近代 | 羅志田：天下崩解，國家與文化的緊張

原標題：近代 | 羅志田：天下崩解，國家與文化的緊張

1935 年1 月，王新命等「十教授」發表《中國本位的文化建設宣言》( 以下一般簡作《宣言》)，引起了較大的反響和爭議。儘管《宣言》的產生有一定的政治背景，不論是批評者還是捍衛者，更多側重於趨新或守舊的面相。常乃惪則提出了一個參與爭論的「名角們從來沒有提到」又「確是最關根本的問題」，亦即他們「一向未注意到的『中國本位的文化』與『中國文化本位的文化』兩個命題間嚴重的區別」。如果刪去後面共同的幾個字，他想辨析的，就是「中國」與「中國文化」的區別。

常乃惪的眼光是敏銳的，國家與文化的關係正是那次爭論隱而不顯的一個核心。十教授的口號是「中國本位的文化建設」，而實際側重的則是「中國此時此地的需要」，更多指向了非文化面相的國家實體。兩者間存在著明顯的緊張，有時甚至形成了對立。與之相應，很多討論者嘴裡說著文化，心裡想的更多是國家。《宣言》引起的爭議表明，以文化說國家的取向本身就帶有難以化解的困窘。但他們為什麼不直接說國家而要從文化入手，卻揭示出更深遠的問題。

近代西潮東漸，以「現代」和「世界」為時空衣冠的西方，自成體系，咄咄逼人，既不輕易讓人進入，更不許人自外。民族(nation) 、國家(state) 以及民族國家(nation－state) 觀念的引入， 讓中國人對人類社會的認知發生了不小的轉變。在西潮盪擊下， 「天下」向外轉化成了「世界」與「中國」， 向內轉化成了「國家」與「社會」以及顧炎武所謂「亡天下」意義的「文化」。由於外來的「國家」概念一身兼有nation 和state 二義，遂與帶有民族(nation) 意味的「人民」和處理政事的國家機器(state apparatus) 有著剪不斷、理還亂的密切關聯。進而因國家功能的凸顯，「國家」又與「文化」衍成一種相生相剋的關係。

「天下」的多重裂變使「天下士」失去了存在的根基，但作為實體的士人又無法推卸澄清天下的責任，他們的關懷也隨著「天下」的轉化而轉變( 包括有意的、無意的甚或被迫的) 。身逢天崩地裂的過渡時代，自己的身份和認同也在過渡的讀書人，其實面臨著顧炎武口中「亡國」和「亡天下」的雙重危難。他們必須承擔的「救亡」重任意味著要同時救國、救民和救文化，三者卻已不是一個整體，不時可能需要進行先後輕重的選擇。

近代新興的「國家」和「文化」，多少帶有以前政與教的影子。然而「天下」存在時，政與教是互為表裡的; 「天下」既崩散，則外在的世界，內里的國家、社會和人民，都帶有對應甚或對立的意味(程度容有不同) 。至少實體中國和文化中國之間已隱存幾分緊張，甚至形成某種「競存」的關係。從清末開始，「教」與「國」就被視為對立的因素，而「亡中國」和「畔文明」那種非此即彼的關係，更揭示出民族論述與世界眼光之間的緊張(詳後) 。

本來近代中國的一個重大思想轉變，就是放棄了不以成敗論英雄的傳統觀念，而接受了以實體國家的強弱決定文野區分的外來見解。《宣言》卻試圖通過文化建設來拯救實體國家，即使不是有意的反思，仍表現出某種轉變。且類似的轉變趨向在與《宣言》商榷甚至正式反對的言說中也隱約可見，表現出某種思想大轉變的萌芽。

文野之分是貫穿數千年中國歷史的大主題，而國家與文化的關係是近代「天下」崩解後長期持續的重要思緒。這背後的根本問題，是探索中國的主體性究竟落實在國家還是文化或國家與文化共同構成的合體之上以及應當怎樣維護中國的主體性。過渡時代世界眼光與民族論述之間特有的緊張，使本可互補的國家與文化衍化成一種相生相剋的關係，這或是提倡「本位文化」者從文化入手維護國家的原因，也釀成了以文化說國家的困窘。

引言: 世界眼光與民族論述的緊張

就像西方實際掌控的「世界」是一個體系，近代入侵中國的西潮也是一個整體，涵括政治、經濟、軍事和文化等諸多面相。西方是有備而來，而中國人是在文化競爭過程中才逐步認識到時人所稱「學戰」的重要， 文化差異隨之受到讀書人的關注。更因過去認知中的「天下」向外轉化成了「中國」與「世界」，中國思想界關於文化差異的探討，多少都與文化的世界性和民族性密切關聯。把文化和民族、國家結合起來，或以民族、國家為單位來思考文化的關係，逐漸成為一個流行的傾向。

我們現在習慣把國家(且往往是後起意義的所謂民族國家) 當作歷史分析的單位，多半是受到外國史學的影響。其實在歐洲，國家史雖然從16、17 世紀就已出現，大體到18、19 世紀才廣泛流行。也在這時候，出現了以文明(civilization) 為考察單位的歷史著作。到第一次世界大戰發生，「世界」本身的現狀和歷史成為思考的對象，世界性的文明和文化一度更受關注，斯賓格勒(OswaldA. G. Spengler) 的《西方的沒落》、韋爾斯(Herbert G. Wells) 的《世界史綱》和後來湯因比(Arnold J. Toynbee) 的《歷史研究》等，都是這一傾向的代表性作品。

早前以天下為己任的中國學者，很少考慮今人關注的歷史分析單位一類問題。當他們寫《十七史商榷》(王鳴盛) 、《廿二史札記》(趙翼) 和《廿二史考異》(錢大昕) 時，自然而然就那樣做了。天下就是他們看歷史的空間範圍(實際的和想像的) ，過往的朝代就是他們考察歷史的時間範圍。何為歷史分析單位，不是他們心中的問題。其實即使號稱「研究」歷史的今人，若不經提醒，往往也不會特意去考慮它，因為我們已大致習慣了世界與中國的區分。而在「天下」轉化之初，外來的「國家」意識還是一個興起中的範疇，以什麼為分析單位，還有體察的必要。

五四前後那一代人，就並不總以國家為論述單位，而經常使用東方、西方等稱謂(儘管不一定是有意的選擇，且不少人或多或少都表述過東方即中國的意思) 。從這樣一種自覺或不自覺的「非國家」選擇中，隱約可以看到過去「天下士」的身影。

同時，自從西潮的衝擊把中國帶入西方掌控的世界體系，每一稍大的外在變化，彷彿一種叩擊，使中國不能不應擊而鳴。由於歐戰的發生，西方出現一個變化，即兩三個世紀前興起的國家意識，一度為世界眼光所遮蔽，連帶著出現對文明或文化的關注。這一新興的變化也影響到中國思想界，那時中國人討論的內容便常有「不謀而合」之處。

近代中外競爭的頻頻失利，也讓有心人感到中國不能不變，而變的方向則聚焦於模仿西洋，甚或西化。唯如上所述，在以強弱定文野的新見輸入後，國家危亡和文化廢絕孰輕孰重，形成了明顯的緊張。進入民國後，面臨真正「百廢待興」的格局，救國、救民和救文化，彷彿也演化成某種競爭的關係。

民初的覘國者，不得不更多關注政治實體的競爭，有時也因相師的需要而凸顯文化的世界性。身處新的時代語境，傳承了「天下士」的遺風，他們不僅要效忠自己的國家，還負有對世界的責任。由於不得不把中國問題放在世界大局中思考，那時參與文化討論者多具有一定程度的全球化世界眼光，而每個人又各有其民族論述的底線。兩者之間總有難以化解的緊張，有時卻又出現對立統一式的調適，表現為一種涵容世界與中國的新天下論述。

其實從晚清開始，不論中國讀書人心中想的是實體中國還是文化中國，都不能不面對師法西方(時人多婉稱相師) 這個基本問題。全球化的世界眼光與一國的民族論述之間的緊張以及各人不同的民族論述底線，使相當一些人的表述不免婉轉而曲折，音在弦外。既要承認某種程度的西化是時勢所必須，又要維護各自的民族論述底線，大家的立場都不免游移。

那時不僅是不同的人認知各異，甚至同一個人的外在表述和內心想法之間，都可能有所不同。很多人在討論東西文化差異時，心裡想的可能是文化的世界性與民族性。反過來，有些關於文化世界性和民族性的抽象討論，因應的卻是文化相師等具體問題。例如，中國不得不向西方學習基本成為共識，但學什麼、怎樣學以及學到什麼程度，在學習的同時如何維護中國自身的主體性，各人所見就非常不一致。

尤其西潮的衝擊已遍及中國，或用芮瑪麗(Mary Wright) 的術語，即外國無處不在(the foreign omnipresence in China) 。當西方「文化霸權」的存在是不可迴避的現實之時，觀念的表述往往帶有幾分曲線騰挪的意味。因此，就是看似最直截了當的表述，也多少帶有幾分含蓄的隱意。有些從學理看應相接近或至少不衝突的觀念，實際可能形同陌路，甚或對立。我們今日要理解他們的辯論，必須注意到世界文化與民族文化之間、全球化世界眼光與一國的民族論述之間的多重緊張以及各式各樣因此而產生的微妙差別。

一 相生相剋的國家與文化

前面說過，由於近代西方民族國家觀念的引入，很多中國讀書人都在思考「民族」 「國家」或「民族國家」的問題。而正是與民族相連之「國家」概念的確立，使何為「中國」本身成為一個問題。

蔡元培在1904 年曾借一個虛擬講演者之口說， 「我們在這裡的人，都叫作中國人，我們哪裡配呢! 我們意中自然有個中國，但我們現在不切切實實造起一個國來，怕永遠沒有機會了」! 他針對日俄兩國以中國「滿洲」做戰場，而中國卻被迫宣布「局外」的「中立」這一特殊現象說，如果帝國主義列強將來把中國其他地方做戰場，而「我們也是『局外』，『局外』到底了，連造新國的材料都沒有了，那時候才是真絕望哩」。

這段話里有一個特別的含義，即「中國」可以是「意中」的，也可以是「切實」的，大體在虛實之間。由於「國」在虛實之間，所以可新可造。梁啟超那著名的《新民說》，就是要讓中華民族煥然一新。他曾引《書·康誥》中的「作新民」，以為「國者民之積也，未有其民不新，而其國能立者」。這大體是一種「作新民」以「造新國」的主張。在清末民初很多人眼裡，「新民」是「新國」的基礎，後者是前者的延伸。

或受梁啟超的啟發，杜亞泉更以發展的時間觀念詮釋「國民」，並與具體的空間相結合而予「國家」以相當宏闊的時空界定:

國家者，國民共同之大廈。我國民生於斯，聚於斯，而不可一日無者也。且國民之共同生聚於斯者，不僅限於現代之國民而已，其先我而死、後我而生者，亦皆賴此以生聚。故國家非一時之業，乃億萬年長久之業。

在列國並立的格局下，昔人所說的國民、人民和民族，大體是同義詞。而國民在時間上是「廣義」的，即「前有古人，後有來者，與現代之人民，相接續而不能分離」。故「國民對於國家」，不僅有「改革其政務，更變其憲典」的權利，且在行使此權利時，「對於從前之國民，及今後之國民」，應擔負「道德上之義務」; 必「對於從前之國民而善為接續，對於今後之國民而使其可以接續」。正是依賴過去、現在及將來的「國民對於國家之接續」，國家得以成為「億萬年長久之業」。而「國家之接續主義，一方面含有開進之意味，一方面又含有保守之意味」。這裡的開進與保守，都落實在「文明」之上。

換言之，通過文明或文化的連接，國民與國家的關係就超越了空間的共同而具有了時間的永恆。不經意間，一個其實還帶幾分生澀的概念，彷彿早已是天經地義。被視為「保守」的杜亞泉，其實「開進」了形成中的國家觀念。不過他確實看到了關鍵，正是文化的接續，使國家成為歷時性的存在。文化和國家這兩個正在上升的輸入觀念，也就有了密不可分的關係。

具體到中國，據說羅素(Bertrand Russell) 曾說「中國實為一文化體，而非國家」。這個見解啟發了陳嘉異，如果西哲也確認中國「文化體系之特殊」，則文化與國家的關係就有思考的餘地了。陳嘉異便接受了以國家為單位而說文化的見解，主張「文化本為國家之產物，離國家而談文化」，文將無所「附麗」。但關鍵在於，「中國立國數千年，其文化是否已凝結成為一有系統之整個體? 又其整個的文化體系是否已將吾民族同時亦摶合鍛煉成為一統一的整個的國民」? 他的答案是肯定的，即「吾國歷史上已形成一有系統之整個的文化體，此文化體又已陶鑄吾中華民族形成一有渾一性之整個的國民」。

且文化不僅起到了摶合、陶鑄的作用，它和國家實為一個整體—— 「從其流動體言之，謂之文化; 從其凝結體言之，即可謂之國家」。既然如此，「凡國家社會、政治、經濟一切文物制度之因革建措，與夫學術思想之傳統的衍進，無非此整個文化體之表現，可合而不可分，可衰而不可斷」。如「欲保存而光輝之，當就其全體脈絡疏導發揚，舉其基本觀點，宏宣灌溉，實未可枝枝節節，斷章取義，隨憎愛為取捨，致貽續鳧斷鶴之誚」。

這樣，中國文化就成了與中國實體一樣不可分的整體。一般說國家的領土、主權不可分割，是基於法律的認知。但在陳嘉異這裡，中國的不可分卻因中國文化是個不可分的整體。同理，外國亦然。他言說的指向，當然與清季開始的相師和歐化思辨相關，更隱隱針對著正在萌芽的全盤西化主張。蓋若各國文化都是不可分的整體，中國的西化就既無必要，也不可能。

胡適說過，「文化是一種很複雜的東西」，而「東西文化的問題是一個很複雜的問題」。本已複雜的文化，置於民族的格局中，卻又受到各種外來因素的影響，就更加難以言述。如果作為國家「流動」一面的文化成為一個需要解決的現實問題，它與「凝結」的國家本身，便已存在緊張。畢竟文化是從歷史中生成， 在中國這一「凝結」的實體空間里，如果既存文化是本土的，而解決問題的方式卻是外來的，其間的緊張就非比尋常，甚至可能形成衝突。

使問題更趨複雜的是，那外來的解決方式幾乎是確定而不可更改的——根據以強弱定文野的新見，實體國家的強弱決定了文野的區分，中國要由「野蠻」再入「文明」，沒有別的選擇，只能走西向的發展道路，尋求實體國家的富強。但若從「學戰」眼光看，中西文化又處於一種競爭的格局，西向之路可能要以犧牲本土文化為代價。即使放棄應對文化侵略的被動視角，在師法西方之時，一個現實的問題是，先拯救國家民族還是同時兼及文化——前者可以為了民族復興而切斷傳統，後者則希望國家民族與傳統一起複興。

從19 世紀末起，與西方所主導的「世界」密切關聯，中國出現了保國、保教和保種的討論。梁啟超在1902 年提出，「教」與「國」的不同在於，「國必恃人力以保之，教則不然。教也者，保人而非保於人者也」。故他主張以後「所當努力者，唯保國而已」。 這裡的「人」是群體的，大致即後來所說的人民。從那時起，已隱隱出現人、教不妨兩分的思路。後來相當流行的觀念是，「國粹」不僅不能「保存我們」，且有礙於「保存我們」。故為了「保國」，便不能不棄教，甚或主動反傳統。

魯迅就是一個典型的例子，他在清末說，當時的中國人已不得不在作「國民」和作「世界人」之間做出選擇: 若不選擇前者就要「亡中國」，若不選擇後者就會「畔文明」，其後果是不能「生存於二十世紀」。那時他的態度是模糊的。10 年後他引述了梁啟超關於保教與保國的話，開始傾向於保國，主張「要我們保存國粹，也須國粹能保存我們」，而「保存我們，的確是第一義」。再幾年後他做出了明確的選擇: 中國若「不革新，是生存也為難的，而況保古」。為實體「中國」計，「目下的當務之急，是一要生存，二要溫飽，三要發展」。三者都與「保古」相衝突。

就這樣，作為文化表徵的國粹和實體國家的當下生存，逐漸形成一種相互排斥的對應關係，非此即彼，必須做出選擇。陳獨秀就說，中國「固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺」。用以與「晰種之所為」比較，雖「並世之人，而思想差遲，幾及千載」。若「尊重廿四朝之歷史性，而不作改進之圖，則驅吾民於二十世紀之世界以外」。他明言: 「吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅。」

在某種程度上，這已成為一種廣泛分享的傾向。為生存於「二十世紀之世界」而不得不效「晰種之所為」，是當年相當普遍的共識。然而，不僅「世界」與「晰種」有著內在的關聯， 「二十世紀」與「歷史性」還是一種對應的關係，這使「中國」成為某種待定的範疇，甚至構成民族國家的生存危機。既然中國的「歷史性」成為民族生存的阻礙，則中國人必須捨棄「中國」的一部分，才能讓餘下的「中國」生存於「二十世紀」。或用陳嘉異的話說，必捨棄中國的「流動體」，才能讓其「凝結體」得以生存和發展。

這樣一種為國家而捨棄文化，或為「中國」而捨棄「中國文化」的傾向，不僅活躍在讀書人的思想里，而且表現在社會發展之中。且不說中國偏於「保守」的人感覺憂慮，喜愛中國藝術的外國人也表示了擔憂。羅素在中國時以及回去後反覆申說的一點，就是中國傳統藝術與外來實業主義的衝突，並擔心高尚悠閑的中國文化變得俗陋匆促。

外國人的類似擔憂是持續的，十多年後，全增嘏在聽到外國朋友表示同樣的抱怨後承認，「中國人的審美趣味極度退化，因為他們變得越來越西化了」。中國「不再是君子國」，逐漸成為阿諾德(Mathew Arnold) 所說的「庸人國家」，面臨著「喪失民族文化的危險」。但「時代已經改變了」。中國人發現，為了不被更強大的民族征服，「民族文化的喪失是不得不支付的必要代價」，他們不得不為「更重要的東西犧牲自己的民族文化」。換言之， 「中國被迫在民族主義和民族文化之間進行選擇」，而「為了實現民族主義，他們必須放棄民族文化」。可以說「民族主義正在劫掠中國的民族文化」，但也似乎沒有其他選擇。

羅素使用的「實業主義」是很有講究的，即實業後面還有伴隨的一套文化。 此實業與藝術的對立，正如全增嘏所謂民族主義和民族文化的對峙。他們所用的術語不同，其實都指向了國家與文化那充滿緊張的關聯。至少在很多時人的認知中，這已不是一般的緊張，而是非此即彼、二中只能選一的棄取。如果文化和國家確是一體的兩面，這棄與取的選擇就不只是傷筋動骨那麼簡單: 中國國家的獲救，可能正如羅素所擔憂的，即中國成了另一個美國，甚至不如美國，而變成「物質文明的私生子，喪盡原有的體面」，成為「守舊的武力國」———有一天中國有力量了，還可能「以其人之道還諸其人之身，來對付東西洋人」。

這一擔憂並非無的放矢。至少在歐洲人眼裡，美國確常表現出「暴發戶」的特色。以文化著稱的中國，如果棄長取短，則非常可能成為世界上一個新的「暴發戶」。昔年國勢不利的逼人程度是後人難以想像的，就連康有為這樣試圖建立「孔教」的人，也曾強調以「物質救國」，甚至主張發展海軍征服全世界。共和取代帝制後，杜亞泉對此非常不安，曾在《東方雜誌》連寫3篇《精神救國論》，專門駁斥物質救國的主張。

然而還有另一種思考，即文化和國家雖密切關聯，卻也不是完全不可分，就看何者為根本所在。常乃惪提出，「民族、國家的本身是一個有機體」，具有「和一切生物的實在性完全一樣」的「實在性」。在此有機體的「發展過程中產生了思想、制度、風俗、習慣，這些表象合起來便命之為文化」。換言之，「文化是國家在發展中所遺留下的精神上和物質上的種種痕迹，猶如一個人的思想、習慣、相貌、舉止，是這個人在一生髮展中所留下的痕迹—樣。除去了這些內在的及外在的痕迹以外，也許就把這個人的特點沒有了。然而我們總不能說人就是這些特點所共同造成的，因為這些特點（或痕迹）是時時可以改變的，然人的本身實在性卻不因改變而消滅」。

同理，「文化儘管可以隨時改變，國家有機體的本質則仍然存在」。他的結論與陳嘉異完全不同，即「國家與本國文化並非一物」。而且，「國家的存在無待於文化，而文化卻有待於國家」。常乃惪強調，民族和國家「不是僅僅由抽象的觀念所造成」，而是一個具有「有機組織和自我意識的高級社會」。它既不是什麼觀念、史詩，也不是機器，更不是「達到維持個人權利幸福的一個工具」。因為「觀念是空虛的，而國家卻是實在的; 機器是死的，而國家卻是活的; 工具是為人所用的，而國家的本身即是一個主體」。這大致就是他使用「本質」和「實在性」等辭彙的意謂。

在常乃惪看來，一個民族或國家在發展途中，自「會產生出某種政治和經濟制度，某種飲食起居的形式，某種思想和信仰」。所有這些「文化模式」儘管「都是構成個體生命特徵的一部分，然而他卻不是產生個體的因，而只是個體發展的結果」。可以說「文化和國家的關係，正如靈魂與肉體的關係一樣」。離肉體則無靈魂可言，故「文化也不是能離開國家而獨立存在的」。文化不過是「國家在發展的途徑上所遺留下的一些痕迹」，是「應國家的需要而產生的。到了與國家的需要不適應的時候」，就不見得「非保存不可」，而「有廢棄的必要」。

其實從先後的視角看，在特定的「國家」產生之前，應已有所謂「文化」的存在，恐怕說國家是文化發展途徑上所遺留的「痕迹」還更合適。常乃惪說國家與文化並非一體，不過是想表述「我們盡可以一面主張愛國，一面反對傳統文化」。這是基於民初那種以國家說文化的流行主張，蓋若文化可以被國家所限定，則為了國家的存亡，文化自然成為可存可棄之物。在此新的表述背後，可以看到國家強弱決定文野區分說的影子。

且按常氏的比喻，廢棄文化而保存的國家，不啻一個沒有靈魂的肉體。這樣的中國，真有可能像羅素擔心的那樣成為一個與前不同的暴發戶式國家。進而言之，國家的靈魂也就是「國魂」。若用清季讀書人的說法，這是構成「國家」的主要成分。按蔣方震在1903 年的界定，「國魂」是「一民族而能立國於世界者」所「必有」的，它「本之於特性，養之於歷史」; 且「內之足以統一群力，外之足以吸入文明、與異族抗」。許之衡稍後也說，「國魂者，立國之本也」。各國各有其國魂，「吾國之國魂，必不能與人苟同，亦必不能外吾國歷史」。

這樣看來，國而無魂，即立國無本，問題就大了。早在1908 年，周作人就提出，構成「國民（nation，義與臣民有別）」的有二要素，「一曰質體，一曰精神」，為「凡有國者所同具」。質體指人、地、時三事，而精神乃「種人之特色，而立國之精神」，又可稱為「國魂」。重要的是「質雖就亡，神能再造」，故有「質已滅而神不死者」，而「未有精神萎死而質體尚能孤存者」。

雷伯豪後來也說，「一國之文化，莫異乎主宰生命之靈魂」。而「中國文化在中國社會之消逝」，就等於「中華民國已經喪失主宰國家、民族生命之國魂」。這就像他人之靈魂附於自己的軀體，則錶殼「雖有亦若無、存亦若亡」。數十年後，「人不滅我亡我，將見其自滅自亡」。

雷伯豪與常乃惪同時立言，又同以軀體和靈魂比喻國家和文化，但一以為文化重於國家，一以為國家重於文化。周作人先已強調文化優先於國家，且認為文化在則可以再造國家，文化亡則國家也不能孤存。周、雷二人並未正面反對強弱決定文野的近代新說，且論證的思想資源也更多是西來的，卻多少帶有向傳統回歸的意味，隱約暗示著文野決定強弱的反向可能。

因為要反駁凡是反對傳統文化就不愛國的主張，常乃惪說出了一個容易引起爭議的「國魂」比喻。但他比別人更敏銳地認識到那次本位文化之爭的核心問題，顯然不是順口一說。他那種不惜放棄國家的「特點」而維持其「實在性」的主張，雖欲以國家限定文化，卻可能部分架空了國家。故這裡遺留的問題是，到底應怎樣界定和認識中國、中國文化和中國人以及應怎樣認識中國的「本位」。

文章來源：《社會科學戰線》2018年第1期

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！