觀點丨曾亦：《公羊》微言與康有為的《孔子改制考》
原標題：觀點丨曾亦：《公羊》微言與康有為的《孔子改制考》
《公羊》微言與康有為的《孔子改制考》
作者簡介丨曾亦，同濟大學人文學院哲學系教授，博士生導師，經學研究所所長。
原文載丨《現代儒學》第三輯，三聯書店2018年11月，原文轉自微信公眾號「儒家網」。
治《公羊》者，素有「微言」之說。據定元年《公羊傳》云：「定、哀多微辭，主人習其讀而問其傳，則未知己之有罪焉爾。」蓋以孔子作《春秋》，譏刺當世大人，多忌諱之辭，此「微辭」者，即所謂「微言」也。
至清劉逢祿，則區別微言與大義，而以何休所言「三科九旨」為微言。迄於康有為，則以「孔子改制」為《春秋》「第一微言」。
「孔子改制」之說，當可溯源於孟子。《孟子?離婁下》云：
王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作。晉之《乘》，楚《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」
則《春秋》不專記齊桓、晉文之事，又別有義焉，實出於孔子王心所加也。
又，《孟子?滕文公下》云：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」
按《公羊》家舊說，「罪我者」，以孔子無位，而托二百四十二年南面之權，行天子褒貶進退之事，此所謂微言也；「知我者」，《春秋》誅討亂臣賊子，大義凜然，人所共見，此所謂大義也。
至《春秋緯》，始明言「孔子改制」：
伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂制。（《說題辭》）
聖人不空生，必有所制以顯天心，丘為木鐸，制天下法。（《演孔圖》）
孔子作法，五經運之天地，稽之圖象，質於三王，施於四海。（《演孔圖》）
丘為製法之主，黑綠不代蒼黃。（《演孔圖》）
得麟之後，天下血書魯端門，曰：「趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絕。」子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖製法之狀。（《演孔圖》）
至漢末何休《解詁》，其言「孔子改制」，益加詳備矣。
清末康有為懲夷狄之逼迫，而欲以西方思想以濟吾國文明之窮，乃上法「孔子改制」之精神，而行變法之事。其所論「改制」微言者，則以《孔子改制考》一書最為詳備。
康南海《孔子改制考》一書之編撰，頗得其弟子力，「同邑陳千秋禮吉、曹泰箸偉，雅才好博，好學深思，編檢尤勞」。
據《自編年譜》，光緒十二年（1886），南海始撰《孔子改制考》。十五年，「在京師，既謝國事，又為之。是年編次甚多，選同學諸子分葺焉」。十八年，「《孔子改制考》體裁博大，選同學高才助纂焉」。
光緒二十三年（1897）冬，上海大同譯書局初刊此書。戊戌、庚子間，兩遭焚版禁行。1913年，《不忍》雜誌分期登載此書。1920年與1923年，分別重刊於北京、上海。
是書之旨，據其序曰：
天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生於亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精太平。……而立《春秋》新王行仁之制。……
此制乎，不過於一元中立諸天，於一天中立地，於一地中立世，於一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂以除民患而已。……此制乎，不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已。若夫聖人之意，窈矣深矣，博矣大矣。……夫兩漢君臣、儒生，尊從《春秋》撥亂之制而雜以霸術，猶未盡行也。……
非惟不識太平，並求漢人撥亂之義亦乖剌而不可得，而中國之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政，耗矣哀哉！……萬百億千縫掖俊民，跂跂脈脈而望，篝燈而求明，囊螢而自珍，然卒不聞孔子天地之全、太平之治、大同之樂。悲夫！
蓋《公羊》立據亂、昇平與太平三世之法，此孔子之道所以博大也。然兩千餘年間，自漢至宋，朝廷與儒生不過習於孔子撥亂之法，「蔽於據亂之說，而不知太平大同之義」，遂致吾國吾民「不早見太平之治，逢大同之樂」也。可見，是書之大旨，實在發明孔子太平大同之制也。
其時，朱一新頗攻南海改制之論，曰：
《王制》一篇，漢儒後得，為殷為周，本無定論，康成於其說之難通者，乃歸之於殷。今更欲附會《春秋》改制之義，恐穿鑿在所不免。
鄭康成注經，頗以《周禮》為據，至於不與《周禮》合者，則多以為殷制。南海蓋頗引鄭玄之說，以附會《春秋》文質改制之說，朱氏似亦中其內情焉。至於廖平據《王制》與《周禮》以別今古，亦本乎康成之說。然朱氏非之曰：
今文先立學，故顯於西漢，古文至東漢而始顯，此乃傳述之歧互，非關製作之異同。今學、古學之名，漢儒所立，秦以前安有此分派？文有今古，豈制亦有今古耶？
孔子當禮崩樂壞之世，周文疲敝，其所改制，亦其宜也。然後儒自拘其小，奪孔子製作之實也。其實，漢制既不同於周制，則儒者歸功於孔子，誠理之自然。
康氏所論，可謂知孔子之心者也。雖然，康氏大功不成，然時當末世崩壞之際，誰謂其改制之非宜者哉！
此書實為南海變法之理論依據，「有為政治上變法維新之主張，實本於此」；其影響之大，較《新學偽經考》尤甚，故梁啟超比於「火山大噴火」、「大地震」。
一、上古茫昧無稽說
春秋時，周文疲敝，孔子改舊制，而成一代新法。然其所以改之者，或有取於殷制，至於折衷虞、夏、殷、周四代之制，實以舊制猶有可考也。故《禮記·中庸》云：「吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」
《禮運》則云：「我欲觀夏觀，是故之杞，而杞不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而宋不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。」
至於漢人解《公羊》，發「通三統」義，亦以舊制足為後世所師法也。如隱三年《解詁》云：「王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先聖，通三統，師法之義，恭讓之禮，於是可得而觀之。」
至於董子《繁露·三代改制質文》，則言之尤詳，謂「王者以制，一商一夏，一質一文，商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁朴；故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬；祭禮先臊，夫妻昭穆別位；
制爵三等，祿士二品；制郊宮，明堂員，其屋高嚴侈員；惟祭器員，玉厚九分，白藻五絲，衣制大上，首服嚴員；鸞輿尊，蓋法天列象，垂四鸞，樂載鼓，用錫舞，舞溢員；先毛血而後用聲；正刑多隱，親戚多諱；封禪於尚位」云云。據此，則似孔子改制，實有所取法焉。
又據《論語》，宰我答哀公問社，以為周社用栗，蓋「使民戰慄」也（《八佾》）；子貢則謂「紂之不善，不如是之甚也」（《子張》）。至於孟子，則曰：「盡信《書》，則不如無《書》。
吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐不仁，而何其血之流杵矣？」（《孟子·盡心下》）可見，孔子於舊史，亦未必盡為信據也，故其刪《詩》、《書》，蓋以此焉。
廖平論孔子改制，亦主此說，曰：「《春秋》時，三皇五帝之典策尚多可考，其言多神怪不經，與經相歧，實事實也。孔子翻經，增減制度，變易事實，掩其不善而著其善。」至南海，則極申此說，曰：
人生六、七齡以前，事迹茫昧，不可得記也。開國之始，方略缺如，不可得詳也。況太古開闢，為萌為芽，漫漫長夜，舟車不通，書契難削，疇能稽哉？大地人道皆蓲敷於洪水後，然印度婆羅門，歐西希臘前，亦已茫然，豈特秘魯之舊劫，墨洲之古事，黯芴渺昧不可識耶？
吾中國號稱古名國，文明最先矣，然六經以前，無復書記。夏、殷無征，周籍已去，共和以前不可年識，秦、漢以後乃得詳記。而譙周、蘇轍、胡宏、羅泌之流乃敢於考古，實其荒誕。崔東壁乃為《考信錄》以傳信之，豈不謬哉？
誠如南海所言，不少民族皆有軸心文明，然其形成，實屬橫空出世，蓋其上古時，皆茫昧無稽也。
南海又頗引古書，以證其說。如《論語》曰：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。」（《八佾》）又，北宮錡問周時班爵祿，而孟子答以「其詳不可得聞也」。（《孟子·萬章上》）
又，楊朱曰：「太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，三王之事或隱或顯，億不識一。當身之事或聞或見，萬不識一。目前之事或存或廢，千不識一。太古至於今日，年數固不可勝紀。但伏羲已來三十餘萬歲，賢愚、好醜，成敗、是非，無不消滅。」（《列子·楊朱》）
又，「孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必矣！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。」（《韓非子·顯學》）
又，「五帝、三代之記，尚矣。自殷以前，諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著」。（《史記·三代世表》）
又，「五經之前，至於天地始開、帝王初立者，主名為誰，儒生又不知也」。（《論衡·謝短》）可見，即便對古人而言，雖去古未若今人之遠，然亦茫昧無稽，「其詳靡記」矣。
《中庸》曰：「王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無徵不信，不信民弗從。」此人情之自然，故政教之所施，必藉古事以相征也。然古事既茫昧若此，此孔子所以刪《詩》、《書》，孟子所以僅「取二三策而已」也。至於聖人之布政施教，又不得不託古，此亦在情理之中。南海曰：
惟其不詳，故諸子得以紛紛假託，或為神農之言，或多稱黃帝，或法夏，或法周，或稱三代，皆由於書缺籍去，混混茫茫，然後諸子可以隨意假託。
據此，先秦諸子所言古事，不過「隨意假託」，實未可信。蓋諸子欲行其事，不得不有所託古，此自在情理之中，孔、墨所以俱道堯、舜，正以此也。然推此論而極，則不免盡疑一切古事，其弊有不可勝言者。民國以來，疑古思潮大興，實溯源於南海之偏頗也。
二、諸子並起創教改制
蓋軸心時代，諸教並出，各聚徒講學，「改制立度，思易天下」，不獨中國先秦有百家爭鳴之盛，至於他國亦然。南海曰：
當是時，印度則有佛、婆羅門及九十六外道並創術學，波斯則有祚樂阿士對創開新教，泰西則希臘文教極盛，彼國號稱同時七賢並出，而索格底集其成，故大地諸教之出，尤盛於春秋、戰國時哉！積諸子之盛，其尤神聖者，眾人歸之，集大一統，遂范萬世。
蓋人類當春秋、戰國時，各文明古國俱有創教改制之事，然一旦定於一尊，文明之基本性格遂定，則不復有諸子之盛，亦不復有創教改制之事矣。
故中國自漢武以後，定孔子於一尊，猶西人尊蘇格拉底、柏拉圖之理性主義也。其餘種種異教，遂漸漸泯滅矣。吾國如此，西人亦何嘗不若此耶！
當時先秦諸子，各自改制，非獨孔子也。如墨子定三月之喪，「棺三寸，足以朽骨；衣三領，足以朽肉」（《墨子·節葬》），種種薄葬之法，俱與儒家喪制相反。唯其相反如此，可見儒、墨各為改制之事也。至於管子、法家、名家、農家之流，亦頗有異制載於書冊，故「諸子之改制明，況大聖製作之孔子，坐睹亂世，忍不損益，撥而反之正乎？」
然諸子之改制，莫不託古也。《淮南子·修務訓》云：「世俗之人，多尊古而賤今，故為道者，必托之於神農、黃帝，而後能入說。」可見，古人本有托古之說也，而南海申之曰：
榮古而虐今，賤近而遺遠，人之情哉！耳目所聞睹，則遺忽之；耳目所不睹聞，則敬異之，人之情哉！慧能之直指本心也，發之於己，則捻道人、徐遵明耳；托之於達摩之五傳迦葉之衣缽，而人敬異矣，敬異則傳矣。
袁了凡之創功過格也，發之於己，則石奮、鄧訓、柳玭耳；托之於老子、文昌，而人敬異矣，敬異則傳矣。漢高之神叢狐鳴，摩訶末、西奈之天命，莫不然。
蓋南海好察人心術，故其詮解古書，多「打通後壁」之言。其托古之論，亦出此也。
南海頗舉儒、墨之異，以明托古之說。《墨子·法儀》云：「昔之聖王禹、湯、文、武，兼愛天下之百姓，率以尊天、事鬼，其利人多。」此托禹、湯、文、武，以明兼愛、尊天、事鬼之旨也。
《七患》云：「《夏書》曰：禹七年水。《殷書》曰：湯五年旱。此其離凶餓甚矣。然而民不凍餓者，何也？其生財密，其用之節也。」此托湯、禹，以明節用之旨也。
《三辯》云：「周成王之治天下，不若武王；武王之治天下者，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯、舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下。」此托堯、舜、湯、武，以明非樂之旨也。
《尚賢》云：「古者聖王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利。古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤。堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。伊摯，有莘氏女之私臣，親為庖人。
湯得之，舉以為己相，與接天下之政，治天下之民。傅說被褐帶索，庸築乎傅岩。武丁得之，舉以為三公，與接天下之政，治天下之民。」此托堯與舜、湯與伊摯、武丁與傅說之事，以明尚賢之旨也。
諸如此類，可見儒、墨所託雖同，然其旨則與儒大異也。誠若此，南海托古之說，未可盡誣也。故《韓非子·顯學》云：
孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？
可見，先秦諸子欲行改制，莫不託古以神其說，非獨儒家也。
三、素王與孔子托古改制
孔子改制之說，本由公羊家發之，然南海則推以為公理，蓋周末諸子莫不改制也。是以孔子為諸子之卓，敢不損益舊制，創儒教，撥亂世而反諸正歟？
蓋南海思想之精神在改制，「吾所發明，孔子改制」。其所以尊《春秋》，亦以其言改制也，「《春秋》所以宜獨尊者，為孔子改制之跡在也；《公羊》《繁露》所以宜專信者，為孔子改制之說在也」。
其時周文疲敝，孔子雖欲振起之，既非其時，又以周文之末失，不得不有所損益，乃著其制於《春秋》，欲以垂諸後世也。蓋今之學者常於政府典章有所譏評，雖空言無用，猶欲藏諸私府，以待有識者，此誠孔子改制之意。
南海生當天朝將崩之時，且值西夷勃興之機，其欲參用西法，而於中國之舊制有所損益，實屬自然。惜乎當時士人保守，未能深知其意，反因以罪之也。
1.《公羊》改制舊說
公羊家言改制，素有二義：三正與三教。二義皆出董子，後人聚訟於茲，蓋不明改制兼此二義故也。前者乃時王之制，蓋歷朝建國，皆行改正朔、易服色之事，欲以變易民心也。後者唯聖人能當之，非周公、孔子不能行。
《中庸》謂孔子「祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土」，若此損益四代，良非時王所能。南海雖為白素之身，至其欲效孔子素王之作，不過狂者之志耳，孰曰非宜哉？然欲冒新王改制之名，輕議祖宗成法，僭越莫甚，適所以見謗也。
《春秋》曰「王正月」，《公羊傳》云：「王者孰謂？謂文王也。」《傳》說已屬怪異，蓋通常史書體例當指時王，而《傳》以為指周始受命王，即周文王。至劉宋王愆期，遂以文王為孔子，徐《疏》成十年「孔子為後王」語或本於此，然蘇輿謂此說為「謬說流貤，滋誤後學。且立義可托王，正朔服色不可托王也」。
蘇說常指斥後儒之背董子，謂董子未有素王改制之說，然實未必然。觀董子書，不獨歷陳上古帝王改制之事，至於《春秋》，亦有「應天作新王之事」，王魯、新周而故宋，而當一代之黑統也。
董子謂孔子受命作《春秋》，實有改制之義。其曰：
有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統乎天子，而加憂於天下之憂也，務除天下所患也。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《符瑞》）
又曰：
孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也。（《玉杯》）
董子若此言之鑿鑿，蘇輿乃彌縫其說曰：
制可改者也，惟王者然後能改元立號，制禮作樂，非聖人所能托。道不變者也，周德既弊，而聖人得假王者以起義而扶其失，俟來者之取鑒。故曰孔子立新王之道，猶云為後王立義爾。
又曰：
明王者改制，不易道義。……聖人不見用於時，乃以治世之道托乎《春秋》，即其正不正之間以見義。劭公乃謂「托王於魯而黜周」，不知董固明雲「一統乎天子」矣。沿其流者，甚且謂「三代之制，亦皆托也」，不已傎乎？孟子曰：「《春秋》，天子之事也。」
崔述謂「《春秋》所關者，天下之治亂。所正者，天下之名分。不可仍以諸侯之史目之，故曰天子之事」，其說最確。蓋當是時，上無明王，下無方伯，而《春秋》為之褒譏貶絕，明得失貴賤，反之乎王道，即行事以治來世，是故《春秋》亦憂患之書也。
唯王者所施之改制，不過三正之循環耳，然改制尚別有一義，即三教之循環也，蘇氏似未能區別此二義。蓋新王受命改制，不過就其表言之，至乎其里，則三代之循環不過文質再復而相損益耳。此改制之別一義也。
夏尚黑，殷尚白，周尚赤，三統循環如此。至於三代之制度，則實然有別，此為三教之異也。董子曰：
三正以黑統初，正日月朔於營室，斗建寅，天統氣始通化物，物見萌達，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵，冠於阼，昏禮逆於庭，喪禮殯於東階之上，祭牲黑牡，薦尚肝，樂器黑質，法不刑有懷任新產，是月不殺，聽朔廢刑發德，具存二王之後也，親赤統，故日分平明，平明朝正。
正白統奈何？曰：正白統者，歷正日月朔於虛，斗建丑，天統氣始蛻化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭，冠於堂，昏禮逆於堂，喪事殯於楹柱之間，祭牲白牡，薦尚肺，樂器白質，法不刑有身懷任，是月不殺，聽朔廢刑發德，具存二王之後也，親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。
正赤統奈何？曰：正赤統者，歷正日月朔於牽牛，斗建子，天統氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂，犧牲角栗，冠於房，昏禮逆於戶，喪禮殯於西階之上，祭牲騂牡，薦尚心，樂器赤質，法不刑有身，重懷藏以養微，是月不殺，聽朔廢刑發德，具存二王之後也，親白統，故日分夜半，夜半朝正。（《三代改制質文》）
又以文、質配三統。董子曰：
王者以制，一商一夏，一質一文，商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁朴；故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬；
祭禮先臊，夫妻昭穆別位；制爵三等，祿士二品；制郊宮，明堂員，其屋高嚴侈員；惟祭器員，玉厚九分，白藻五絲，衣制大上，首服嚴員；鸞輿尊，蓋法天列象，垂四鸞，樂載鼓，用錫舞，舞溢員；先毛血而後用聲；正刑多隱，親戚多諱；封禪於尚位。
主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節，故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字子以母，別眇夫婦，同坐而食；喪禮合葬；祭禮先亨，婦從夫為昭穆；制爵五等，祿士三品；制郊宮，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四絲，衣制大下，首服卑退；鸞輿卑，法地周象載，垂二鸞，樂設鼓，用纖施舞，舞溢方；先亨而後用聲；正刑天法；封壇於下位。
主天法質而王，其道佚陽，親親而多質愛，故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬，祭禮先嘉疏，夫婦昭穆別位；制爵三等，祿士二品；制郊宮，明堂內員外橢，其屋如倚靡員橢，祭器橢，玉厚七分，白藻三絲；
衣長前衽，首服員轉；鸞輿尊，蓋備天列象，垂四鸞，樂桯鼓，用羽鑰舞，舞溢橢，先用玉聲而後烹；正刑多隱，親戚多赦；封壇於左位。主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文，故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字子以母，別眇夫妻，同坐而食；喪禮合葬，祭禮先秬鬯，婦從夫為昭穆；制爵五等，祿士三品；
制郊宮，明堂內方外衡，其屋習而衡，祭器衡同，作秩機，玉厚六分，白藻三絲；衣長後衽，首服習而垂流，鸞輿卑，備地周象載，垂二鸞，樂縣鼓，用萬舞，舞溢衡；先烹而後用樂，正刑天法，封壇於左位。（《三代改制質文》）
可見，董子明言孔子改制，不獨不從周，實損益四代而為新制也。後儒頗攻何邵公誤讀董子，實未得其情。南海極推崇《三代改制質文》一篇，曰：
孔子作《春秋》改制之說，雖雜見他書，而最精詳可信據者莫如此篇。稱《春秋》當新王者凡五，稱變周之制，以周為王者之後，與王降為風、周道亡於幽、厲同義。故以《春秋》繼周為一代，至於親周、故宋、王魯，三統之說亦著焉，皆為《公羊》大義。
其他絀虞、絀夏、五帝、九皇、六十四民，皆聽孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆聽孔子所象。白黑、方圓、異同、世及，皆為孔子所制。雖名三代，實出一家，特廣為條理以待後人之行，故有再、三、四、五、九之復。……
惟孔子乃有之。董子為第一醇儒，安能妄述無稽之謬說？此蓋孔門口說相傳非常異義，不敢筆之於書。故雖《公羊》未敢驟著其說。至董生時，時世殊易，乃敢著於竹帛。故《論衡》謂孔子之文傳於仲舒也。苟非出自醇實如董生者，雖有此說，亦不敢信之矣。幸董生此篇猶傳，足以證明孔子改制大義。
董子改制之說，實出自孔子之口說相傳，至漢時乃得著於竹帛也。
又，《漢書·董仲舒》引《舉賢良對策》云：
冊曰：「三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？」臣聞夫樂而不亂、復而不厭者謂之道。道者萬世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。
故孔子曰：「亡為而治者，其舜乎！」改正朔，易服色，以順天命而已；其餘盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。
孔子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。
道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。
董子既以道之大原出於天而不變，又以三王政教有文質之不同。堯、舜、禹三聖之禪讓，有改正朔、易服色之變，然此乃治世之相繼，故無文質損益之變。若夏、殷、周三王之革命，則亂世之相繼也，故有文質損益之改。《春秋》之作，本撥亂世而反諸正也，是以其言改制，實在文質損益方面。董子此論，足為後世變法、革命之說張本。
故《春秋》改制，明三教之所以不同，或從殷，或從周，或損周文從殷質，或變殷質用周文，其實皆不過承衰救敝而已。
改制之說，雖出於公羊家言。蓋《公羊》推孔子為素王，故所作《春秋》行改制之實，而當一代新王矣。漢人習於此說，遂謂孔子為漢製法，其所改者，蓋損周文以益殷質而已。漢末鄭玄折衷今古，其所注禮尤采此說，即合乎《周禮》者為周制，其不合者為殷制也。
觀南海所論，以上古茫昧無可稽考，至孔子之世，諸子並皆創教改制，然「其說亦多偏蔽，各明一義」，而孔子乃其卓然耳。自是以後，「天下咸歸依孔子，大道遂合，故自漢以後無諸子」。
孔子雖無帝王之尊，然此種改制又非帝王所能行，故後儒盛稱自生民以來未有若孔子者也，則上古聖神，若堯舜禹湯文武周公，而孔子賢於彼等，即以其能創製而垂法萬世也。
蘇輿膠泥於王者改制之文，以為「非天子，不議禮，不制度，不考文」，遂謂孔子無行道之權，自不能改制。然孔子大聖，其能改制，又非「改正朔，易服色」之類所能比擬者。
是以南海曰：
諸子何一不改制哉？後世風俗，法密如網，天下皆俛首奉法，無敢妄作者。……諸子之改制明，況大聖製作之孔子，坐睹亂世，忍不損益，撥而反之正乎？知我罪我，惟義所在，固非曲士、夏蟲所能知矣。
孟子之後，兩千年間，南海乃真知孔子之志業者也，然後毅然行改制之實，尤非守文屈曲之儒士所能為也。
2.以夷變夏與以夏變夷
馴至晚清，中國當衰微之際，故不得不用西法。用西法，則不得不變更古制，此改制之說所由起也。南海謂「孔子所以為聖人，以其改制」，此說真得聖心焉。
雖然，中國自古又有夷夏外內之說，蓋中國素以夏自居，而有變夷之道，今若參用西法，則不免以夷變夏矣。是以南海以三世說與內外說參比而為論，即以吾國居據亂世而為夷，西方處昇平、太平世而為夏。南海又推衍《春秋》三世之說，以孔子本有大同之說，則西法亦不出吾儒範圍，是以變法之實，不過用孔子大同之說耳。
是以梁啟超論南海之改制曰：
近人祖述何休以治《公羊》者，若劉逢祿、龔自珍、陳立輩，皆言改制，而有為之說，實與彼異。有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也，故喜言通三統。三統者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言張三世。三世者，謂據亂世世、昇平世、太平世，愈改而愈進也。有為政治上變法維新之主張，實本於此。
梁氏以為，南海改制之說，實出於《公羊》通三統、張三世之舊論，而為其維新變法主張之依據也。蓋通三統明制度當隨時因革，而張三世則明因改制而進化也。
南海欲變之古制實有二：其一，有清一代祖宗之成法；其二，數千年一統之法。其中，祖宗成法尤關係國本，稍有不慎，即致國家傾覆。
南海乃托於六朝、唐、宋、元、明之弊政以變之，謂「今之法例，雖雲承列聖之舊，實皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也」，「今但變六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、漢之法意，即深得列聖之治術者也」，又假康、干間變易八貝勒議政舊制之成例，以為祖宗之法亦無有不可變者，至謂祖宗之地既不可守，不若變祖宗之法以濟時艱。南海曰：
將篤守祖宗之法度耶？則大地忽通，數十強國環迫，皆祖宗所未遇，必不能執舊方以醫變症也。將近采漢、唐、宋、明之法度耶？則接鄰諸國文學極盛，迥非匈奴、突厥、契丹獷野之風，又漢、唐、宋、明所未有也。將上法唐、虞、三代之治，道德純備矣，而時勢少異，或慮有一二迂闊而遠於事情者。
南海自謂其變法乃采「周、漢之法意」，猶王安石假「先王之意」以濟其說，其實皆欲盡變舊制也。
其時守舊者又多托聖人之法以阻變法。南海乃極言數千年一統之法，非列強競爭之世所宜，「方今當數千年之變局，環數十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治」，「夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭之世，而行一統垂裳之法」。雖然，變法家雖欲變數千年之法，然猶以為無悖古聖人之道。馮桂芬即曰：
三代聖人之法，後人多疑為疏闊，疑為繁重，相率芟夷屏棄，如弁髦敝屣，而就其所謂近功小利者，世更代改，積今二千餘年，而盪焉泯焉。一二儒者，欲挾空言以爭之，而勢恆不勝，迨乎經歷世變，始知三代聖人之法，未嘗有此弊，夫而後恍然於聖人之所以為聖人也。
又曰：
桂芬讀書十年，在外涉獵於艱難情偽者三十年，間有私議，不能無參以雜家，佐以私臆，甚且羼以夷說，而要以不畔於三代聖人之法為宗旨。
若馮氏所言，後世之敝政，蓋因盡棄三代聖人之法故也，是以今之變法，雖間采西法，猶不當悖於古聖人之法也。其時南海假《春秋》三世之說，亦以西法與聖人之道若合符節。蓋馮氏、康氏皆欲假聖人之名，以行變法之實耳。
可見，南海以中國數千年皆處據亂之世，是以其所欲變者，非止有清一代之法，實欲變數千年之法也。
雖然，守舊派朱一新猶攻南海，謂其實欲以夷變夏也，「陽尊孔子，陰祖耶蘇」，「托於素王改制之文，以便其推行新法之實」。然南海曰：
其地之大，人之多，兵之眾，器之奇，格致之精，農商之密，道路郵傳之速，卒械之精鍊，數十年來，皆已盡變舊法，日益求精，無日不變，而我中國尚謹守千年之舊敝法。
南海蓋以西夷已進乎昇平、太平之世，今之夷已不同於古之夷也，故不可純用「以夷變夏」之舊論視之。
朱氏又以夷夏倫理綱常不同，而南海則列舉法國刑法、民法之條目，以證夷人亦講禮義廉恥，與吾國不異，「至於三綱五常，以為中國之大教，足下謂西夷無之矣，然以考之則不然」，「至於人心風俗之宜，禮義廉恥之宜，則《管子》所謂『四維不張，國乃滅亡』，有國有家，莫不同之，亦無中外之殊也」，又謂「今日泰西之法，實得列國並立之公理，亦暗合吾聖經之精義，不得謂之西法也」。
南海又自敘其心意，謂反對變法者「惡夷狄之名，不深求中外之勢，故以西學為諱」。可見，南海蓋與《春秋》同，亦持文化普遍主義之立場，故不以夷、夏有別也。
其弟子徐勤亦借《春秋》以破夷夏之大防，曰：
《春秋》無通辭之義，《公》《穀》二傳未有明文，惟董子發明之。後儒孫明復、胡安國之流不知此義，以為《春秋》之旨最嚴華夷之限，於是尊己則曰神明之俗，薄人則曰禽獸之類。苗、瑤、侗、僮之民，則外視之；邊鄙遼遠之地，則忍而割棄之。嗚呼！背《春秋》之義，以自隘其道。孔教之不廣，生民之塗炭，豈非諸儒之罪耶！若無董子，則華夏之限終莫能破，大同之治終末由至也。
蓋漢代公羊家之外內說本有二義：其一，嚴夷夏之防，蓋為攘夷張目也；其二，遠近大小若一，故有進退夷夏之法，蓋為大同修塗也。宋儒孫明復、胡安國以夷狄之勢凌逼中國，乃專取夷夏大防為論。清代公羊家則反是，亦偏取一說，其初言滿漢大同，至南海，則倡言中外大同矣。
董子有「《春秋》無達辭」一語，蓋泛論例之有變也。南海則舉夷、夏之辨而論之，以為夷、夏之辭皆從其事，非專有所指也。是以夷狄有禮義，則予以夏辭；諸夏無禮，則奪以夷辭。《春秋》書「晉伐鮮虞」，蓋以晉伐同姓，故退以夷狄之也。宋儒於夷狄之創痛尤深，故嚴夷夏之防，遂以夷夏為定名。
譚嗣同亦據《春秋》為論，然別創新舊之義，以論夷夏之進退。其《湘報後敘》有云：
《春秋傳》曰：中國亦新夷狄。《孟子》曰：亦以新子之國。新之為言也，盛美無憾之言也。而夷狄、中國同此號者何也？吾嘗求其故於《詩》矣，周之興也，僻在西戎，其地固夷狄也，自文王受命稱王，始進為中國。
秦雖繼有雍州，春秋人不以所據之地而不目之為夷。是夷狄中國，初不以地言。故文王之詩曰：周雖舊邦，其命維新。舊者夷狄之謂也，新者中國之謂也；守舊則夷狄之，開新則中國之。
新者忽舊，時曰新夷狄；舊者忽新，亦曰新中國，新同而所新者不同。危矣哉！己方悻悻然自鳴曰守舊，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中國，果不以地言，辨於新，辨於所新者而已矣。然僅言新，則新與所新者亦無辨，昨日之新，至今日而已舊，今日之舊，至明日而又已舊，鳥足以狀其美盛而無憾也。
吾又嘗求其故於《禮》與《易》矣，《禮》著成湯之銘：苟日新，日日新，又日新。《易》系孔子之贊：日新之謂盛德。言新必極之於日新，始足以為盛美而無憾，執此以言治言學，固無往不貴日新矣。
若譚氏之言，則西方不恆為夷狄，而今乃進為中國矣；中國亦不恆為中國，而今乃退為新夷狄矣。揆諸《春秋》以夏變夷之說，則此時中國方為夷狄，其用西法而改用新制，實不違《春秋》之義。譚氏之說，蓋欲藉經說以杜反對者之口耳。
梁啟超則徑謂「以夷變夏」為是。其《變法通議》云：
孔子曰：天子失官，學在四彝。《春秋》之例，彝狄進至中國，則中國之。古之聖人，未嘗以學於人為慚德也。……故夫法者，天下之公器也，征之域外則如彼，考之前古則如此。而議者猶曰「彝也，彝也」而棄之，必舉吾所固有之物，不自有之，而甘心以讓諸人，又何取耶？
禮失求諸野，則今之中國，非古之中國矣，其學於夷狄者，殆亦古聖賢之道焉。
《春秋繁露·竹林》云：「《春秋》之於偏戰也，猶其於諸夏也。引之魯，則謂之外。引之夷狄，則謂之內。」徐勤發揮其師說曰：
引之魯，則謂之外。引之夷狄，則謂之內。內外之分，只就所引言之耳。若將夷狄而引之諸地、諸天、諸星之世界，則夷狄亦當謂之內，而諸地、諸天、諸星當謂之外矣。內外之限，寧有定名哉？
則今日之西夷，就地球言之，亦可謂之內也。今日有「地球村」之說，則以內外如一矣，如是而為大同。故徐勤釋《春秋繁露·奉本》「遠夷之君，內而不外」一語曰：「外而變內，是天下無復有內外之殊矣。聖人大同之治，其在斯乎！其在斯乎！。」
早於南海之變法家，亦知變法不免落人「以夷變夏」之譏。若薛福成《籌洋芻議》，乃別創一說以自衛，云：
或曰：「以堂堂中國，而效法西人，不且用夷變夏乎？」是不然，夫衣冠、語言、風俗，中外所異也。假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風氣之先耳，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨擅之乎？又安知百數十年後，中國不更駕其上乎？
至若趙武靈王之習騎射，漢武帝之習樓船，唐太宗駕馭蕃將與內臣一體，皆有微恉存乎其間。今誠取西人器數之學，以衛吾堯舜、禹湯、文武、周孔之道，俾西人不敢蔑視中華，吾知堯舜、禹湯、文武、周孔復生，未始不有事乎此，而其道亦必漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也。
薛氏蓋以器數之學乃中外所同，無分於東西，則變法之所取，猶默深「師夷長技」耳，故終無妨於吾先王之道矣。
其時葉德輝攻擊南海，謂「康有為隱以改復原教之路得自命，欲刪定六經而先作《偽經考》，欲攪亂朝政而又作《改制考》，其貌則孔也，其心則夷也」。錢穆也有類似的評價：「康氏之尊孔，並不以孔子之真相，乃自以所震驚於西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是長素尊孔特其貌，其里則亦如彼。」南海欲以夷變夏，其跡蓋昭然矣。
南海又以文、質別夷夏。公羊家素以孔子損文用質，則《春秋》蓋取質法也。其後董子亦謂《春秋》為質法，如「承周文而反之質」（《春秋繁露·十指》），「此《春秋》之救文以質也」（《王道》），「然則《春秋》之序道也，先質而後文」（《玉杯》）。然南海猶別自有說，曰：
天下之道，文質盡之。然人智日開，日趨於文。三代之前，據亂而作，質也。《春秋》改制，文也。故《春秋》始義法文王，則《春秋》實文統也。但文之中有質，質之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質，唐文而宋質，明文而國朝質，然皆昇平世質家也。至太平世，乃大文耳。後有萬年，可以孔子此道推之。
公羊舊論素以《春秋》為質家法，今南海據人類進乎文明之義，謂《春秋》法文王，乃文家法。又以王朝之更迭，為一文一質之遞嬗，故清世為質家，而南海之變法猶效孔子改制，或自居文王也。
蓋南海所謂文家法，多取文明進化之意，「夫野蠻之世尚質，太平之世尚文。尚質故重農，足食斯已矣。尚文故重工，精奇瑰麗，驚猶鬼神，日新不窮，則人情所好也。」
又以孔子為文王，蓋因文明道統在茲，斯為教主也，「蓋至孔子而肇制文明之法，垂之後世，乃為人道之始，為文明之王。蓋孔子未生以前，亂世野蠻，不足為人道也。蓋人道進化以文明為率，而孔子之道尤尚文明。……蓋為孔子上承天命，為文明之教主、文明之法王，自命如此，並不謙遜矣。」
康氏以孔子不獨傳承周文，至於中國文明，實自孔子而開闢也。此說頗為不經，尤未必與公羊家之「文」義相類也。
廖平亦以文、質區別夷夏。廖氏曰：
文為中國，質為海外，文詳道德，質詳富強。二者偏勝為弊，必交易互易，然後君子見在時局，《公羊》大一統之先兆也。
又曰：
舊說以杞宋托文質，不知中國文家，泰西質家，所有儀制全反，然因革損益，皆在《春秋》以外，《春秋》所記，綱常不可變更者也。
又曰：
泰西不詳喪葬，與中國古世相同，凡屬草昧，類皆如此。生養已足，自當徐理倫常，《孝經》之說，可徐徐引而進之，以自變其鄙野。
中國今日鶩於文，文勝質則史；泰西主於質，質勝文則野。史與野互相師法，數十百年後，乃有彬彬之盛。
據《易緯》、《孟子》、《公羊》以文王為文家之王，文家即所謂中國，質家則為海外。今按：此先師相傳舊說也。
中國古無質家，所謂質，皆指海外。一文一質，謂中外互相取法。
蓋廖氏以西方為質家，而中國為文家，此其與康氏不同也。考諸《春秋》，周之尚文，以其尊尊而文煩；殷之尚質，以其親親而質省。又《檀弓》子游謂戎狄之道乃「直情而徑行」，則西人猶夷狄，皆尚質也。是以廖氏謂西人「質詳富強」、「不詳喪葬」，與中國禮儀之邦相反，真得《春秋》之義焉。
南海與廖氏說文、質之不同，不獨與南海以文明釋「文」義有關，亦與南海對「從周」之理解有關。《中庸》云：「吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。」南海注云：
孔子改制，必有所因，損益三代，而從周最多，取其近而易行也。周末諸子皆改制，子華作華山之冠以自表，墨子制三月之服、土階茅茨是也。墨子攻孔子曰：子之古，非古也，法周未法夏也。故知孔子改制從夏、殷少而從周多。譬如今者變法，從宋、明者少，必多從國朝也。
論者多惑於《論語·八佾》中「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周」一語，以為孔子但以周文之美盛而從周。然揆諸《中庸》「從周」之義，儒者雖常假復古為名，然以素位之故，故制度之大端多取於後王。
論者又惑於《春秋》尚質之意，以為孔子改制必大變時王之制而後已，非也，不過取周制而益以己意，俗稱「舊瓶裝新酒」，即此意也。
3.孔子改制與六經之作
六經本上古之遺籍，其後經孔子改訂，遂成後世之「經」也。然古文家欲抑博士，乃上托六經於周公，而孔子則不過「述而不作」之先師，如此，「孔子僅為後世之賢士大夫，比之康成、朱子尚未及也，豈足為生民未有範圍萬世之至聖哉？」
蓋古文家於出門戶之見，竟貶孔子如此，至於今文家亦據門戶立場，必欲尊孔子為教主，為「生民未有之大成至聖」，故必以六經出於孔子也。誠如今文家說，周公不過為上古茫昧時代之神王，純出於後世所託，又焉能造作六經而施化於後世哉？
其先，廖平已謂孔子作六經矣。其曰：「六經者，孔子一人之書。」又曰：「孔子翻經以後，真正周制，實無可考。後世傳習，皆孔子之言。」 至南海，則以孔子作六經，乃先秦舊說，曰：
六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知六經為孔子所作，然後孔子之為大聖，為教主，範圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。知孔子為教主，六經為孔子所作，然後知孔子撥亂世，致太平之功，凡有血氣者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。
蓋自南海視之，上古茫昧無稽，周末諸子紛紛創教，各為改制之事，不獨孔子然也。而孔子改制之跡，則見於六經。孔子本為諸子，然出乎其類，撥乎其萃，所作六經亦獨能範圍後世矣。
南海論《詩》曰：
《春秋》之為孔子作，經皆知之。《詩》亦為孔子作，人不知也。儒者多以二學為教，蓋《詩》與《春秋》尤為表裡也。儒者乃循之，以教導於世，則老、墨諸子不循之以教可知也。《詩》作於文、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗，而以為衰世之造，非三代之盛，故以為非古，非孔子所作而何？
蓋《淮南子·汜論訓》謂「《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也。儒者循之，以教導於世」，南海本此，因謂孔子作《詩》也。且古詩本有三千餘篇，若孔子之作者，蓋「孔子間有採取之者，然《清廟》、《生民》皆經塗改，《堯典》、《舜典》僅備點竄，既經聖學陶鑄，亦為聖作」。 此南海論孔子作《詩》也。
南海又曰：
《堯典》、《皋陶謨》、《棄稷謨》、《禹貢》、《洪範》，皆孔子大經大法所存。……其殷《盤》、周《誥》、《呂刑》聱牙之字句，容據舊文為底草，而大道皆同，全經孔子點竄，故亦為孔子之作。
其先，王充已謂《尚書》為孔子所作，南海稱許是說「有非常之大功」。不獨孔子作《書》，至於墨子，南海亦謂有《書》之作，曰：
考墨子動稱三代聖王、文、武，動引《書》，則《康誥》亦墨者公有之物。……以此推之，二十八篇皆儒書，皆孔子所作至明。若夫墨子所引之《書》，乃墨子所刪定，與孔子雖同名而選本各殊，即有篇章、辭句、取材偶同，而各明其道，亦自大相反。
……要孔、墨之各因舊文剪裁為《書》可見矣。……可知孔、墨之引《書》雖同，其各自選材成篇，絕不相同。知墨子之自作定一《書》，則知孔子之自作定一《書》矣，對勘可明。
蓋《書》本為上古聖王治世之遺迹，猶今之官方政典，非獨孔子一家所能寶也。孔子既能刪而為《書》，則其他諸子固亦能刪也。南海所論，殊屬近理。
南海又謂《儀禮》十七篇，亦孔子所作。《禮記·雜記》謂「哀公使孺悲之孔子學《士喪禮》，《士喪禮》於是乎書」，據此，《士喪禮》本非大周通禮，待孔子製作，而哀公使孺悲來學，遂有士喪之禮。且觀《墨子》一書，既屢稱道禹、湯、文、武，又肆意攻擊喪禮，可見喪禮本非禹、湯、文、武之制，乃孔子私作也。
不獨《禮》也，至於《樂》，墨子亦肆其「輕薄詆誹」，以為儒家所病，可見，《樂》亦孔子所作也。
至於《易》，南海以為伏羲畫八卦，文王演為六十四卦，至於卦、彖、爻、象之辭，實全出於孔子，則孔子作《易》經也。然劉歆造「十翼」之說，而托於孔子，則孔子不過為《易》作傳而已，此亦其抑孔子之智術耳。
若孔子作《春秋》，素無疑義。南海曰：
《春秋》為孔子作，古今更無異論。但偽古學出，力攻改制，並鏟削筆削之義，以為赴告策書，孔子據而書之，而善惡自見。杜預倡之，朱子力主之。若此，則聖人為一謄錄書手，何得謂之作乎？
今人莫不夷《春秋》為史，實可遠紹杜預、朱熹也。
可見，南海謂孔子作六經，其旨則在尊孔子也。南海曰：
自古尊孔子、論孔子，未有若庄生者。……後世以《論語》見孔子，僅見其庸行；以《春秋》見孔子，僅見其據亂之制；以心學家論孔子，僅見其本數之端倪；以考據家論孔子，僅見其末度之一、二。有庄生之說，乃知孔子本數、末度、小大、精粗無乎不在。……
六經之大義，六經之次序，皆賴庄生傳之。……古之人所為《詩》、《書》、《禮》、《樂》，非孔子而何？能明莊子此篇，可明當時諸子紛紛創教，益可明孔子創儒，其道最大，而六經為孔子所作，可為鐵案。
蓋南海以莊子為子夏再傳，則孔子後學也，其種種荒誕寓言，亦為推明孔子之辭也。
孔子作六經，欲以改制也。然孔子有德無位，欲其制之可行，則必托古也。南海曰：
子思曰：無徵不信，不信民弗從。欲徵信莫如先王。……巽辭托先王，俾民信從，以行權救患。……布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。
南海此說，本出於《中庸》與《春秋緯》，實屬近理。蓋古人言事，好托古，「必則古昔，稱先王」（《禮記·曲禮》），遑論孔子「與先王以托權」（《孝經緯·鉤命訣》、孟子「道性善，言必稱堯、舜」（《孟子·滕文公上》）耶？近世以來，吾國凡言變革者，莫不挾洋自重，其術正同。
孔子生當周世，天命猶未改，此其所以「從周」也；然周人治世以文，其郁其煩，莫不以此，故孔子以為當「稍損周之文致」，而益以夏、殷之法。《春秋》有三統之說，有文質之說，而南海悉以為托古。
桓三年何休注云：「明《春秋》之道亦通於三王，非主假周，以為漢制而已。」對此，南海曰：
夏、殷、周三統，皆孔子所託，故曰「非主假周」也。
又，隱元年何注云：「質家親親先立娣，文家尊尊先立侄。嫡子有孫而死，質家親親先立弟，文家尊尊先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生。」南海曰：
質家、文家，孔子所託三統之別號。《春秋》詭辭詭實，故不必言夏、殷、周，而曰質家、文家也。
又，隱三年何注云：「二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先聖，通三統，師法之義，恭讓之禮，於是可得而觀之。」南海曰：
《春秋》於十一月、十二月、十三月皆書王，余則無之。蓋三正皆孔子特立，而托之三王。其實秦、漢皆用十月，疑古亦當有因，未必用三正也。
諸如此類，《公羊》凡言三統、文質之說，南海俱以為孔子所託。是說雖出《公羊》之外，然亦屬近理也。
南海倡為孔子改制之說，本欲尊孔，然其餘波所及，則不免夷孔子於諸子矣。故梁啟超論曰：「《改制考》復以真經之全部分為孔子托古之作，則數千年共認為神聖不可侵犯之經典，根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。」
又曰：「雖極國推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。」蓋南海勇於開拓，至其後果則常常弗有慮及焉。
民國時，太炎嘗有《致柳翼謀書》，其中謂胡適以「六籍皆儒家托古，則直竊康長素之唾餘。此種議論，但可嘩世，本無實證。……長素之為是說，本以成立孔教；胡適之為是說，則在抹殺歷史。……此其流弊，恐更甚於長素矣」，則胡適所論，又等而下之矣。
四、孔子制太平之法
孔子托古而改制，則無論所託者何人，似不礙其改制之實也。然觀南海之說，則所託堯、舜與夏、殷、周三代，其意頗有不同。南海曰：
堯、舜為民主，為太平世，為人道之至，儒者舉以為極者也。然吾讀《書》，自《虞書》外未嘗有言堯、舜者，……皆夏、殷並舉，無及唐、虞者。蓋古者大朝，惟有夏、殷而已，故開口輒引以為鑒。
堯、舜在洪水未治之前，中國未辟，故《周書》不稱之。……孔子撥亂昇平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。……
特施行有序，始於粗糲而後致精華。《詩》托始文王，《書》托始堯、舜，《春秋》始文王，終堯、舜。《易》曰「言不盡意」，聖人之意，其猶可推見乎？後儒一孔之見，限於亂世之識。
蓋統而言之，孔子改制，常托堯、舜、文、武也。然觀南海此文，則托堯、舜與托文、武，實有不同。南海實本《公羊》三世說，以為孔子托堯、舜者，欲明太平民主之制；托文、武者，明昇平君主之制也。
南海又曰：
《春秋》始於文王，終於堯、舜。蓋撥亂之治為文王，太平之治為堯、舜，孔子之聖意，改制之大義，《公羊》所傳微言之第一義也。
《春秋》據亂，未足為堯、舜之道。至終致太平，乃為堯、舜之道。
《春秋》、《詩》皆言君主，惟《堯典》特發民主義。……故《堯典》為孔子之微言，素王之巨制，莫過於此。
南海此時說三世義，似未為醇粹，蓋唯言君主、民主之不同，即以文王之君主製為撥亂之法，而西人立憲之說，尚未嘗寓目焉。
南海又攻墨子之制曰：
墨道節用、非樂，薄父子之恩，失生人之性，其道枯槁太觳，離天下之心，天下弗堪，咸歸孔子，豈非聖人之道得中和哉？
此南海論墨道之弊也。其後，南海竟因以詆呵儒家據亂之法，以為兩千餘年中國亦不過如此。
雖然，南海尊孔之大旨，亦盡見此書矣。蓋南海當周末文敝之世，以《春秋》當新王，撥亂而反正，拔乎諸子之上，而獨尊於兩千餘年。此其一也。又，孔子立三世之法，尤注意太平，則孔子為將來之法，而必將行於地球一統之世也。此其二也。
五、餘論
宋儒程伊川為其兄明道先生所作《墓表》有云：「周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。」大概儒者的最高志向莫過於行道，故孔子屢屢夢見周公，蓋其志在效法周公而能行道於當世也。
然周末王權不振，禮崩樂壞，孔子所以汲汲於奔走列國，不過欲求湯七十里或文王百里之地，以行其教法，建立儒教之國而已。晚年，孔子不復夢見周公，蓋以老之將至，遂不復有行道之志，乃托於西狩之獲麟，假《春秋》以垂法後世，期有以繼其志者。
漢以後，朝廷莫不尊儒，然畢竟非真能行孔子之教、用儒家之法者，故公羊家乃隱晦其說，唯推孔子為素王，以明教法所在。
至於儒者之出處，不過敦行鄉里，或得君行道而已。今觀伊川先生所言，則宋儒誠能踐行《公羊》之志者，故不獨以明道為己任，且致力於「堯舜其君」，以為行道之關鍵。
然而，元祐、慶元之黨禁相繼，足見王權終能勢焰於上，而教權不過託庇於儒者之入仕而已。其等而下者，則有明、清兩朝之世俗君王仍僭號稱聖，至今猶然。
輪值主編 | 張 志 宏
編輯 | 宋 金 明 李 歡
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