當利己變得越來越正確，利他是否成為了一種虛假？ | 紙城PICK

天下 12-05

本

公號屬於經濟觀察報·書評

??????

切勿忘記，就同一處部落的每一個個體及其子女來說，儘管高標準的道德並不會為其帶來多大的好處，甚至沒有好處，但對於整個部落，如果部落中天賦優異的成員數量有所增加，道德標準有所提高，它就無疑有著莫大的好處，有利於該部落在競爭中勝過另一個部落。

—達爾文

劃破利他主義者

演化讓我們變得良善，還是惡劣了呢？

對此，博物學多年以來未有定論。直到今天，達爾文有時仍被視作某種陰鬱的道德心理學的開創者。我們的心身是所有人對所有人的戰爭之產物，在這場戰爭中，弱者遭淘汰，強者得生存。如果是數百萬年的殘酷鬥爭造就了我們今天的樣子，那麼，有人可能會想，勝利者，即現代人，就是一幫心無旁騖地專註於個人利益的群體。但是，這並不是達爾文的看法。

在《人類的由來》（The Descent of Man）中，他用了很大的篇幅講述了一則關於道德進步的故事，它告訴我們，各種各樣的演化過程賦予我們一種天生的感受力來感受他人的需求，通過理智反思，這種感受力變得更為敏感，也更加有效：

近來，我的努力已然表明，各種社會性的本能——人類道德建制的首要準則——在積極理智的推動下，在習性的潛移默化中，會很自然地引出這一黃金法則：「汝等所欲施於己者，即應以此施於人」——這便是道德的基礎。

達爾文並不是想說，演化把我們變成了自私自利的野獸。他認為，演化倒是把基督教倫理銘刻在我們易受外界影響的大腦中了。

這是19世紀70年代的學問了。到20世紀70年代，生物學家往往會就人類的動機給出非常冷漠的解釋，他們採信了一種比達爾文的演化觀更為複雜精緻的觀念，並以此對這種解釋加以辯護。例如，著名的演化論理論家邁克爾·蓋斯林（Michael Ghiselin）認為，「如果自然選擇假說既充分又真實，那麼就不可能演化出真正無私的或『利他』的行為模式」。蓋斯林似乎暗示，演化讓我們變得自私起來。當然，這並不是說，我們所有人都會承認自己是利己的，因為，演化同樣也會通過操縱和欺騙獲得關鍵利益。因此，蓋斯林尖酸地補充道：「讓我們劃破利他主義者的皮囊，看看他虛偽的血液。」

在過去的幾年中，關注社會行為的演化論者再次變得信心爆棚，他們覺得自己可以解釋人類為什麼願意幫助他人，而且，他們還開發出各式各樣的工具來解釋演化過程如何導致了這種傾向。接下來，我們就來處理科學家在試圖解釋道德行為的演化起源時所遇到的一些困難。

兩種利他

我們先來清理下那些有關自利的觀點以及嘲世派的觀點，要釐清這些觀點，我們必須把相關概念搞清楚。從某種意義上說，利他即為有益於他者，而利己就是有益於自己。但是，當我們說某人利他的時候，我們到底在說什麼呢？我們可能是在對此人的品格做出斷言。更具體地說，我們可能是在談論那些通常會促成其行為的理由：利他主義者的行為出於他對他人福祉的關切，而利己之人的行為出於他對自身利益的考量。我們將這一路見解稱為利他的心理學觀點。

注意，因為這一定義涉及心理動機，所以它只能用於具有心理狀態的生物。細菌能做一些了不起的事情，但它們的行為不會出於上述理由，因此，問細菌在心理上是利己的還是利他的，就顯得十分荒謬。細菌太無憂無慮了：它們不在乎任何東西，包括它們自己。該心理定義還有一特徵，即利他和成功與否無關：就評價心理學上的利他而言，重要之點在於，是什麼讓你採取了某個具體的做法，而不是你的行為最終是否為他人帶來利好。心理學上的利他主義者的計劃可能會跑偏，甚至，最後得益的是自己而非他人，但是，這還不足以使其成為心理學上的利己。

這種心理學上的定義著眼於動機的理由，它與演化論理論家普遍就利他在生物學上的理解形成了鮮明的對照。利他——且只有這一特定理解方式下的利他——向自然選擇的樸素理解提出了一道難題。因為我們可以不從促成行為的心理原因來理解利他，而是通過某一行為對他者的生存繁衍所產生的影響理解。讓我們來考察雄性帝企鵝在冬天裡的悲慘遭遇：它們必須在有時低至零下45℃的低溫，以及刮著50米每秒大風的惡劣環境中生存下去，它們在孵蛋時不得不這麼做，而且還吃不到食物。

在這種惡劣環境中生存下去的關鍵是抱團取暖：企鵝們緊緊地偎依在一起，每平方米冰原上甚至有21隻企鵝。圍聚中心的溫度有時高達37℃。7當然，外圈的企鵝要更冷一些，不過，它們會輪流換至外緣，這樣，每一隻企鵝就都能受益。但讓我們來設想，某隻不擇手段的企鵝賴在圍聚中心不走，從不去忍受外圈的寒冷。由此，它將獲得抱團取暖的所有好處，而用不著付出任何代價。比起這位吃白食者，那些輪換位置的企鵝便可被認作是利他主義者，它們的行為讓這隻企鵝的處境比它們的處境要更好。

演化論者通常會把生物學上的利他行為理解為這樣一種行為：它增強了他者（「受惠者」［recipient］）在生存、繁衍方面的能力，而損害了表現出這種行為的生物個體（「作用者」［actor］）的生存和繁衍。換句話說，利他行為增加了受惠者的生殖適度（reproductive fitness），同時降低了作用者的生殖適度。生物學上的利他和心理學上的利他不同，它根本就不涉及品格或動機。因此，問細菌是否可能表現出心理學上的利他根本就沒有意義，有意義的問法是，細菌是否有可能在生物學上有利他行為。

事實上，這不僅僅是可能性而已。在微生物行為的研究中，人們經常會提出利他問題。雖然細菌不會定製計劃，雖然它們沒有個性，但它們卻是極具社會性的生物。正如我曾經的學生喬納森·伯奇（Jonathan Birch）指出的，「我們現在認識到，細菌培養皿上難以名狀的一團東西實際上是一個充滿活力的社交網路」。

黃色粘球菌（myxococcus xanthus）菌落在接近食物源時會漣漪般地移動，這種行動方式或許可以讓食物得到更有效的利用。它們像是協調有序的群體性獵手。其他一些細菌菌落會向它們的環境釋放化學物質，這些化學物質的作用——無論是有毒的，還是黏合的、助消化的，或是有其他什麼用處的化學物質——有益於菌落的所有成員。這意味著我們可以就細菌來問一些與企鵝相同的問題：由於產生這些有效益的化學物質要付出新陳代謝方面的努力，難道我們就不能相當肯定地認為，細菌中的吃白食者獲得了由菌落中其他成員產生的利好，卻沒有不辭辛勞地貢獻它的力量？難道吃白食者不比其競爭者表現得更出色？難道它不會接管整個菌落，最終擊敗一開始提供利好的合作者？生物學上的利他問題可以就所有生物發問——不限於那些擁有大腦的生物，也不限於那些具有理性行為的生物。

藉助生物學上的利他和心理學上的利他這一區分，我們馬上就可以舒緩許多顯而易見的不安——它們來自演化論給出的我們的道德自畫像。自然選擇偏愛那些悉心照料其子女的父母：比起獨佔所有可獲得食物而讓其孩子們忍飢挨餓的生物個體，將資源給予其孩子的生物個體將擁有更健康的子孫後代，而且它們將繼承親代那些能夠帶來裨益的習性。因此，親代關懷（parental care）通常被認為是一種生物學上的利己。但是，這並沒有告訴我們，是什麼樣的心理狀態（假定相關的生物個體有心理狀態）促成了這種善意行為。

我們可以認為，自然選擇賦予生物個體對其子女之福祉真正無私的關切，這麼想並無矛盾之處，只要我們關心的是如何評價人們的品格，那麼，心理動機就是我們的首要關切。理查德·亞歷山大的評論，「很難想像有人會出於利他的理由在股票市場上投資」，忽視了這樣一些並不鮮見的情況：人們為了給他們的子女留下一筆遺產而在股票市場上投資。

對於非親緣（non-kin），心理學上的利他同樣也受到自然選擇的青睞，它只需對生物學上的利己特性做一些簡單的操作。為了說明這一點，讓我們設想，在某個社會中，有些人是吝嗇的，而其他人都慷慨大度。吝嗇之人僅僅在乎他自己，從不會為他人糟糕的處境所觸動，牢牢守著自己的資源。而慷慨之人願意同他人分享自己的東西，這是出於他們對同胞之福祉的關心。不過，讓我們再加入一條：慷慨之人只與那些值得分享的人分享資源，說得再具體一點，他們拒絕與吝嗇之人分享資源。這意味著，吝嗇之人從不會收到他人的贈予，而慷慨之人卻常常能收到他人的贈予。

這反過來會讓吝嗇之人更易遭受不幸：若遇上不景氣的年份，吝嗇之人的處境將是災難性的，反觀慷慨之人，他們將享受到社會保障體系的庇護。在一個收成不定的環境中，可以料想，比起吝嗇之人，慷慨之人將有更長的壽命，同時，他們也將生養更為健康的子女。不錯，實際情況就是，吝嗇之人在心理上的是利己的，而慷慨之人在心理上是利他的（儘管有點兒假仁假義）。

羅伯特·特里弗斯（Robert Trivers）曾就此類選擇性分享在演化上的意義做了開創性的數學探索，他把這種現象稱作「互惠性利他」（reciprocal altruism）。10但人們也常常指出，從嚴格的生物學角度來看，「互惠性利他」這一提法用詞不當：在上述虛構的例子中，慷慨根本就不是生物學上的利他，因為慷慨之人所享受到的益處讓他們一輩子都比吝嗇之人過得要好。於是，慷慨反倒在生物學上是利己的。儘管如此，我們也不應認為，種種互惠背後的心理動機必定是利己的。特里弗斯機制再一次表明，自然選擇能夠增進那種真正的心理學上的利他。

自私的基因

在社會生物學家當中，理查德·亞歷山大與眾不同，他對心理學上的利他觀與生物學上的利他觀之間的分殊無感。理查德·道金斯（Richard Dawkins）顯然就沒有犯這種錯誤。在其引人矚目的具有文化里程碑意義的著作《自私的基因》（The Selfish Gene）的開篇，他謹慎地告訴我們，在討論生物學上有關利己與利他的觀點時，「我的研究目標不在各種動機的心理影響。我不擬論證人們在做出利他行為時，是否『真的』暗地裡或下意識地抱有自利的動機」。道金斯在基因之利己方面的深入思考並未直接向我們證明任何有關道德品格的東西。

就生物學上的解釋而言，道金斯的自私的基因這一研究路向所帶來的價值問題相當引人關注，但是這個問題在很多方面僅是一個容易轉移人們注意力的次要問題，尤其當我們關注的是進化對人類的良善意味著什麼這一更宏觀的問題時。演化生物學家感興趣的性狀是可以從一代傳至下一代的性狀。只有這類性狀是自然選擇可以施加影響的。例如，如果捕食性動物的奔跑速度會隨時間的推移演化得更快，那麼，擁有較快奔跑速度的個體之後代也得比種內一般個體的奔跑速度要快。

生物學家通常假定，性狀之所以會被繼承，是因為親代將其基因傳給了後代。在接下來的大多數討論中，我們也假定，基因不僅能解釋像奔跑速度這類性狀的遺傳，它們同樣可以解釋利他傾向的繼承。在本章末尾以及下一章，我們將會看到一些質疑繼承必須靠基因遺傳的理由。眼下重要的是，我們需要著重指出，基因遺傳繼承這一假設既不是說，基因能夠單獨促使捕食性動物的幼崽成長為迅捷的成年個體，也不是說，在幼崽成長為成年個體的過程中，基因的因果效應是不可避免的。捕食性動物的奔跑速度不僅僅由其基因決定，它同樣受到其飲食條件、規避意外的運氣以及許多非基因因素的影響。主流演化理論只指出基因——在許多其他影響因素中——對受精卵如何發育為成年個體這個過程起到可靠的作用。

基於這種相當樸素的對演化進程運作機制的理解，我們馬上就會得到這樣一個結論：若是參與鞏固某一性狀之繼承的基因沒有取得成功，那麼，該性狀也就無法在某一物種當中取得成功——也就是說，它不可能出現於絕大多數種內成員的身上。這也意味著，一旦生物學家研究某一物種會如何隨著時間的推移發生改變時，他可以採納一種有時被稱作「基因的視角」（gene』s-eye perspective）的研究路向。生物學家可以發問，「為了在這一種群中傳承，基因必須做什麼？」換言之，生物學家思考所有的演化過程時，可以依據基因必須「試圖」做什麼才能增加它們在生物後代中的體現。

道金斯本人支持這種自私的基因的理論，他認為該視角有助於探索自然，而且，確實已有眾多的生物學家出示證據表明，這種思考方式是有益的。不過，一旦採納了基因的視角，我們必須牢記，基因確確實實不會試圖去做任何事情：它們只是有著種種效應，這些效應在一些環境中得到青睞，在另一些環境中便處在不利的位置上。我們已經看到，因為基因使其擁有者在心理學上是利他的，所以它們有時候得到了青睞。但是，由於基因並未有其動機，我們不能套用道金斯的想法，說人類諸多行為表現出的顯而易見的無私是一種狡黠的偽裝，掩蓋了種種深藏不露而又醜陋不堪的事端。

利他的實際情況

自然選擇並未排除心理學上的利他，因為，生理學上的利己行為大可以在心理學上是利他的。這表明，我們的難題已有所緩解，不過，該難題並沒有消失。我們似乎馬上就可以從有關生物學上的利他定義中得到這樣一個邏輯結論：自然選擇——如其被理解為根據個體生物在生存繁衍方面的能力來進行選擇的過程——永遠不可能促進生物學上的利他行為。難道說，生物學上的思考竟帶來這樣一個結論：所有行為說到底都有益於作用者？

達爾文本人的著述並未涉及適度（fitness）與利他，但他確實意識到，利他行為給他的理論出了難題。達爾文認為，人類道德的根源在於同情：我們對他人的不幸感同身受，這驅使我們去幫助那些罹患痛苦、面臨危險的人。但是，達爾文問道，我們為什麼會有這種感同身受呢？

就同一個部落而論，大多數成員一開始是如何被賦予了這些社會與道德品質的呢？同在一個部落之中，更富同情心而又仁善一些的父母，或對其同伴們最為忠誠的父母，比起那些自私自利而又反覆無常、詭詐百出的父母來，是否會撫育出更多的子女，是一件極其可疑的事情。

好比那隻吃白食的企鵝，難道自然選擇不該青睞那種只為自己及其子孫後代著想行事的個體？他大可以從其他個體的善行那裡獲益，而又用不著幫助他們。

有證據表明，通常會如此行事的人是有益於非親的，而且，最簡單的自然選擇學說力圖對這類行為加以解釋。讓我們來考慮所謂的「最後通牒博弈」（Ultimatum Game），這是一種全年齡段可進行的雙人遊戲。設想這裡總共有十塊錢，第一位遊戲者必須從中拿出一部分分給第二位遊戲者。如果第二位遊戲者接受了第一位遊戲者的分配，兩人就拿到各自的錢。但若第二位遊戲者拒絕了這個分配方案，兩人就分文不獲。那麼，第一位遊戲者，即「提議人」，應該拿給第二位遊戲者多少錢呢？

如果我們所有人是完全利己的，如果我們知道我們所有人是完全利己的，那麼，第一位遊戲者理應只給第二位遊戲者一分錢，而給自己留下九塊九毛九。但別忘了，第二位遊戲者若是接受了這筆交易，她就可以得到一分錢；而要是拒絕了這筆交易，她將一無所獲。所以，第二位遊戲者應該接受那一分錢。反過來，若是得知這將是第二位遊戲者不得不做的選擇，第一位遊戲者也就不應該拿出更多的錢來分配。但真實人群進行最後通牒博弈時，他們幾乎從不這樣做。提議人，例如來自美國和歐洲這些地方的人，通常會拿出一半的錢分給第二位遊戲者。

我們不能簡單粗暴地認為這些結果不合理就不予考慮：並沒有一個可行的、合理的理論教我們應該僅僅關心我們自己。相反，這些結果表明，人們有關公正的諸多觀念使其想以大致平等的方式分配資源。說來也怪，有證據表明，學習經濟學——也許是因為它鼓勵利己是合理的這一想法——可能會助長人們在上述遊戲中的利己水平，儘管我們知道，經濟學從一開始就會單純地吸引那些更為利己的學生。

經濟學家不同尋常的行為暗示出不同文化間的差異。針對最後通牒博弈的回應在不同的文化間也有所不同，這表明，人們對於何為公道的提議有不同的看法，對何種提議應當受到懲罰亦有不同的理解。例如，演化人類學家約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）早年的工作表明，秘魯亞馬遜叢林的馬奇根加人（Machiguenga）——他們極少同其大家庭以外的人合作——通常會在最後通牒博弈中給予他人15%的份額。

拋開這一極端案例不談，世界上大多數地方的人總是會給予他人大致50%的份額，其數額遠遠高於我們基於純粹利己預測的額度。所以說，幾乎沒有證據表明，演化進程會讓我們大多數人變得自私自利，哪怕它對經濟學家有所影響。

關於人們在日常生活中的行為，這些不折不扣的人為遊戲能教給我們多少東西呢？對此，我們可以大加懷疑，因為比起這類簡單博弈所設置的情景，人們在更為豐富的環境中有著互動。當然，我們幾乎不可能在現實中碰見天上掉餡兒餅的事情，從而分給某位素昧平生之人些許的意外收穫。

相反，一旦我們做出決定，要為他人分錢的時候，我們極有可能已經或想要知道這些錢來自何處。是我掙得的嗎？是我倆掙得的嗎？這些錢會不會是不義之財？它們是來自富人的捐贈，還是說，來自窮人的贈予？

同樣，我們很可能想知道，我將與之分享錢物的人的個人情況。我認識他們嗎？他們是不是患病了？他們會不會在撫養未成年的孩子？最後，我們可能還想知道，我的選擇會不會帶來某些不良後果。會有跟蹤調查嗎？我是否可能會被抓起來，或受到恐嚇？試圖讓這些情景變得更加現實的研究甚至還會作出與純粹自利並不相合的裁決，同樣，我們的日常經驗也提供了充足的案例，在這些案例中，人們以有益於他人的方式行事，甚至當他人與自己毫無關係時亦是如此。

我們當中有許多人會把錢捐給慈善機構；大多數人會與共同體中的其他成員和睦相處；我們會納稅，很少有人會偷盜，即便我們確信我們會逃脫處罰；我們大多數人會文明有禮地相待他人，即便我們不大會再次遇上他們。

演化論者並未試圖解釋掉這些資料，由此對善意行為做出回應；相反，他們開發出了大量的理論資源，極大地擴展了達爾文用以思考自然選擇的理論體系。為了理解這些進路的發展情況，考察一下達爾文本人就利他問題給出的解決方案將會很有幫助。我們記得，達爾文曾擔心，當我們考慮相互競爭的個體時，幫扶非親這種道德傾向像是某種障礙：

雖然作用於個體的自然選擇傾向於淘汰利他行為，不過，若我們換種方式來理解自然選擇，在達爾文稱之為部落或共同體的層面上進行考察，那麼，這種行為便會受到青睞。近些年來，這種演化機制常常被稱作群體選擇（group selection）。

達爾文的復興

在這一章的開頭，我提到，演化生物學一般會假定，基因的傳遞保證了親代與其後代之間的相似性。於是，這裡便有了一個現實的問題：整個動植物界的代際遺傳會不會有時可以通過另外某些非基因機制來實現。無論我們會對這一寬泛的問題做何種解答，顯而易見的是，我們這一物種諸多重要的行為、實踐以及技術之所以會代代相傳，並不是出於基因的傳遞，而是因為我們彼此間的相互學習。那些帶有促進利他行為的基因的個體更有可能聚集在一起——也即漢密爾頓的「基因關聯度」可能很高——是因為文化的力量。像放逐（ostracism）這種強制性的社會整合，甚至，經過慎重考慮遷入另一繁盛群體的這類行為，或許可以解釋利他主義者為什麼大都與其同類互動，而不是與更利己的個體互動。

新近的一些研究進一步試探性地擴展了文化在演化過程中的作用。又一次，漢密爾頓教導我們，如果利他主義者聚集在一起，利他就能得到演化。利他主義得到演化，不僅僅在於文化力量解釋了利他主義者為什麼會花時間待在一起，而且也因為他們之間的相互學習（而非基因的傳遞）解釋了嬰兒為什麼一開始便會成長為一名利他主義者。孩子們之所以會在道德品格方面表現出相似性，並不是因為他們擁有同樣的基因物質，而是因為他們在校園裡受到同樣風氣的耳濡目染，或他們試圖模仿同一個榜樣。如果文化上的影響力既可以潛在地導致利他傾向的獲得，又會讓利他主義者可靠地聚集在一起，那麼，我們就更有理由懷疑：若是作用者的親族收穫了利他帶來的種種好處，演化進程還能否獨獨偏愛利他？

近些年來，漢密爾頓的基本洞見得到了推廣，並在許多方面變得愈加複雜。這些發展促使我們擺脫了那種樸素的演化論：只有將他人視為我們的家族成員時，我們才會做出有益於他人的行為。在解釋我們幫扶他人這一傾向的時候，現在的演化論理論家不再將其解釋局限於裙帶式的幫助（nepotistic forms of assistance）傾向，也不再囿於用遺傳學上的觀念來解釋這些傾向是如何被繼承的。他們已然發展出了大量的理論，這些理論非常重視以下結構：包括群體選擇、交流溝通、對與誰人相處所作的有意識的選擇，以及對學習在道德發展過程中所起到的作用所作的有意識的選擇。

雖然這些理論體系有著達爾文無法企及的數學水平，但它們所描繪的畫面與達爾文通過兼容並收的方法所給出的道德傾向的演化畫面有許多相同之處。現代演化理論拒絕嘲世派對善意行為的重新塑造，不僅如此，在解釋我們為何會幫助素昧平生之人時，它還承認文化在這其中起到了積極的作用。當現代演化論者抓破一個利他主義者時，他們看到的將會是流著血的利他主義者。

本文由出版社授權轉自，節選自《科學的意義》—第六章<人類的善意>

《科學的意義》

（英）蒂姆·盧恩斯 / 著徐韜 / 譯

上海文藝出版社 2018年5月