，也有關於事物情況的考慮，還有具體的舉例探討。因此，我們可以因循語言和語言所表達的東西的區別這一線索來探討他的思想，更好地說明他的思想。

字面上看得非常清楚，不是與是乃是對立的情況。因此，我們可以說，如同「是」來源於「是什麼」一樣，「不是」來源於「不是什麼」。這樣考慮問題有一個基點：柏拉圖有關是與不是的考慮首要的、主要的乃是一種系詞意義上或與系詞意義相關的考慮。對柏拉圖有關to on的考慮一般有兩種看法，一種認為是系詞含義或主要是系詞含義，另一種認為除了系詞含義外，也有存在含義。這裡有一個區別。關於「是」（to on），人們可以舉出柏拉圖對話許多具有「X是什麼？」這樣形式的例子，以此說明它的系詞含義，說明柏拉圖的相關考慮乃是系詞意義上的。但是關於「不是」（to mei on），人們卻無法舉出「X不是什麼？」這樣形式的例子，而只能依據它對「不是」的否定，再加上對「是」一詞的系詞含義的認識，從而說明它也是系詞意義上的或與系詞含義相關的。我們看到，在柏拉圖的對話中，儘管不能說完全沒有「不是什麼」這樣句式的表達，但是柏拉圖最常談論的還是（那個）「不是」（to mei on）。正是由於這些原因，一些人堅持認為，柏拉圖所說的to mei on乃是存在含義。在古希臘哲學研究中，常常會有一些人據此認為與to mei on相關的to on也是存在含義。

一個有趣的現象值得注意。西方人談論being（to mei on）的系詞（copula）含義和存在（existence）含義，儘管觀點不同，但是一般不影響討論和理解。比如英文的being本身就有系詞含義，因而not being也會有系詞含義。說being有存在含義乃是一種對它的理解，一如說它有系詞含義一樣。但是在國內漢譯柏拉圖對話中，to（mei）on通常被譯為「（不）存在」。「存在」一詞本身只有存在含義，它沒有系詞含義。因而在相關討論中，凡是涉及「是什麼」句式以及相關討論的地方，都會造成理解的問題。可以看到，本文將to（mei）on譯為「（不）是」，與西方人的談論方式是一樣的。由於「是」一詞本身就有系詞含義，因而「不是」也會有系詞含義。當然，人們同樣可以說「是」一詞也有存在含義，即存在含義乃是對「是」一詞一種含義的理解，一如系詞含義乃是對它一種含義的理解。我提請人們注意這一現象，不僅是為了說明重視和認真對待如何理解和翻譯to on問題的重要性，而且是為了指出，既然to mei on與to on還是有一些區別的，《智》又是從to mei on出發來討論，那麼本文將它譯為「不是」是不是有道理？也就是說，在系詞的意義上理解它，或者字面上保留在系詞意義上理解它的可能性，是不是有道理？前面我們是這樣討論的，實際上已經說明了這樣做乃是有道理的。但是，這充其量只能說是我個人的看法。[15]這裡我想藉助柏拉圖研究者的相關研究來說明，對《智》中的to mei on，主要應該在系詞的意義上來理解。

在關於《智》的研究中，有人非常明確地說，最好「以更一般的方式把to on和einai分別譯為『being』和『to be』」[16]；「to on應該被譯為『being』，而不是譯為『existence』」[17]。這種觀點獲得人們的贊同和引用，有人甚至基於它做出更進一步的明確的表述：「在整個《智者篇》中，to on應該被譯為『being』，而不是譯為『existence』。」[18]持這種觀點的認為，「用英文『存在』（exists）一詞來翻譯esti的完整或絕對的用法乃是誤導人的（misleading），這恰恰是因為前者排除了後者所允許的謂述性構造」[19]。類似的表達則更多，比如：「尤其是歐文一遍又一遍地強調，在柏拉圖的《智者篇》或亞里士多德的《形而上學》中，einai很少表示絕對地『存在』（to exist），它的意思通常是『是這或那，是某種特定的東西』（to be this or that，to be something definite）；因此該動詞一種明顯絕對的用法應該常常被讀作一種帶有省略的系詞。」[20]

相同或相似的論述還有許多，不必逐一列舉。以上論述足以表明，在有關柏拉圖的研究中，尤其是關於《智》的研究中，許多人認為應該把to on譯為「是」（being），而不是譯為「存在」（existence），甚至應該一「是」到底。除了這種一般性的主張外，以上論述還涉及幾個要點。一個是提到歐文，研究古希臘哲學的名家。二是如下幾個用語：「完整的（用法）」、「絕對的用法」、「謂述性構造」、「帶有省略的系詞」。下面我們從歐文談起，在論述過程中對這幾個用語做出說明。

1970年歐文發表一篇長文：《柏拉圖論「不是」》[21]。他首先指出一種通常的看法：在希臘文中，「是」這個動詞有兩種不同句法的用法，一種是完整的或實體性的，它只確定一個一元謂詞，如「X是」、「X不是」；另一種是不完整的用法，它確定一個二元謂詞，如「X是Y」、「X不是Y」。相應於這種句法認識則有一種語義認識：前一種用法表示「存在」，或者表示為「是實在的」、「是這種情況」或「是真的」，所有這些含義都劃歸為某對象或狀態的存在這一概念；後一種用法則降為主謂系詞或同一符號。與這種通常的看法相應，在柏拉圖的研究中，人們通常認為柏拉圖主要是探究「是」這個動詞的完整用法或「存在」用法。歐文認為，這種看法是錯誤的。他的文章就是對這種觀點進行批判，同時依據《智》的文本分析對柏拉圖的思想提出新的解釋。他說：

[1]一般的句法主張不會有問題：我們可以接受這個動詞的完整用法和不完整用法之間的區別，假如我們小心避免混淆前一種用法與後一種用法的省略出現——而且這已不再是一個句法問題。[2]《智者篇》將首先變為這樣一篇論文：它關於所指和謂述方式的問題，並且關於這個動詞與這些問題相聯繫的不完整用法的問題。這個論證既不含有也不強迫人們接受對存在動詞的任何分離。[3]然而，它從早期對話承接而來的關於假和非現實的問題確實看上去是植根於我們應該稱之為存在疑難的問題之中，因此需要說明為什麼它們在這裡表現為導致一種關於「……是……」和「……不是……」的研究。[22]

這是該文第一節的結束語。假如第一節可以看作是導言，則可以看出，該文的主旨是要說明，柏拉圖所說的乃是「……是……」與「……不是……」，這無疑是一種系詞意義上的認識，當然是一項顛覆傳統認識的工作。這段話很短，說到的幾個問題卻是明確的。

一個問題是關於完整用法和不完整用法之間的區別。「完整用法」這個用語來自有關being的研究。自古希臘以來，「X是Y」乃是其最主要的用法[23]，也是其沒有爭議的用法。（當然，這並不排除人們也會討論其中的「是」是否會有不同含義。）隨著「上帝是」這一問題的討論，「X是」這種用法也進入人們的視野，由此形成這兩種用法的區別，並成為通常的看法。因此在解釋古希臘哲學的工作中，人們也要考慮這兩種用法及其相應的含義。為了區別，人們稱「X是」這種用法為完整用法，因為其中的「是」沒有補語，是一種獨立的用法。稱「X是Y」這種用法為不完整用法，因為其中的「是」需要有「Y」做它的補語。此外，前者也被稱為「實體性用法」、「絕對用法」、「獨立用法」等等，後者則還被稱為「謂述性用法」、「非獨立用法」等等。實際上，這些不同稱謂所說明的主要乃是being的句法方式，即它那種與系詞不同的使用方式。「X是Y」的句式是清楚的，其中的「是」乃是系詞。無論它可以有什麼樣不同的含義，句法上那種聯繫主謂的特徵乃是顯然的。「X是」則不同，由於其中的「是」不是聯繫主謂的，而是獨立出現的，因此需要對它做出新的解釋，即不同於系詞含義的解釋。所以在討論中也有人直接使用「系詞用法（或含義）」和「存在用法（或含義）」[或者，「非系詞用法（或含義）」]來區別。

歐文所說的句法主張，指的就是這一類區別。從他的論述可以看出，這是一般性的看法，為大多數人所接受，他並沒有否定這種主張。他的不同看法主要在於他為承認這種看法所提出的條件：不能混淆「是」一詞的完整用法和它不完整用法的省略表達。也就是說，同樣一個「是」這樣的表達，有可能是完整用法，即「X是」，也有可能是省略用法，即「X是Y」。歐文特別指出，這不再是一個句法問題。這是因為，在《智》中，「是」和「不是」這樣的表達頻繁出現，乃是柏拉圖討論的主要問題，與柏拉圖的主要思想和觀點相關，因此有關它們的理解對於理解柏拉圖的思想至關重要。把這樣的表達理解為系詞含義與非系詞含義無疑是完全不同的。因此歐文在[1]非常明確地指出這裡的區別。這也是他全文所要反駁的主要觀點，即不能以完整用法來理解柏拉圖所說的「是」與「不是」。

[2]明確指出，《智者篇》有關「是」與「不是」的論述應該在不完整用法的意義上來理解。這裡的意思是說，柏拉圖有大量關於「（不）是」的表述，字面上它們不是以系詞方式出現，好像是完整用法，但是實際上不是這樣。它們是省略的用法，因而歸根結底還是應該在「X是Y」這種意義上來理解它們。根據歐文的觀點，人們依然可以認為「是」這個詞有存在含義，也可以認為存在含義與「是」這個詞不可分割。他只是說明對柏拉圖有關「是」的觀點該如何理解。[3]表明，與「是」相關的問題涉及柏拉圖早期的思想，也會涉及與存在相關的問題，因此該文的工作並不簡單。然而，它正是要通過對這些問題的分析來說明，《智》的實質乃是一種與「X（不）是Y」這種句式相關的問題，因此必須在這種意義上，即在系詞的意義上理解其中所說的「是」和「不是」。

歐文的文章發表之後，「獲得了廣泛的接受」[24]，「人們一般會同意，至少從歐文1971年的重要論文以來，在《智者篇》的核心部分，柏拉圖所注意的核心正是不完整用法」[25]。卡恩在他的著作《古希臘文中「是」這個動詞》[26]的再版序中說：

徹底地批評這種二分法，今天比三十年前容易了，因為其他人表明了這種方式。歐文的表述，即對柏拉圖和亞里士多德而言，是乃總是是這樣或那樣的東西（to be is always to be something or the other），由於說明亞里士多德那裡的存在用法也是謂述性的，因而是一種徹底破壞這種區別的方式。而且，歐文的途徑已經被雷絲莉·布朗關於柏拉圖《智者篇》中einai的句法研究極大地發展了。[27]

這段話很短，但是表達的內容很多。一個意思是，關於希臘文中「是」這個動詞的系詞含義和存在含義這種二分法的批評，經過30年的發展，已經有了很大的不同。所謂「容易」，指的是今天人們比較普遍地接受這種批評。另一個意思是說明形成今天這種局面的原因。原因來自兩個方面，一個方面是「其他人」，指的是現代邏輯學家的研究成果，他們屬於古希臘哲學領域之外，卡恩是以注釋的方式說明的。另一個方面則是古希臘哲學之內的，即引文中提到的歐文。歐文關於柏拉圖《智者篇》的工作非常出名，而且他的相同觀點和思路也沿用到對亞里士多德的《形而上學》的研究。卡恩把他的觀點歸結為：柏拉圖和亞里士多德所談論的「是」乃是謂述性的，因而要在「是某物」這種意義上理解。卡恩的工作是針對einai一詞在古希臘哲學中的含義，因而不限於柏拉圖和亞里士多德，但是他在談論自己的相關看法時提到歐文，足見對歐文工作的肯定，也說明歐文觀點的影響。

值得注意的是，除了歐文，卡恩還提到布朗，並稱布朗極大發展了歐文的工作。所謂「途徑」指的是視野和研究方式。限於篇幅，這裡僅簡單說一下布朗的句法研究的結果。布朗認為，esti的完整用法有兩種可能性：其一，該用法沒有也不允許有一個補充物；其二，該用法沒有補充物，但是允許有一個補充物。她贊同第二種可能性，並建議以此來理解柏拉圖的相關論述。這樣，完整用法和不完整用法之間的關係是：「X是」隱含著「X是某物」，並且「X是F」隱含著「X是」。在肯定情況下沒有什麼問題。否定情況則會有些不同。「X不是」隱含著「X不是F，不是G」等等，即對所有F，X不是F。這沒有問題。但是，「X不是F」隱含著「X不是」就有問題了。字面上可以看出，X不是F，但不一定什麼都不是，也有可能是其他東西，比如是G。這就說明，esti的完整用法和不完整用法之間的關係是複雜的。柏拉圖是不是明確區別這些不同用法，他是不是明確接受某一種用法和拒絕另一種用法，在他的對話中並不是那樣清楚，但是因循這一線索，人們可以獲得一種與以往不同的解釋[28]。

藉助西方古希臘哲學專家和柏拉圖研究專家的以上觀點，我想說明的是，在關於柏拉圖的研究中，應該在系詞的意義上理解他所談論的to on和to mei on，因此應該以「是」和「不是」來翻譯和理解他使用的相關用語和概念。這樣做並不妨礙我們仍然可以考慮，他在什麼時候什麼地方的論述是不是存在含義，有沒有存在含義。換句話說，即使有時候他的相關表達字面上是一種非系詞用法（完整用法），那也是因為它是以「是」這個詞體現的，因為與通常的使用方式不同，才會表現為一種非系詞用法。只有首先將「是」看作一個詞，才能談論系詞用法、謂述用法、不完整用法，或者非系詞用法、完整用法、非謂述用法等等。字面上保留多種可能性的理解空間，是正確理解柏拉圖的必要條件。本文的表達方式保留了這樣理解的可能性。不僅如此，我們還要強調指出，我們確實是在系詞的意義上理解柏拉圖所說的「是」與「不是」。

五 問題與方式

在一般對話中，柏拉圖談論是與真，談論知識，同時也談到不是，談到假，談到無知和意見。在《智》中則直接談論不是，從它談到是，並且在談論的過程中先是引入運動和靜止、後是引用相同和相異來進行探討。對照之下可以看出，《智》的探討與前三篇對話的探討既有相同之處，也有明顯的不同。相同之處主要在於，它們都探討了是與不是，真與假的問題，探討了與知識相關的問題，而在這樣的探討中，它們既有關於語言方面的考慮，也有關於事物狀態或實際情況方面的考慮。不同之處則主要體現在討論方式上，比如，同樣涉及「是」與「不是」，同樣有關於語言方面的考慮，《智》的考慮和探討表現得更加明確，更加集中，更加系統，因而也更加深入。《智》是柏拉圖成熟的著作，體現了柏拉圖在相關問題上的最高水準。現在，讓我們集中考慮《智》，基於它與一般對話的差異來探討柏拉圖在相關問題上所達到的成就。

所謂《智》關於語言的考慮更加明確，這主要表現在兩個方面。一個方面是，與一般對話一樣，《智》經常談到「說」、「用」等表達，因而表明是從語言的角度考慮問題。由於是從語言層面考慮的，因而其所「說」和所「用」的to on乃是一個詞。除此之外，《智》還經常直接談論「是」與「不是」，即把它們當作兩個詞來論述。比如稱「是」、「是多」、「是一」等為使用的「表達」（參見242b），或直接談論「是這個詞」或「名稱」（參見242b、244a、244c、252d），這也說明《智》有從語言方面的考慮。假如可以這樣理解《智》，則可以獲得一些新的不同的認識。

首先，對於《智》一開始所說的感到困惑的東西，「顯得像是」、「好像是」但「不是」等等，是不是也可以做這樣的理解？假如可以這樣理解，我們是不是就可以認為，《智》的相關討論，它所關心的問題，從一開始就顯示出關於語言的考慮，並且實際上乃是直接以一種語言所表達的方式提出來的呢？假如說這一點尚有疑問的話，那麼當我們讀到「我們必須從研究『是』開始，找出那些使用這個詞的人認為它指的是什麼」（243d）這句話時，我們是不是可以認為，經過問題的提出和一些討論的鋪墊，《智》明確提出要研究「是」，而且明確地表明，要從語言層面考慮這個問題，要結合語言層面的考慮來思考「是」這個詞所表達的意思呢？假如可以這樣認為，我們就會發現，這裡實際上不僅指出了研究的對象，而且指出了研究的途徑，同時也揭示了這樣的討論可能會涉及的問題。研究的對象乃是「是」，研究的途徑乃是考慮這個詞以及它所表達的含義，可能會涉及的問題乃是語言和語言所表達的東西之間的聯繫和區別的問題。所以，明確地把「是」作為一個談論的對象與直觀地談論它以及與它相關的東西乃是不同的。在我看來，明確地談論「是」並不是一個簡單的問題。這種談論方式表明一種思考問題的進步。它要明確談論的對象，指出談論的途徑，產生一些談論的方法。而這種明確的關於語言的考慮表明，所有這些都是圍繞著「是」這個詞展開的。直觀上很容易理解，因為語言中有這樣一個詞，而且以前柏拉圖已經有過許多談論，積累了許多相關認識。仔細考慮一下則可以發現，這是一個可行的方式。因為在此前所有關於知識、關於事物狀態、關於真的探討都與「是」相關。此前所有討論直觀上似乎都可以理解，但是真正可以把握或比較容易把握的，似乎只有這個「是」。但是，一旦考慮它，就會產生許多問題，尤其是會涉及到「不是」。因而與它相關的所有問題，包括知識、事物狀態、真等等似乎也會有問題。由此可見，作為語言表達，它是簡單的，而牽涉到它所表達的東西，它是複雜的。這樣，在研究它的過程中，或者說，在有關知識、事物狀態和真的研究中，既然一定會與它相關，就要尋找一條探究的途徑。從語言的角度出發，無疑是可行的。它至少可以使我們通過物化的達到思想中的，藉助語言來思考認識，由淺入深，由直觀走向理論。

從柏拉圖的對話可以看出，一個貫徹始終的主題是探討知識、是、真等問題，因而一直有關於語言的考慮，區別只是或多或少，或明確或隱含。《智》是晚期著作，它從語言出發，明確地考慮「是」，這絕不是標新立異，而是自然的過程，體現了柏拉圖的思想和思考問題方式的延續性。從語言出發，可以凸顯「是」與「不是」的句法特徵。它們既有共同的東西「是」，又有不同的東西「不」。與這種句法特徵相應的則是對立的語義，包括柏拉圖所討論的許多情況：假思考，思考不是東西，承認「不是」以某種方式是，等等，以致柏拉圖說「『不是』與『是』似乎確實相互糾纏在一起，實在令人困惑不解」（240c）。比較句法和語義，句法上似乎是清楚的，一個肯定一個否定，但是語義上似乎不是那樣清楚，因為「是」有時似乎也會涉及「不是」，因而會有「顯得像是」而「不是」的情況。我們看到，為了探討「不是」，柏拉圖找出「是」這個詞，稱它為「最主要和最重要的」，指出要「從研究『是』開始」（243d）；儘管「是」與「不是」都是令人困惑的，但是柏拉圖希望通過有關它們其中一個的探討來「啟發另一個」（251a）。這些論述明確無誤地表明，基於句法的考慮，他希望藉助「是」來說明「不是」，並由此展開他的論證。

前面我們把柏拉圖的具體討論分為兩步。第一步，柏拉圖引入了「運動」和「靜止」這兩個概念。與「是」相結合，這樣就有了三個概念。柏拉圖稱它們為類。因此，他要藉助「是」、「運動」和「靜止」這三個類來說明「不是」。第二步，柏拉圖引入了「相同」和「相異」這兩個概念或類。與前三個類相加，就有了五個類：「是」、「運動」、「靜止」、「相同」、「相異」。柏拉圖可以藉助這五個類來說明「不是」。對照這兩步，我們可以看出柏拉圖的一些思考方式和意圖。

首先可以看出，「運動」和「靜止」與「相同」和「相異」乃是兩對對立的概念。這就表明，柏拉圖引入這些概念時的思路是一致的。如前所述，這兩對對立的概念在句法上不是對立的，但是在語義上是對立的。除了這兩對概念外，每一步還有「是」這個概念。與這對對立的概念不同，「是」本身只是一個概念，不表示對立。但是只要它與這兩對對立概念中的任一個相結合，就會產生對立的語義，比如「是運動的」隱含著「不是靜止的」，「是相同的」隱含著「不是相異的」。由此可見，在柏拉圖看來，僅靠「是」本身並不能對「不是」提供說明。若想對「不是」提供說明，必須藉助一對對立的概念，必須表達出它本身所含那種與「是」對立的意思。

其次可以看出，同樣是一對對立的概念，第一步與第二步卻是有區別的。「運動」和「靜止」的字面含義是描述性的，它們是對事物狀態的描述。比如可以說把一事物的某種狀態說成是運動的或靜止的，因而也可以說一事物是運動的，一事物是靜止的。相比之下，「相同」和「相異」字面上卻不是描述性的，它不是對一事物的描述，也不是對一事物的狀態的描述。比如我們不能說一事物是相同的，也不能說一事物是相異的。它們的字面含義我們可以暫時稱之為說明性的，即它們是對事物及其情況的比較說明。比如我們可以說一事物的狀態與另一事物的狀態是相同的或相異的，因而一事物與另一事物是相同的或相異的。所以，即使認為它們也是描述性的，它們也不是對一事物的描述，而是對至少兩事物的描述，比如對兩個事物的不同性質、不同狀態的描述。這樣的描述基於兩個事物及其情況的比較，因而不是純粹描述性的，而是帶有說明的。比如單純從「相同」和「相異」，我們看不出它們所說明的事物是運動的還是靜止的。我們可以看出的是，如果一事物是運動的，它就不能是靜止的，因為運動和靜止乃是相異的，而不是相同的。所以，可以用相同和相異對運動和靜止做出說明。

基於以上認識可以非常清楚地看出，柏拉圖探討不是的方式乃是藉助「是」這個概念和兩對對立的概念。他的意圖也很明顯：「是」自身沒有對立的含義，因此僅憑它尚不足以說明「不是」。一個直觀的問題是：為什麼要藉助兩對對立的概念來說明？難道藉助一對對立的概念尚不能說明嗎？或者，基於第二對對立的概念，在關於「不是」的說明上，柏拉圖又取得什麼樣的進展呢？在我看來，進一步探討這個問題，有助於我們更好地理解柏拉圖的思想。

前面說過，柏拉圖討論的「是」來自「是什麼」，即來自日常表達中最常見的提問「X是什麼？」和回答「X是如此這般的」。這樣的「是」乃是一種日常表達的抽象，因而是一種系詞意義上的東西。它集中體現了人們的認識及其表達方式，因而與認識相關，與真假相關。柏拉圖把人們的認識抽象或提升為這個「是」，以此來探討認識及其相關問題。換句話說，在探討人們的認識及其相關問題的時候，柏拉圖發現可以通過這個「是」來表達和說明人們的認識及其相關問題，因而他要討論「是」乃是自然的。

前面還說過，與「是」相關，「不是」的問題乃是自然的。它們有共同的要素「是」，也有不同的要素「不」。表面上看，它們的關係非常簡單：句法上相互區別，語義上相互對立。但是在實際表達中卻不是這樣。與「是」相關，表達對立的方式很多，比如柏拉圖經常舉例說明的美醜、好壞等等。它們句法上不是對立的，而語義上卻是對立的。由於表達方式的多樣化以及對立含義的複雜性，因而除了會涉及真假問題之外，還會有「顯得像是」而「不是」的情況。與此相關，也就有了哲學家與智者的區別，知識與無知和意見的區別。談論「不是」及其問題，可以有兩種討論方式，一種是從句法的角度討論，即探討是與不是，另一種是從語義的角度來討論。這也可以有兩種方式，一種是從真假的角度，另一種是從所表達的東西（意思）的角度。柏拉圖雖然常常與是相關談到真假，但是他有關「不是」的討論，尤其是他所引入的那兩對對立的概念，明顯不是從真假的角度談的。因此，我們可以把他引入的概念納入所表達的東西的角度，由此來探討他討論問題的方式。

由於「是」與「不是」乃是對立的，現在要藉助「是」來說明「不是」。從現代觀點看，這即是將「是」作初始概念。由於它自身不能說明「不是」，因此還要藉助其他概念。由於這裡要說明的乃是（那）「不是」，而這個「不是」又與是相關，因而所要藉助的概念還要與是相關。同時在這樣的說明中又不能使用「不是」，即不能將它作為初始概念。這樣就又回到「是什麼」這樣的表達。因為在這樣的表達中，儘管「是」本身沒有對立的意思，但是它所引出的表達式所表達的東西卻可以形成對立。自然語言中的「美」和「丑」就是這樣的表達。「是美的」和「是丑的」就是這樣的對立的表達。這裡有一個區別。所謂回到「是什麼」，並不是要考慮「美」「丑」這樣的表達，而是藉助其中的那個「什麼」，即與「是」屬於同一層面的東西。如同柏拉圖所考慮的「是什麼」，因而他所考慮的「是」，乃是日常表達的一種抽象，因而他所要藉助的這個「什麼」也是日常表達的一種抽象，因而不能是日常表達的「美」「丑」這樣的東西。這裡的問題在於，「什麼」（ti）只是不定指的代詞，因而沒有含義，沒有真假，也表達不出對立。這樣，它滿足不了柏拉圖的目的。柏拉圖的做法是引入「運動」和「靜止」。這樣就把「是什麼」的這個「什麼」轉變為「運動」和「靜止」，後者顯然有對立的含義，因而不僅可以與「是」相結合，如「是運動的」、「是靜止的」，而且還可以表達出對立，因而表達出「是」與「不是」的意思。

假如上述看法是正確的，那麼就應該考慮，柏拉圖為什麼要用運動和靜止來表述這個「什麼」？用它們是不是可以表述這個「什麼」？應該看到，在引入運動和靜止這兩個概念之前，柏拉圖的討論中談到事物的整體，事物的生成，事物的數量（參見245b-e），還談到認識與被認識，談到主動和被動（參見248d-e），基於這樣的談論，柏拉圖指出，如果一事物是不變的，則人們不會有認識。但是如果所有事物都是變化的，人們就不會有理性思考（參見249b-d）。因此哲學家們只有一條路，這就是：既不能認為一切都是靜止的，也不能認為一切都是運動的，他必須說，事物總是處於既是運動的又不是運動的這種狀態之中（參見249b-d）。從柏拉圖的討論可以非常清楚地看出，「運動」和「靜止」首先是柏拉圖對前人和同時代人各種不同觀點做出概括說明時使用的兩個概念。假如它們是他人使用的概念，則可以認為，柏拉圖藉助他人的概念對他人的思想做出概括說明。假如它們不是他人使用的概念，則可以認為，它們是相關說明過程中柏拉圖創造出來的概念。這裡我們不必考慮這兩個概念是他人使用的還是沒有使用的，是他人專門使用的還是隨意使用的。我們需要考慮的是，柏拉圖為什麼用它們對他人的討論做出描述和說明。

前面討論中我們說過，柏拉圖引入「運動」和「靜止」這兩個概念，並不是為了討論它們。也就是說，他並不是為了討論運動和靜止而引入這兩個概念，因而他對它們也沒有進行什麼像樣的討論，比如他沒有討論什麼是運動，什麼是靜止，它們是什麼樣的，有什麼樣的性質和規律等等。他所要討論以及實際討論的乃是與（那）「不是」相關的問題。他所借重的乃是「運動」和「靜止」這兩個概念所體現的普遍性以及它們字面上的對立含義，通過它們，通過它們與「是」的結合，達到關於不是的說明。在我看來，在這一說明過程中，柏拉圖無疑想到了其中的「什麼」，而且他想達到與「是」同等層次的關於「什麼」的說明。因此他找到「運動」和「靜止」這樣兩個概念，在他看來，它們能夠體現「是什麼」中的這個「什麼」。

基於以上認識，我們可以認為，柏拉圖引入「運動」和「靜止」乃是一種討論「不是」的方式，這是一種進步。他要討論「不是」及其相關問題，因而在「是」的層面上討論問題，這是一種抽象，因而是一種進步。在這一過程中，他把人們以「是」所表達的東西概括為「運動」和「靜止」，實際上把「是什麼」概括為「是運動的」和「是靜止的」，後者包含著對立，因而包含「是」與「不是」，從而可以達到他關於「不是」的討論和說明。但是我們看到，柏拉圖並沒有停留在這一步，而是在此基礎上又引入了「相同」和「相異」這兩個概念，因此需要考慮，這又是為什麼？

比較「相同」和「相異」與「運動」和「靜止」這兩對概念，可以發現它們有非常相似之處。首先，它們句法上不是對立的，但是字面上含有對立的含義，因此，與「是」相結合，可以達到對「不是」的說明。其次，它們都是關於事物的具有普遍性的說明。還有，它們都是非常普通的日常用語。「相異」的意思就是不同。[29]由此可見，柏拉圖引入它們的思路是相似的：即要表達普遍性，要表達對立的意思。

但是，這兩對概念也有不同之處。「相同」和「相異」不僅可以對事物樣態做出說明，而且可以對「運動」和「靜止」做出說明。也就是說，它們可以對關於事物樣態的說明做出說明。由此我們可以看到這兩對概念的一個重大差異。「相同」和「相異」可以被用來說明「運動」和「靜止」，反過來卻不行。比如我們可以說運動是相同的，但是不能說相同是運動的。這表明，從普遍性的角度說，「相同」和「相異」這一對概念比「運動」和「靜止」這一對概念抽象程度更高。概念的抽象程度越高，表達的具體含義就越少。因此從表達「是什麼」中的「什麼」這個角度看，它們更接近「是」的層面。認識到這一點也就可以看出，柏拉圖實際上不滿意或者說並不滿足於通過「運動」和「靜止」來對「不是」進行說明，他還要通過「相同」和「相異」來進行說明。他要儘可能地達到「是什麼」這一層面，從而獲得關於「是」與「不是」的說明。對照柏拉圖關於運動和靜止與關於相同和相異的論述，也許可以說明這一點。

在關於運動和靜止的論述中，柏拉圖明確地說它們與人們的認識相關，這似乎成為柏拉圖確定一切是運動的和一切是靜止的這兩種主張的基礎。比如他問：說是的時候，「是指是運動的嗎？」，「是指它們都是靜止的嗎？」（250a）這無疑是從具體表達的認識歸類來論述的。而在關於相同和相異的論述中，柏拉圖的說法變了。比如他說，在每一個種類中，有許多是的東西，有許多不是東西。當說「不是」的東西時，「並非指與是對立的東西，而是指與是相異」（257b）。這樣的說明顯然與認識歸類無關，而是藉助了「相異」字面上所含有的否定含義，以此來說明不是與是的區別。正因為如此，柏拉圖同樣可以說：「當相異的性質的某個部分和是的性質的某個部分被當作相互對立的，那麼這種對立，如果可以這樣說的話，就像是本身一樣實際上乃是一種是；這樣說並不表示它與是的對立，而只表示它與是乃是相異的。」（258b）這些表達雖然字面上不同，意思實際上差不多。當說「不是」的時候，相異的性質乃是通過句法形式體現出來的，而在表述相異的性質的時候，也可能不是通過句法而是通過語義來體現的。比如，「不是矮的」和「是高的」都體現出與「是矮的」乃是相異的：前者是以句法的形式、後者是以語義的方式體現的。「相異」的表述顯然直接與是相關，而且與人們的認識似乎沒有什麼關係，至少肯定不像運動和靜止那樣與認識相關。所以，引入「相異」的作用是重要的，它使柏拉圖可以在運動和靜止的基礎上再抽象一步，從而脫離人們有關事物的具體認識，直接藉助「相同」和「相異」，即藉助「同」與「不同」來談論不是，最後達到一種具有普遍性的說明：「我們不僅說明了不是的事物是，而且還揭示了『不是』的真正性質。我們說明了相異的性質具有是，並且分布在所有是的事物的相互關係上。我們還大膽地說，與『是』形成對照的相異的每個部分確實真的就是『不是』。」（258e）

在關於柏拉圖的相關論述中，我認為他的說明的普遍性乃是至關重要的。這是因為，這是一個認識柏拉圖從談論運動和靜止到談論相同和相異的一個標準。運動和靜止含有對立的意思，相同和相異也含有對立的意思，程度卻是不同的。這個程度即是普遍性的尺度。「相同」和「相異」可以被用來談論運動和靜止，也可以被用來談論是，因而可以達到關於不是的說明。這樣的作用，「運動」和「靜止」乃是沒有的。這一點差異即是它們在關於不是的說明過程中的差異，即是它們在達到普遍性上的差異。認識到這一點，進一步就會問：為什麼要有這樣的關於普遍性的考慮？為什麼要達到這樣的普遍性？

我認為，在這一點上的思考是有意義的，它有助於我們更好地認識柏拉圖討論是與不是的目的。從柏拉圖一般對話可以看出，他把是與知識、與真相聯繫，同時把不是與無知、與假相聯繫。在《智》中，他雖然從「不是」出發來討論，而且似乎沒有考慮真假的問題，但是在他的討論中，無論是藉助運動和靜止，還是引入相同和相異，始終涉及對立的含義。這種語義層面的考慮，實際上是與真假相關的，最終也一定會涉及真假。我們看到，最後在專門討論語言的時候，柏拉圖指出，「不是」會與話語相結合，因而會產生假，否則一切就都是真的（參見260b-c）。他特別明確地說：可以把真和假這種性質賦予陳述。真陳述說的乃是「事物乃是如其所是」，假陳述說的則是「事物與事物是的情況乃是相異的」，後者指「它把不是那樣的事物說成是那樣了」（263b）。這就表明，他關於不是的論述乃是與真假相關的，他有關相異的論述乃是與關於不是的論述有關，因而也是與真假相關的。

「不是」與「是」乃是對立的用語，因為它們在句法上是對立的。這種對立，除了在句法上可以表達外，通過語義也可以表達出來。但是就語義而言，這種對立常常會與真假相關。也就是說，從真假的角度考慮，有時候可能會與句法相關，有時候可能會與句法無關，這樣情況就不會那樣簡單，所涉及的問題也會比較複雜。從柏拉圖的探討可以看出，他認識到「是」與「不是」在句法上的對立，也認識到由此而產生的語義對立。他還認識到，與之相關的「真」和「假」這種語義的對立。不僅如此，他還認識到，語義的對立並不是像句法所顯示的那樣簡單，而是非常複雜的。因此他要揭示這種對立的特徵，由此對與認識相關的問題做出說明。他的具體方法是：針對「不是」，以「是」為初始概念，首先引入「運動」和「靜止」這兩個概念，然後引入「相同」和「相異」這兩個概念，由此分兩步對「不是」做出說明。由於這兩對概念都具有對立的意思，因而通過與「是」的結合可以形成對「不是」的說明。鑒於「相同」和「相異」這兩個概念較之「運動」和「靜止」這兩個概念更為抽象，更脫離了與日常事物相關的思考和認識，因此可以認為，柏拉圖的討論方式顯示出他試圖達到真假這一層面的說明的努力。

總結柏拉圖的工作，我們可以明確地說，他探討了「是」與「不是」，也探討了真假，因而他既有句法方面的思考，也有語義方面的認識。不僅如此，他還認識到「是」與「真」之間的聯繫。特別是，他通過關於「不是」的探討，顯示出他關於語義的考慮和認識：「不是」與「是」相關，因而與真假相關；應該努力向著這個方向前行。柏拉圖研究的結果是：一事物既是又不是。依據這一結果，他認為，巴門尼德反對「不是乃是」的論題乃是有問題的。從今天的觀點看，柏拉圖的研究結果是違反矛盾律的，這也是亞里士多德在《形而上學》中堅決反對的觀點。當然我們也可以說，柏拉圖之所以這樣認為，乃是因為他的研究並沒有達到邏輯的高度，並沒有形成邏輯這個學科。而亞里士多德建立了邏輯這個學科，因而對矛盾律及其相關規律有明確的認識，所以他堅決主張矛盾律是一切證明的出發點，他堅決反對違反矛盾律的做法。那麼，為什麼柏拉圖沒有做到這一點呢？我認為，這是由柏拉圖的研究方式所決定的。

前面的研究表明，柏拉圖認識到「不是」與「是」乃是對立的，這種對立的方式很多，會造成很多問題，比如顯得像是，好像是而不是等等。由於是與真相關，不是與假相關，因而相關研究非常重要。為了說明這種對立的性質，他藉助對立的概念，比如運動和靜止。由於不滿意這兩個概念的抽象程度，他進一步藉助相同和相異。相同和相異這兩個概念明顯已經不屬於事物的狀況，而是關於事物狀況的，因而比運動和靜止這兩個概念的抽象程度更高，即離事物狀況更遠。柏拉圖的想法是不錯的，即要努力達到與「是什麼」這一表達相應的層面。問題在於，無論相同和相異多麼抽象，不管它們距事物狀況多遠，它們仍然是與事物狀況相關的：一些事物在一些方面相同，在一些方面相異，總是可認識的，也是可理解的。因此，藉助相同和相異，如同藉助運動和靜止，與「是」相結合，固然可以對「不是」的語義做出說明，但是依然沒有達到真假層面的說明。也就是說，假如把「是」和「不是」，因而把「是什麼」和「不是什麼」看作是最抽象的表達，一種純粹的句法，那麼「相同」和「相異」尚不是它們最抽象的含義，因而也不足以說明與它們對應的語義。

句法和語義的區別似乎非常簡單：語言層面的即是句法的，語言所表達層面的即是語義的。但是實際上卻並不是這樣。如果把「是」與「不是」看作語言層面的，看作是語言中的兩個詞，看作是體現「S（不）是P」這種句式的東西，則確實可以對它們做句法考慮。那麼它們的語義是什麼呢？是與不是，乃是它們的語義嗎？「是美的」、「是丑的」，是它們的語義嗎？運動和靜止是它們的語義嗎？相同和相異是它們的語義嗎？在柏拉圖的相關討論中，所有這些都談到了，都被用來解釋和說明「不是」，因而似乎都是語義層面的說明。此外，我們還看到，柏拉圖明確地把真假作為兩種性質指派到判斷，這似乎也是一種語義說明。但是在藉助運動和靜止、相同和相異的說明中，我們卻看不到有關真假的說明。這就充分說明，柏拉圖有關於語義方面的考慮，也做了許多努力去說明，但是最終結果與他關於真假的認識似乎尚有差異。為了更好地認識柏拉圖的思考方式，我認為可以順便談一下他使用的「分享」這一用語。

從前面注3和注4可以看出，「分享」[30]一詞乃是柏拉圖討論是與運動和靜止、相同和相異時使用的術語，也是他討論時使用的一種方法。「分享是」、「分享不是」乃是談論是與其他幾個概念的一種方式。比如，說一事物是相同的，意思是說：一事物就自身而言分享相同；說一事物是相異的，意思是說：一事物對其他事物而言分享相異。因此一事物既是相同的，又是相異的（即不是相同的）。在有關柏拉圖的研究中，人們非常重視柏拉圖使用的這一概念和方法，也達成一些共識，正像歐文所說，「分享方式是作為一種技術手段而形成的，以便恰恰滿足一事物具有P性質但是也有非P性質的那些情況」[31]。與「分享」相關也產生一些有意義的認識和爭論，比如著名的普通謂述與保羅謂述的區別；[32]關於「分享是」這一表述的存在含義和系詞含義的區別，關於「分享是」這一表述的謂述含義和同一含義的區別，等等。[33]限於篇幅和本文研究的目的，我們對這一概念不做深入探討，只想指出，儘管柏拉圖使用這一概念時他是技術上考慮的，但是這種使用方式卻是直接依賴於這一概念本身的直觀可理解性：每一事物是（如此這般的），因而它分享是（如此這般的）；每一事物是（與自身）相同的，因而它分享相同；每一事物是（與其他事物）相異的，因而它分享相異。所以，藉助「分享」這一概念，柏拉圖通過運動和靜止、相同和相異這幾個類得以說明：一事物既是運動的又是靜止的，一事物既是相同的又是相異的，即一事物既是運動的又不是運動的，一事物既是相同的又是相異的，所以，一事物既是又不是。從結果看，柏拉圖說明了「不是」可能會帶來的問題，即「是」與其對立的用語和概念可能會引發的問題，但是並沒有說明與「是」和「不是」相對應的語義是什麼。也就是說，柏拉圖有關於語義的考慮，在說明過程中也有意識地做出一些努力，包括從運動和靜止到相同和相異的進展，包括使用「分享」這樣的術語，但是仍然沒有達到關於同是與不是相應的語義說明。因此，這方面還有許多工作要做。

儘管如此，柏拉圖的工作依然表明，「是」與「不是」乃是語言中的常用表達，它們與真假相關。真假乃是常識性的認識，也是我們認識世界，形成判斷，表達認識，做出斷定時所帶有的性質。所以，一方面可以非常自然地把是與真、不是與假聯繫在一起談論，同時把它們與認識和無知聯繫在一起談論，另一方面也可以通過對是與不是之間的對立進行研究，從而達到有關其對立含義的認識。從柏拉圖的工作我們看到，是與真的關係，直觀談論不難，真正說清楚並不容易。這是一個艱巨而困難的工作。但是不管怎樣，柏拉圖還是指出了一條研究的道路，即研究是與真，而且提供了一些思考的方式，比如通過考慮語言的使用情況來探討問題，比如藉助具有對立含義的概念來說明不是與是之間對立的語義，比如探究的方式越抽象越好，因為越抽象越可以達到普遍性。所有這些，我們在亞里士多德的著作中幾乎都可以看到。所以，面對亞里士多德成熟的邏輯著作，看到他清晰地談論是與不是，談論真假，包括他對柏拉圖一些思想論述的批判，我們依然可以看到，而且也應該看到一個邏輯產生和形成的過程。亞里士多德是偉大的，他建立起邏輯這門學科，以此對西方哲學產生了廣泛而深遠的影響。但是，他的邏輯不是憑空產生的，而是有來源的。而他的思想的起點，他的思想的來源，恰恰是在柏拉圖的對話中。

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參考文獻

[1] 泰勒（1991：532）。

[2] 《智》主要討論什麼是智者，包括智者的劃分和定義，與政治家和哲學家的區別。但是在有關智者的討論中，有一段（標準頁碼236-269）似乎偏離了有關智者討論的主線：它的主旨與智者相關，也屬於書中的主要內容，但是與全書的討論方式不同，獨具特色，被認為屬於柏拉圖關於邏輯的討論。引人注目的是，這一段就是從談論「顯得像是」、「好像是」但「不是」或「不是真的的東西」這樣的困惑開始的（參見Page, 1952: 336-339；Wiehl, 1967: 64-65。標準頁碼236e-237b。以下引文，只註標准頁碼）。

[3] 柏拉圖的相關對話如下：

客 人 那麼來吧。當你談到運動與靜止的時候，你說它們是完全對立的，是嗎？

泰阿泰德 當然。

客 人 你同時說到它們都是，或者分別說它們各自是，對嗎？

泰阿泰德 對。

客 人 當你承認它們是的時候，你是指是運動的嗎？

泰阿泰德 肯定不是。

客 人 那麼你說它們都是，意思是指它們都是靜止的嗎？

泰阿泰德 不是，我怎麼會這樣想？

客 人 所以你把是當作高於這兩者的第三者。當你說它們是的時候，你的意思是，它們既是運動的又是靜止的，被是所包含，並且它們分享是，因而你說它們是，對嗎？

泰阿泰德 當我們說運動和靜止是的時候，我們確實好像把是當成第三樣東西了。

客 人 所以，是並非是運動與靜止的組合，而是與它們有區別的東西。

泰阿泰德 顯然如此。

客 人 那麼，按其本性，是既不是靜止的，又不是運動的。

泰阿泰德 我想是這樣的。（250a-c）

[4] 限於篇幅，我們僅引一段對話如下，它可以比較清楚地顯示出我們這裡所說的思路。限於篇幅，涉及其他相關論述的地方，我們只注頁碼：

客 人 在我們剛剛討論過的種類中，是本身、靜止、運動，是非常重要的。

泰阿泰德 確實如此。

客 人 注意，我們說這三者中有兩個是不能相互結合的。

泰阿泰德 對。

客 人 但是，是能與二者結合，因為它們肯定都是。

泰阿泰德 當然。

客 人 所以它們一共是三個。它們（是、運動、靜止）中的每一個都是與其他兩個相異的，都與自身是相同的。

泰阿泰德 是這樣的。

客 人 但我們剛才使用的「相同」和「相異」是什麼意思？儘管它們總是與那三個結合在一起，但它們是與那三個相異的一對種類嗎？所以我們是否一定得認為共有五類，而不是只有三類？或者說，當我們說「相同」和「相異」的時候，我們不自覺地說到屬於這三類中的某一個類？

泰阿泰德 有可能。

客 人 好吧，運動和靜止無論如何既不是相同，也不是相異。

泰阿泰德 為什麼不能？

客 人 運動或靜止都不能等同於我們說它們相同的任何東西。

泰阿泰德 為什麼？

客 人 因為這樣一來，運動就會是靜止的，而靜止就會是運動的，它們中無論哪個（運動或靜止）變得能夠用於二者（通過等同於用於二者的相同或相異）都會迫使另一個（靜止或運動）變成它的本性的對立面，由此分享它的對立面。

泰阿泰德 是這樣的。

客 人 但是它們確實分享相同和相異。

泰阿泰德 是。

客 人 所以我們一定不說運動是相同或相異的，也不說靜止是相同或相異的。

泰阿泰德 不能這樣說。

客 人 然而，我們會認為是與相同乃是一樣的嗎？

泰阿泰德 可能。

客 人 但若「是」與「相同」在意思上沒有差別，那麼當我們說運動和靜止是的時候，我們也得說，既然它們是，它們就是相同的。

泰阿泰德 但這是不可能的。

客 人 那麼是與相同不是一回事。

泰阿泰德 幾乎不可能是。

客 人 那麼，我們可以在原有的三個種類之上，把相同確定為第四個種類。

泰阿泰德 當然可以。

客 人 我們把相異稱作第五個種類嗎？或者說，我們得把相異和是當作一個種類的兩個名字嗎？

泰阿泰德 也許吧。

客 人 但我想你會承認，是者有些是依自身被考慮的，有些是相對於其他事物被考慮的。

泰阿泰德 當然。

客 人 被稱作相異的東西總是與其他事物相關，對嗎？

泰阿泰德 是這樣的。

客 人 是與相異若不是完全不同，情況就不會這樣了。如果相異與是一樣也分享這兩種性質，那麼在相異這類事物中有時候就會有一些東西，它們是相異的，但是與其他事物無關。但是事實上，我們無疑發現，無論什麼東西只要是相異的，必然是相對於其他事物而言。

泰阿泰德 你說得對。

客 人 那麼，我們必須把相異這種性質稱作我們已經指出過的第五個種類。

泰阿泰德 對。

客 人 我們還得說這種性質滲透所有種類，因為每一種類都與其他種類不同，不是由於其本性不同，而是由於它分享不同的性質。

泰阿泰德 確實如此。（254d-255e）

[5] Plato(1963: 11)。以下引文只註標准頁碼。

[6] Plato(2013: 553)。以下引文只註標准頁碼。

[7] 參見Fine(1999: 1)。

[8] 例如參見Politis(2012: 199-223)；Stemmer(1992)。

[9] 參見Stemmer(1992: 1)。

[10] 參見Fine(1999: 1)。

[11] 參見Politis(2012: 199)。

[12] Stemmer(1992: 1-2)。

[13] Politis(2012: 200)。

[14] 嚴格地說，這裡涉及對希臘文「gnonai os esti to on」的理解和翻譯。以如下幾個英譯為例：1）to know that and how that which is is?（Hamilton & Cairns, 1961: 716）；2）to know how what is, is?（Plato, 2013: 555）；3）knows what is as it is（Plato, 1987: 271）。雖然有差異，但是幾點一致的地方還是可以看出的：對esti的翻譯都採用了is；而對on都採用了what is。這種翻譯方式表明一種理解：這裡所說的on與esti儘管語言形式不同，表達的東西乃是相應的。也許正是為了表達這種相應性，才在on的翻譯中一方面使它表現為一種名詞形式，另一方面又凸顯出其中的is。英譯的差異所體現出來的不是對on和esti理解的不同，而是對os的理解不同，有的將它譯為how（如何），有的將它譯為as（如同）。這一點很容易理解，因為希臘文os的使用方式很多，表達的意思也很多。例3）的英譯對該詞使用斜體，大概也是為了起提示作用。對照前一句（《克》引文1）則可以看出，那裡的os被英譯為「如」。本文的翻譯參考了這些譯文。在我看來，這裡最重要的理解是esti與on的對應性，因此，「知道是者是怎樣的」乃是合適的漢譯。

[15] 這裡涉及國內近年來討論的熱門話題，應該將being譯為「是」還是「存在」。關於我更多更詳細的相關論述，參見王路(2011; 2012; 2013)。

[16] Malcom(1967: 130)。

[17] Malcom(1967: 131)。

[18] Bondeson(1976: 第7頁腳註15)。該腳註還提到相同觀點的諸多學者及其文獻。

[19] Kahn(2009c: 202)。

[20] Kahn(2009b: 173)。

[21] Owen (1971: 223-267)。

[22] Owen (1971: 225)。序號為引者所加，為的是討論方便。

[23] 通常表達為「S是P」，比如前面我們在討論中的用法。這裡隨柏拉圖研究者的用法。這種表達方式的要點在於以變元的方式凸顯「是」這個系詞。所以，只要顯示出系詞，變元用什麼表示並不重要，比如引文中的省略號，作用也是一樣。

[24] Brown (2003: 456)。

[25] Bostock (1984: 89)。

[26] 在歐文文章發表的前後，卡恩也發表了相似的觀點並且也產生了重大影響。與歐文的觀點僅限於柏拉圖（和亞里士多德）的研究不同，卡恩的觀點是針對古希臘文einai。他認為，傳統關於存在含義和系詞含義的二分法是錯誤的。在古希臘文獻中，einai這個詞的主要用法是系詞，約佔80% - 85%之處僅僅在於，剩下的15% - 20%用法包括存在用法和斷真用法。他的觀點先是在1967年以論文發表，繼續深入研究的成果則以專著的形式於1973年發表。我曾介紹並討論過他的觀點，參見王路（2013），這裡不再多說。

[27] Kahn (2009a: 111)。

[28] 參見Brown(2003: 455-478)；Brown(1994: 212-236)。

[29] 這裡也涉及翻譯問題。應該指出，「同」與「不同」字面上是對立的，它的對立來自其中那個「不」字。也就是說，即使不知道「同」是什麼意思，只要知道「不」是什麼意思，就可以知道「同」與「不同」的意思乃是對立的。相比之下，如果不知道「同」與「異」是什麼意思，或者哪怕只是不知道其中一個詞的意思，也不會知道這兩個詞的意思是對立的。所以，「相異」與「相同」只是意思的對立，字面上並不是對立的。

[30] 希臘文metexei，英譯文為participate或share in，德譯文為teilnahmen或anteilen。該詞在文獻中以動詞、分詞和名詞形式出現，英德譯文也是一樣，中譯文則缺少這種字面上的區別。

[31] Owen(1971: 255)。

[32] 參見Vlastos(1981)。該認識不僅與「分享」這一概念相關，而且涉及「形式」概念，尤其是涉及對「S是P」這一謂述方式的解讀。佛拉斯托斯的觀點受到人們的關注，有批評也有贊同，並引起深入的研究和討論。例如參見Kostman(1989)。

[33] 尤其是關於256a1「esti de ge dia to metexein tou ontos」（它[運動]乃是因為它分享是）這一句的解釋。這裡的「esti」字面上是完整用法。有人據此認為柏拉圖在這裡區別出being的存在含義（參見Cornford，1935)；歐文等人則明確反對這種看法（參見Owen，1971：223-267，特別是253-257；Brown, 2003: 472-477）。

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