「大道和生學」視閾下的國學與生命
編者按：2018年9月15—16日，第三屆生命與國學高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家的專家學者匯聚一堂，圍繞「傳統文化與軸心時代」的主題，為化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平台將持續發布參會嘉賓的論文，以饗讀者。
「大道和生學」視閾下的國學與生命
——弘揚國學熱愛生命的智慧與精神
錢耕森
錢耕森教授
作者簡介：錢耕森，安徽大學哲學系資深教授，國際知名學者、哲學家，湯用彤2017年度學術獎獲得者，生命與國學高峰論壇榮譽顧問。
摘要：生命科學，是關於生命的本質及其活動規律的一門學問。生命科學古老而年輕，猶待創新。本文以「大道和生學」作為視閾去論述國學與生命的問題。生命現象，屬於生物全體，但以人的生命為主；人生命的最大特徵是「生」；「生」的最大特點是健康長壽；「大道和生學」的「和氣者壽」說主張心平氣和乃健康長壽的「和生」之道；《周易》的「太和」、老子的「陰陽沖和」、孔子的「仁」學，都是「和氣養生」之道；「和壽」之人生還應具有做一個富有詩意崇高的精神境界的人。
關鍵詞：生命；和生；長壽；詩意境界
生命學或生命科學，是以生命為對象的一門學問，是關於生命的本質及其活動規律的一門學問。生命現象由來已久，應運而生的生命學也是很古老的。而今生命現象依然存在，生命學也就呈現於當下。在今後的歷史長河中，還會有生命現象。傳統與現在的生命學，不僅有重大的現實意義，而且影響深遠。生命學是一門古老而年輕的學問，需要不斷創新加以豐富和完善。潘麟先生熱心構建新的人的生命科學，是一件很有意義的事業，將澤被世人，並造福後人。
世界萬物，是如何生成的？生成萬物的本原，是什麼？這都是哲學的基本問題。前者是生成論，後者是本體論。二者有區別又有聯繫。亞里士多德說：「萬物從其中產生的東西，也就是萬物的本原。」（《形而上學》983b22—27）
胡適把天地萬物怎樣來的宇宙論作為哲學的首要問題，他說：「哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）」（《中國哲學史大綱》卷上，第1頁。）
史伯以「夫和實生物」與「以他平他謂之和」（《國語·鄭語》）來回答了世界萬物的本原及其產生的問題，他主張「和」是世界萬物的本原，產生了世界萬物，可稱為「和生學」。他是西周末年人，比春秋末期的老子和孔子早約三百年，他影響了他們，是他們的先驅，成為中國哲學史上第一人。老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，可稱為「道生」說。其實也是「和生」說，因為老子又說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」
我的「大道和生學」主張「萬物產生於大道之和氣」。其理論源於史伯的「和生」說，老子的「道生」說，莊子的「氣生」說和《周易》的「太和」說，體現了「和平發展」的時代精神，有益於我國哲學發展，可以推動和平崛起，構建和諧社會、和諧世界和人類命運共同體的偉大夢想，可以促進聯合國的「和平與發展」的偉大理想，具有重大的現實價值。「大道和生學」是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。
本文擬以「大道和生學」來弘揚國學熱愛生命的智慧與精神，僅供參考，請多加指正。
一、人之生命為生命的最高形態
生命現象，為植物類、動物類和人類所共有，當以人之生命為最高形態。荀子說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦有義，故最為天下貴也。」（《荀子·王制》）荀子約生於公元前313年，卒於公元前238年，是戰國末期人，是先秦原始儒家繼孔子和孟子之後的第三位大儒家。荀子以有無生命特徵作為劃分標準，首先把物質劃分為非生物和生物，又進一步將生物劃分為植物、動物以及人類。可見，不僅人類具有生命現象，而且動物和植物也具有生命現象，並認為人類為生命現象中「最為天下貴也」。
荀子關於生命概念的外延和內涵既很全面又有重點，荀子的生命觀儘管形成於公元前，但其正確性至今並未失去，與今天的生命科學可以相通，可以作為當下生命科學的寶貴的傳統資源。
二、「生」為生命現象的最大特徵
生命現象最大的特徵就在於「生」。《周易》說：「天地之大德曰生。」（《繫辭下·第一章》）這充分表明《周易》視天地使萬物生生不息，為天地的最美的品德。
《周易》又說明天地之生各有其獨特點：「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」（《繫辭上·第六章》）乾即天，坤即地。這是說，乾這種力量的靜態特徵是集聚含養，動態特徵是直遂無阻，所以是生命之源；坤這種力量的靜態特徵是閉藏孕育，動態特徵是張開誘導，所以能廣泛生成萬物。《周易》認為天與地無論是處於動態還是靜態，都具有生生不息的機制，天生的特點是「大生」，地生的特點是「廣生」。
《周易》還說明了萬物以及產生萬物的天地的生成過程，「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。」（《繫辭上·第十一章》）《周易》認為「太極」，是宇宙本體、本原，為無形的物質性、實體，由於內部矛盾從而一分為二，形成天地和萬物。「太極」，在筮法中指未分之前的四十九根蓍草。「兩儀」，指天地、陰陽。「四象」，指太陽＝、太陰＝＝、少陽、少陰，分別為兩儀即陰－－、陽－各重疊以陰、陽而成。「八卦」，即八個三畫卦，由四象再重疊以陰、陽畫而成。「八卦定吉凶」，八卦不能定吉凶，本句是說八卦演變為六十四卦即可定吉凶。這是說，《易經》的本原是太極，太極一分為二產生兩儀，兩儀一分為二產生四象，四象又演為八卦，有了八卦就有可能判斷吉凶，斷定了吉凶就能促進事業的發展。
孔子也很重視「生」。子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語·陽貨》）孔子主張萬物生於天的「天生」說。
「生」與「死」是一對問題。季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》）這充分表明孔子選擇「生」的問題，強調要「知生」，至少要先「知生」；同時強調要「事人」，至少要先「事人」。
對於鬼神，孔子則主張「敬而遠之」。樊遲問知。子曰；「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《論語·雍也》）知，同智。樊遲問怎樣才算聰明，孔子說：「努力從事人民認為合理的工作，尊敬鬼神卻遠離它，可以算得聰明了。「敬而近之」，是「不智」，是糊塗，是迷信；「敬而遠之」，是「智」，是聰明，是智慧。
孔子的「仁」學，充分體現了他對生命的熱愛。「仁」，是孔子最大的最根本的道德。其內涵深，內容廣。孔子「仁」德的核心是「愛人」。「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」（《論語·顏淵》）孝順父母，尊敬兄長，「孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）孝順父母和敬愛兄長，大概就是仁的根本吧！「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？」（《論語·學而》）替人家辦事沒有盡心竭力嗎？與朋友交往不講信用嗎？忠於人，就是愛於人；信於朋友，就是愛朋友。「泛愛眾而親仁。」（《論語·學而》）要廣泛地愛護大眾而親近有仁德的人，就是對大眾和仁人的愛。「四海之內皆兄弟也。」（《論語·顏淵》）視四海之內的人，即視天下的人為兄弟，就是對天下人的愛。「修己以安人」，「修己以安百姓」。（《論語·憲問》）人，這裡是指親族和朋友。這就是對親朋和老百姓的愛。可見，孔子實施「仁愛」是有過程的，是由親而疏，實是由近而遠，並非愛親不愛疏，而是既愛親又愛疏，正如韓愈以「博愛」來詮釋孔子的「仁愛」：「博愛之謂仁。」（《原道》）孔子的「仁愛」，是愛所有的人的。
孔子實踐「仁愛」的方法是：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）孔子說：「仁人要做到，自己想樹立的也幫助別人樹立，自己想達到的也幫助別人達到。凡事能夠推己及人，可以說是實行仁的方法了。」這是踐行「仁愛」的積極方法。
孔子踐行「仁愛」的「立己立人，達己達人」的方法，告訴我們他的「仁」學，是「愛人」的，是愛他人的。這是公認的解釋，但並未包括又愛自己。現在我要補充詮釋為既是「愛人」的，又是「愛己」的。因為孔子並非只立人而不立己，而是既立人又立己，「己欲立，而立人」；並非只達人而不達己，而是既達人又達己，「己欲達，而達人」。而且立己先於立人；達己先於達人。老子說：「故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。」（《老子·十三章》）「若」字，作「乃」字解，古聲韻「若」「乃」相通。莊子也說：「故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。」（《莊子·在宥篇》）這都是說，對自身的珍重、愛護還甚於對天下的珍重、愛護的人，才可以把天下交給他。老子和莊子的意思更為深刻。俗話說得好：「打鐵還須自身硬！」自身不硬，豈能打鐵？自己未能立足社會，豈能幫助他人立足社會？自己未能通達於社會，豈能幫助他人通達於社會？
三、「健康長壽」是人「生」最大的特點
生命現象最大的特徵就在於「生」，「生」最大的特點就在於「健康長壽」。所以，老子提倡「長生久視之道」。（《老子·五十九章》）孔子說：「仁者壽。」（《論語·雍也》）仁者最大的使命是「愛人」。仁者「愛人」非常自覺，嚴格執行，堅持到底，孟子曰：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。《詩》云：『永言配命，自求多福。』」（《孟子·離婁上》）這意思是說，當自己愛別人，管理、服務別人，以禮待人了，卻得不到預期效果，應有回報時，決不能怪罪別人，而應反躬自問，從自己身上找原因，自身做對了，天下的人自然會歸向自己。《詩經》里就說過這樣的話：「永遠修德配天命，多福還得自己求。」持之以恆，終於就會感動別人，又正如孟所說：「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。」（《孟子·離婁下》）慈愛別人的人，別人也常常慈愛他，尊敬別人的人，別人也常常尊敬他。愛人的人，其心寬廣；被愛的人，其心安樂。這樣的人、心平氣和，身心康泰，豈能不健康長壽？！大家往往以彭祖八百歲為最大鵠的。莊子說：「而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之。」（《莊子·逍遙遊》）眾人喜歡與活了八百歲這樣特別著名的老壽星彭祖相比較。莊子講到一個更長壽的人物，他叫廣成子。廣成子說：「我修身千二百歲矣，吾形未常衰。」他說他修身養性活到了一千二百歲，並且自己的形體還未曾衰敗。廣成子還介紹了自己如此長壽的原因是：「我守其一以處其和。」（《莊子·在宥》）我堅信天道，與萬物和諧相處。歸根結底，廣成子的一千二百歲的高壽也是「和生」而成。儘管彭祖活到近千歲和廣成子活到千歲以上，但人們卻更希望能活到萬歲，甚至萬萬歲。高呼之聲歷朝歷代不絕於耳。但如此這般的長壽之夢想能實現嗎？所以，莊子很感慨地說：「眾人匹之，不亦悲乎！」（《莊子·逍遙遊》）誠然，這真是太可悲了！
四、人的生命也是「和生」而成
生命現象是萬象之一，也是萬物之一。萬物含生命一物在內，是如何產生的？是「和生」而成的。這也正是「大道和生學」的主張——「萬物產生於大道之和氣」。
《周易》就很重視「和生」的思想。《易經》的第一卦《乾》卦的卦辭是元、亨、利、貞。這就概述了一卦的含義。用《彖傳》來解釋卦辭。「《彖》曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」其中「保合太和，乃利貞」二句是用來解釋「貞」字。保合，保持和融合。太和，高度和諧，指以陽為主，陰陽和諧結合的最大的和氣。乃利貞，貞就是正，指生生不已的自然規律。「首出庶物」二句是用來說明乾陽化生萬物的特點是貞下起元，就是舊過程的結束即孕育著新過程的開始。首出，開始出生；內在含義是指出新的化生過程的開始。所以，「保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧」是說因而能保全太和之氣，以利於體現正道。又重新萌生萬物，天下顯得美好安寧。這就是說，能保持融合「太和」之氣，就能有利於生生不已的正道（規律）發揮作用，就能使萬物重新萌生，又能使萬國都安寧。簡而言之，即萬物重生與萬國安寧都產生於「太和」，還是「和生」。
孔子踐行「仁愛」的積極方法是「己欲立而立人，己欲達而達人」的方法。孔子這種「推己及人」的方法和史伯的「以他平他」的「和實生物」的「和生」方法是相通的。孔子所說的「己」與「人」、「自己」與「他人」，就是史伯所說的「他」與「他」的兩個他，甚至還是兩個以上的他。孔子解決「己」與「人」、「自己」與「他人」的關係，採用的「立」和「達」的「仁愛」的方法，也就是史伯解決「他」與「他」所用的「平」「平衡」的「和生」的方法（「以他平他謂之和」，以「平」解決「他」與「他」的關係形成「和」，進而以「和」解決生物的問題，即「夫和實生物」）。難道孔子通過「立」和「達」的方法使「自己」與「他人」相愛，能不體現史伯通過「平」「平衡」的方法使「他」與「他」相「和生」嗎？孔子所說的「己欲立而立人，己欲達而達人」的「仁者」的「愛人」的方法，和史伯所說的「以他平他謂之和」的方法，二者是完全相通的。「愛」與「和」——「待人以愛」與「待人以和」，「人人相親相愛」與「人人和諧相處」，實則二而一，一而二。換而言之，通過「和」既可熱愛自己的生命，也可熱愛他人的生命。也就是說，「和」既可以產生對自己生命的熱愛，也可以產生對他人生命的熱愛。
荀子說：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。」（《荀子·天論》）荀子認為，相隨旋轉的列星，交替照耀的日月，一個接著一個的四時，相互作用和轉化的陰陽，普遍地施加萬物的風雨，等等現象或事物都是「各得其和以生」，簡言之都是「和生」，無疑生命也是和生的。
五、「大道和生學」的「和氣者壽」
和氣，完全可以使我們健康長壽。我撰寫了《和氣者壽》一文。立言於道家與道教。2017年11月6日晚在浙江大學亞太休閑教育研究中心進行首次講學。拙作《和氣者壽——道家道教論「和氣與養生」》一文，刊載於《衡水學院學報》2018年第2期。
我的《和氣者壽》的命題，主要是來自於我國的民間諺語「心平氣和」。「心平氣和」這句諺語，乃是我國先民和當代人千百年來健康長壽行之有效的養生寶貴經驗。因此，大家耳熟能詳，津津樂道。
所謂「心平氣和」的養生法，更是我國道家道教養生的大智慧。西漢術士嚴遵講到「心平氣和」。（《道德指歸論》卷二《大成若缺篇》）元、明著名道士張三丰說：「凝神調息，只要心平氣和。心平則神凝，氣和則息調。心平，平字最妙，心不起波之謂平，心執其中之謂平，平即在此中也。心在此中，乃不起波，此中即丹經之玄關一竅也。」（《張三丰大道指要·道言類》）關於「和氣與養生」這個重要問題，我國道家道教對之作過系統而深入的研究。他們的論述十分精闢，是指導我們養生的圭皋。本文以《管子》「平正和生」的「和氣養生」法，特別是以老子的「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」的「陰陽沖和」的養生法，又以莊子的陰陽「兩者交通成和而物生焉」的「陰陽交和」的養生法，還以《淮南子》的「兩者交接成和而萬物生焉」的「陰陽接和」的養生法來論述「和氣與養生」的原則和方法，是普遍有效宜行的養生之大法和妙法。限於篇幅，僅選擇其中的老子的「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」的「陰陽沖和」的養生法一起來看看吧。
老子「陰陽沖和」的「和氣養生」法
道家創始人、道教太上老君、春秋末期的老子，早就是中外古今著名的大思想家、大哲學家。他的哲學主張：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（《道德經·四十二章》）這表明老子認為「道」是萬物（含人在內）的本原，萬物是由「道」產生的，他用「道」來回答了哲學上的本體論與生成論的根本問題，也回答了我們人類的繁衍及其養生的重大問題。所以，老子的哲學可簡稱為「道生」說。
老子的「道生」說，其內涵首先是「道生一，一生二，二生三，三生萬物」說。他用「生一、生二、生三」的方法來說明「道」是如何產生萬物的形而上學的大道理，真是通俗易懂。這充分表明了老子闡明自己「道生」說哲理，正如他本人所說：「吾言甚易知，甚易行。」（《道德經·七十章》）通俗易懂，也是老子的大智慧。
「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《道德經·四十二章》）這是老子的「道生」說的又一內涵。老子在這裡深入萬物的內在的共同結構「陰氣」與「陽氣」，在彼此相衝的互動中，即「沖氣」，達到「和」「和氣」之時，就能不斷地產生出萬物。「道」，就是由「陰與陽」共同構成的；「陰與陽」內存於「道」之中。所以說：「一陰一陽之謂道。」（《周易·繫辭上》）王夫之說：「陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安。」（《張子正蒙注·參兩篇》）這是說，孤男寡女，是絕對生不出新生嬰兒；單陽獨陰，是絕對生不出新事物、生不出萬物。男女雙方和諧結合，就能生出新生嬰兒；陰陽和合，就能生出新事物、生出萬物。
可見，老子在這裡極其深刻地揭示出「道」通過其所生的「陰陽二氣」在互動中達到「和」「和氣」之時，就能不斷地產生出萬物的規律。老子的「道生」說內涵在這裡是「玄之又玄，眾妙之門。」（《道德經·一章》）其哲理極其深邃。
老子如此精湛的「道生」說，其實就是「和氣生萬物」說，也就是「和氣養生」說了。簡而言之，也就是史伯的「和生」說。所以，我主張「和生」說，創立者是史伯，建立者是老子。
六、做一個詩意的人
生命不僅要有健康的身體，還要有豐富的精神，特別是要有崇高的精神境界。這樣的生命才是完整的，充實的，有意義的。人生的境界，因人各有志，志各不同，而有所區別。哲學是可以幫助我們提高人生境界的。
馮友蘭先生
大哲學家馮友蘭先生認為，各不相同的人生境界可概括為四大類：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。馮先生是根據人們對宇宙的覺解程度不同，故宇宙人生對人的意義也有差別，從而構成了上述的四種不同的人生境界。
第一種自然境界中的人，「無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行的事的性質，並沒有清楚的了解」（《新原人·境界》），他們的行為都是自發的，都是憑本能而進行的活動。
第二種功利境界中的人，「其行為是『為利』的」。「或是求增加他自己的財產，或是求發辰他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽」，「對於『自己』及『利』，有清楚的覺解」。（《新原人·境界》）
第三種道德境界中的人，「以盡倫盡職為目的。所以在社會中，無論處什麼位，他都以為是無乏重輕的。」（《新原人·才命》）。即使他們的行為失敗，也「不妨礙其行為的道德價值的實現。他的命可以使他所作的事失敗，但不能使他的行為的道德價值不實現。」（《新原人·才命》）。
第四種天地境界中的人，「自同於大全，體與物冥」（《新原人·天地》）。完全消除了我與「非我」、主觀與客觀的界限，其行為完全是「事天的」，因為他「了解社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能知性。」（《新原人·境界》）。這種境界中的人謂之「聖人」，所行之事真正達到了「極高明而道中庸」（《中庸·二十七章》）。
張世英先生
大哲學家張世英先生認為萬物中的人與他物的區別在於：人有一點「靈明」，而他物則無。這點「靈明」構成人的精神本質——「自由」。動物無自由意志之可言。按照人的自我意識發展的歷程，即人的精神自由的高低程度，我把人生精神境界分為四個層次：「欲求境界」「求知境界（求真境界）」「道德境界（求善境界）」和「審美境界（求美境界）」。
張先生同時根據人們「實現人生意義、價值高低的標準和人生在世的『在世結構』的發展過程（從『原始的不分主客』到『主—客關係』再到『高級的主客融合』）分為四個等級。」
第一個等級，即最低的境界，是「欲求的境界」，人在這種境界中，只知道滿足個人生存所必需的最低慾望，孟子所謂「食色，性也」，大概就是指的這種境界，這種境界，其「異於禽獸者幾希」。第一種境界中的人，其與世界的關係屬於「原始的不分主客」的「在世結構」。
第二是「求實的境界」「求知境界（求真境界）」，這種境界則進入了「主—客關係」的「在世結構」，人有了自我意識，能分清我與物、我與他人，能把自己當作主體，把他人、他物當作客體，人在這種境界中，不再只是滿足於最低的生存慾望，而是更進一步要求理解外在的客觀事物（客體）的秩序——規律，這種要求就是一種科學追求的精神，也可以說是一種求實的精神。
第三是「道德的境界（求善境界）」，隨著科學追求的進展，也隨著個人的日益社會化（socialization），人逐漸領悟到天地萬物的相互聯繫、相互作用、相互影響，簡言之，領悟到「萬有相通」，其中不僅包括領悟到人與自然物之間的相通，而且包括領悟到人與人之間的相通。而對於人與人之間的相通的領悟，很自然地使人產生了「同類感」，從而也產生了道德意識。人就這樣由第二境界進入了第三境界——「道德的境界」。人在這種境界中，以對萬物一體相通的領悟作為自己精神追求的最高目標，作為自己所「應該」做之事而為之奮鬥不已。但「道德境界」以現實與理想之間存在著距離為前提，以主客尚未達到最終的融合為前提，「道德境界」尚屬於「主—客關係」的「在世結構」。
第四是「審美的境界（求美境界）」，道德的實現與完成，既是道德境界的極致，也是「道德境界」的結束，這就開始進入了第四境界，即「審美的境界」。「審美的境界」屬於「高級的主客融合」的「在世結構」，它包括道德而又超越道德、高於道德。在「審美境界」中，人不再只是出於道德義務的強制（儘管這是一種自願的強制）而做某事，不再只是為了「應該」而做某事，而是完全處於一種人與世界融合為一的自然而然的境界之中。「自然而然」不同於「應然而然」，後者尚有不自由的因素，前者則是完全的自由。「審美境界」中的人必然合乎道德，必然做道德上應該之事，但他是自然地做應該之事，而無任何強制之意，自然在這裡就是自由。美有優美和崇高美之分，我以為崇高美高於優美，它是審美境界的極致。
這四種境界在個人實際的人生中，彼此的關係是極其複雜的。一般地說，人往往是四種境界同時具有。大概不會有人低級到完全和禽獸一祥，只有「欲求的境界」，而沒有絲毫更高的境界；也不可能有人只有最高的「審美境界」，而無飲食男女之事的「欲求境界」。事實是，各種境界的比例關係在各種不同人身上有不同表現：有的人以這種境界佔主導地位，有的人以另一種境界佔主導地位。（以上請詳參張世英：《哲學導論》，北京大學出版社2016年版，第87—88頁。）
張先生將人的「審美境界」，典型化為「一個詩意的人」，這是把詩意的審美境界看作是人生的最高境界。
中國傳統美學所講的「意象說」，主張「美在意象」——美在「象」外之「意」，言外之情。所謂「情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀」，正是說的，美乃對隱在背後的母源「情」「意」的追尋。
我們不可能要求每個人都成為上述詩人，但我們要求做一個多多少少有點「意象」之美的詩意之人，或者說得再簡單、再通俗一點，要求做一個從高遠處看待日常事物的人，則應該是可行的。我經常舉的例子：莊子妻死，「其始死也」，亦「慨然」而痛，但他不執著於妻死這一點眼前的現實，而是進一步用審美的眼光「察其始」，「察」妻死之「始」源，體悟到人本無生，由無變生，由生變死，猶「春秋冬夏四時行」，於是「止哭」，「鼓盆而歌」。這是把審美觀現實化，讓生活藝術化，讓胸襟開闊起來，使精神獲得解放的一個生動例證。
當今之社會，正需要把上述觀點深入到現實生活中去。用上述哲學的語言來說，就是不執著於「我」這一個有限的交叉點，而能體悟到「我」這個交叉點是由宇宙的網路整體上無限個交叉點——無限個他人之「我」構成的，無限聯繫之網是「我」的母源。這樣，就自然有了「民吾同胞，物吾與也」的胸懷，也就有了和諧社會。和諧既是美，也是道德。有了高遠的詩意，自然也就有了崇高的道德。新時代需要這樣有點詩意的人。（以上請詳參張世英：《做一個詩意的人》，《光明日報》2018年04月16日15版。）
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