世界的永恆性：波那文都與托馬斯之爭

原標題：世界的永恆性：波那文都與托馬斯之爭

世界的永恆性

波那文都與托馬斯之爭

董尚文/王翠

作者簡介：董尚文，王翠，華中科技大學人文學院哲學系

原發信息：《世界哲學》第20182期

內容提要：雖然波那文都和托馬斯·阿奎那作為神學家為了維護基督宗教的創世論信條而共同反對巴黎阿維洛伊主義者的世界永恆論，但是他們作為哲學家對於人的自然理性是否能夠證明世界的永恆性的問題則持有截然相反的立場：波那文都肯定人的自然理性能夠證明世界在時間上有其開端，而托馬斯·阿奎那則否認這一點。本文詳細介紹了波那文都對世界永恆論的反駁和對世界有其開端的論證，以及托馬斯·阿奎那對波那文都的論證之駁斥，並從學理上對他們的世界永恆性之爭作了批判性反思，指出了他們的論證與反駁各自所具有的理論缺陷。

關鍵詞：世界的永恆性/波那文都/托馬斯·阿奎那

早在基督宗教神學建構之初，它的創世觀念就與古希臘哲學尤其是與亞里士多德哲學的世界永恆性觀念產生過激烈的衝突，早期基督宗教神學家們為了維護他們的信仰而從哲學上竭力反駁異教哲學家們一貫堅持的世界永恆論立場。在中世紀，隨著亞里士多德主義在基督教世界的廣泛傳播，經院哲學家們如同他們的先輩們一樣也圍繞世界的永恆性問題而展開過激烈的爭論。在13世紀的巴黎大學，以布拉幫的西格爾(Sigerus de Brabant，1240-1284年)為代表的藝學院部分教師因為他們公然鼓吹由阿拉伯哲學家阿維洛伊(Averroe，1126-1198年)所解釋的激進亞里士多德主義而被稱為「巴黎阿維洛伊主義者」，他們挑戰基督宗教神學的創世說信條，在基督宗教意識形態領域造成了空前的思想混亂，引起了羅馬教廷的擔憂和恐慌；然而，以波那文都(Bonaventura，1221-1274年)為代表的神學院部分教師則率先起來與巴黎阿維洛伊主義者就世界的永恆性問題而展開了一場論戰，後來試圖以亞里士多德主義為理論基礎來重構基督宗教神學體系的托馬斯·阿奎那(Thomase de Aquino，1224/1225-1274年)也參與到了這場論戰之中來。雖然波那文都和托馬斯兩人都反對巴黎阿維洛伊主義者們的世界永恆論，但是他們的基本立場也不盡相同，甚至在某種程度上相衝突。作為神學家，波那文都和托馬斯都基於神聖啟示而相信世界有創造的開端，反對世界永恆論；作為哲學家，他們卻對於人的自然理性是否能夠證明世界的永恆性的問題持有截然相反的立場，並且為此而展開過一場持久的論戰。波那文都通過論證世界的非永恆性而反對巴黎阿維洛伊主義者們的世界永恆論，充分肯定人的自然理性能夠證明世界在時間上有其開端。然而，托馬斯則在世界的永恆性問題上堅持一種不可知論立場：一方面，他反對以西格爾為代表的巴黎阿維洛伊主義者們的世界永恆論，斷定人的自然理性根本就不可能證明世界的永恆性；另一方面，他又反對以波那文都為代表的奧古斯丁學派神學家們的世界非永恆論，斷定人的自然理性根本就不可能證明世界在時間上有其開端。如果我們認真檢視波那文都與托馬斯圍繞世界的永恆性問題而展開的論戰，那麼我們就不難發現他們爭論的焦點不在於世界是否是永恆的或者世界的永恆性是否可能，而在於人的自然理性是否能夠證明世界的永恆性。本文旨在探討發生在波那文都與托馬斯之間的這場關乎世界的永恆性的論戰，並對他們的論證和反駁作出批判性的反思，因為在他們之間發生的這場論戰反映了在基督宗教內部保守派與革新派對待亞里士多德主義的兩種不同態度。

一、波那文都的世界非永恆論

波那文都是基督宗教內部具有保守傾向的弗朗西斯修會的神學家兼哲學家，他在世界的永恆性問題上持守的立場是一貫的和明確的：一方面，作為一名神學家，他在宗教信仰上堅決主張世界是由天主從虛無中所創造的，竭力反對世界的永恆性或者天主從永恆中創造世界的觀點；另一方面，作為一名哲學家，他堅信人的自然理性能夠證明天主的創世是在時間上的創造，也就是說，世界在時間上有其開端是一個能夠為人的自然理性所證明的命題。早在1250年，當他評註彼得·倫巴德的《箴言錄》時，波那文都就提出過「世界是在時間上被產生的，還是從永恆中被產生的」這一問題。早期，他提出這一問題的目的在於反駁以亞里士多德為主要對象的古代異教哲學家們所主張的世界永恆論。然而，到了1267年的時候，基督宗教意識形態領域的情境發生了很大的變化，巴黎阿維洛伊主義者們對亞里士多德學說的解釋已經深深紮根於巴黎大學藝學院之中，這種異教學說給基督宗教世界造成了嚴重的思想混亂，世界的永恆性問題事實上已經成為一個直接關乎基督宗教哲學的可能性的問題。因此，波那文都在其與巴黎阿維洛伊主義者的論戰中把「世界永恆論」列在必須給予反駁的三種主要哲學錯誤之首。由於波那文都對世界的永恆性問題的討論主要集中在他的前期作品《〈箴言錄〉四卷評註》(Commentaria in quatuor libros Sententiarum)中，而在他的後期作品《七禮宣講篇》(Collationes in Hexaemeron)中只是附帶地提及世界永恆論的錯誤，因此，在考察波那文都對世界在時間上有其開端的證明的時候，我們將主要以他在《〈箴言錄〉四卷評註》中提出的相關論證為文本依據，同時也將參考他在《七禮宣講篇》中所表達的相關看法。下面，我們就從「破」與「立」兩個方面來考察波那文都的世界非永恆論。

就「破」的方面而言，波那文都的世界非永恆論首先表現在他反駁亞里士多德根據世界本身的特徵提出的世界永恆論的論證上。由於波那文都對亞里士多德在主張運動的永恆性時所教導的世界永恆論頗為熟悉，因此他在《〈箴言錄〉四卷評註》中首先列舉了亞里士多德對世界的永恆性的四個論證，並且對它們進行了反駁。亞里士多德提出了四個論證，試圖通過它們來否定世界在時間上有其開端而肯定世界的永恆性。

第一個論證是以運動或者變化為依據的：在每一個運動和變化之前都存在著第一可運動者的運動；但是，每一個開始存在的事物都經由運動或者變化而開始存在；因此，第一可運動者的運動在一切開始存在的事物之前就存在了；然而，第一可運動者的運動不可能先於它自身；因此，它就不可能有其開端。

對於這個論證，波那文都反駁說，在所有運動當中並不存在第一運動，因為存在著最完美的運動，就自然的運動而言，這一點必定是真的；但是，就超自然的變化而言，這一點並不是真的，因為天的運動經由超自然的變化而開始存在，這種變化先於每一個受造物，從而就先於第一可運動者及其運動。

第二個論證同樣是以運動或者變化為依據的：每一個開始存在的事物都經由運動或者變化而開始存在；因此，如果運動開始存在的話，那麼它就經由運動或者變化而開始存在；因此，為了避免無窮後退，我們就必須設定一個沒有開端而永恆的運動存在。同理，我們也必須設定一個沒有開端而永恆的世界存在。

針對這個證明，波那文都集中反駁了它的大前提。根據他的反駁，每一個運動都既不是經由它自身而開始存在的，也不是在它自身之中開始存在的，而是與另一個運動一道並且在另一個運動之中開始存在的。由於上帝在同一瞬間製造了可運動者並且作為推動者而作用於它，因此上帝就與可運動者一道共同創造了運動。

第三個論證以時間為依據：每一個開始存在的事物都要麼是在某一瞬間開始存在，要麼是在時間上開始存在。因此，如果世界開始存在，那麼它就必定如此；然而，在每一個時間之前都存在時間，而且時間在每一個瞬間之前都存在；因此，在一切開始存在的事物之前都存在時間；然而，在世界和運動之前則不可能存在時間；因此，世界就沒有開端。

對於這個論證，波那文都反駁說，我們對於時間的「現在」可以在兩種意義上來加以理解：第一，在時間的產生中存在著第一「現在」，而在這個第一「現在」之前則並不存在其他的「現在」，這個第一「現在」就是萬物被產生的時間的開端之所在；第二，就在時間被產生之後的「現在」而言，它既是過去的終點，也是將來的起點。因此，亞里士多德的這個論證並不能得出世界沒有開端的結論。除此之外，波那文都還進一步指出，所謂「在每一個時間之前都存在著時間」的說法根據從內部劃分時間而言是真的，然而這一說法在作為在先的外部時間的意義上則並不是真的。

第四個論證也是以時間為依據的：如果時間是被產生的，那麼它就要麼是在時間上被產生的，要麼是在某一瞬間被產生的，因此，它是在時間上被產生的；然而，在每一個時間上都存在著先和後、過去和將來，因此，如果時間是在時間上被產生的，那麼在每一個時間之前就都存在過時間，而這是不可能的。

針對這個論證，波那文都反駁說，我們談論時間有兩種方式：要麼根據時間的本質(essentia)而談論它，要麼根據時間的存在(esse)而談論它。如果一個人根據時間的本質而談論時間的話，那麼創世的那個瞬間或者「現在」就是時間的完整本質，並且它就是時間的開端。但是，如果一個人根據時間的存在而談論時間的話，那麼時間就是與運動一道開始的，也就是說，它不是經由創造而開始的，而是經由第一可運動者的變化而開始的。

總之，波那文都堅信自己對亞里士多德根據世界本身的特性而提出的上述四個論證的反駁完全有效。他還指出，如果亞里士多德主張這個世界根據它的本性沒有其開端，那麼他就明顯地犯了一個錯誤，並且他的這一錯誤對於基督宗教信仰來說不僅是一個壞的開始，而且甚至會有一個最壞的結局。(cf.Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)

就「立」的方面而言，波那文都反對世界永恆論的立場還表現在他本人所提出的關於世界在時間上有其開端的論證上。為了反駁「由上帝所創造出來的世界是永恆持續的」這一觀點，波那文都採取了一種進攻策略：他根據由於其自身而被認識的理性的和哲學的命題，主動提出了關於世界在時間上有其開端的六個論證。

第一個論證基於「給無限添加一是不可能的」(亞里士多德，1990，《論天》283a 9-10)命題，因為每一個接受添加的事物都會變成更多。但是，沒有事物比無限是更多的。如果世界沒開端的話，那麼它就有無限的持續，從而就不可能給它進行持續的添加。然而，這顯然是錯誤的，因為事實上每一天都會有一個旋轉被添加於另一個旋轉。因此，世界並非沒有其開端。

第二個論證基於「無限在數目上被秩序化是不可能的」命題。因為每一種秩序都產生於一個接近某一平均值的原理。因此，如果沒有第一的話，那麼就不會有秩序了；但是，如果世界的持續或者天的旋轉是無限的，那麼它們就沒有第一了；因此，它們就不會有秩序了，而且一個並不存在於另一個之前。然而，因為這是錯誤的，所以我們就可得出它們有第一的結論。

第三個論證基於「穿越無限的東西是不可能的」(亞里士多德，1990，《形而上學》1066a 35)命題：如果世界在時間上沒有其開端的話，那麼，根據亞里士多德的假設，它就會有無限數目的旋轉。然而，世界穿越無限數目的旋轉則是不可能的；因此，它達到「現在」就是不可能的了。因此，世界在時間上並非沒有其開端。

第四個論證基於「無限為有限的能力所把握是不可能的」命題：如果世界在時間上沒有其開端，那麼無限就為有限的能力所把握；因此，世界在時間上並非沒有開端。

第五個論證基於「同時存在無限數目的事物是不可能的」(亞里士多德，1990，《物理學》204a 20-25)命題：如果世界是永恆的而沒有開端，那麼就會有無限數目的人，因為，如果沒有人的話，那麼就不會有世界了，因為世界是為人而存在的。然而，有多少人，就會有多少理性靈魂，從而就會有無限數目的理性靈魂。既然每一個理性靈魂都是不可毀滅的形式，那麼就會有無限數目的理性靈魂實存。既然同時存在著無限數目的事物是不可能的，那麼同時存在著無限數目的理性靈魂就是不可能的。因此，世界並不是永恆的而有其開端。

第六個論證基於「在非存在之後存在的東西有永恆的存在是不可能的」命題，因為「在非存在之後存在的東西有永恆的存在」命題本身包含著矛盾。然而，由於凡是其存在具有完全來自於另一個事物的事物都是由另一個事物從虛無中產生的；然而，世界完全由於上帝而存在；因此，世界是由上帝從虛無中所產生的。但是，世界並非質料地來自虛無，而是起源地來自虛無。因此，世界是在非存在之後存在的。世界不可能永恆。

通過反駁亞里士多德關於世界的永恆性的四個論證，並且提出關於世界在時間上有其開端的六個證明，波那文都回答了「設定一切事物都從虛無中被產生，是否就意味著說世界是永恆的或是永恆地被產生的」這一問題。他的回答顯然是否定性的，因為在他看來通過宣稱一切事物都是從虛無中被產生的而斷定世界是永恆的或是永恆地被產生的，這不僅完全違反了基督宗教的信仰，而且完全違背了人的自然理性，因為如果我們主張一個從虛無中被產生的世界是永恆的，那麼這種主張本身就包含著明顯的矛盾。波那文都甚至還認為這種世界永恆論立場完全違反了人的自然理性，以致自己根本就不相信任何一個哲學家會教導這樣一種明顯的謬論，不管他的理解力是多麼輕微。不過，在波那文都看來，隨著預設質料的永恆性，世界的永恆性似乎是合理的，這種合理性可以藉助於兩個類比來加以理解。第一個是在世界、上帝、質料與足跡、足、塵土之間進行的關係類比。正如假設足與足跡被形成所在的塵土是永恆的，那麼就沒有什麼能夠妨礙我們理解足跡與足是共同永恆的，因為足跡是出自於足的印記；同樣地，假設上帝與質料是永恆的，那麼就沒有什麼能夠妨礙我們理解世界與上帝是共同永恆的，因為世界也是發自於上帝的印記。第二個是在作為影子的受造世界從作為光的上帝中發出與作為光明的聖子從作為光的上帝中發出之間進行的類比。由於一旦有了光，就立刻會有光明，並且，如果光以其自身的方式應當有一個晦暗的對象，那麼立刻就會有它的影子；因此，如果晦暗的質料與製造者是共同永恆的，那麼，正如作為光明的聖子與作為光的聖父是共同永恆的一樣，作為影子的受造世界與作為至高無上的光的上帝也是共同永恆的。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)眾所周知，預設質料的永恆性原本是古希臘哲學的固有傳統，古希臘最早的自然哲學家們從「無物來自於虛無」這一明顯的原則出發，斷定作為世界的物質底基的質料是永恆的。波那文都當然意識到了亞里士多德的世界永恆論是以質料的永恆性為它的預設前提的，他試圖在這個前提下為亞里士多德的立場尋找某種借口。事實上，我們可以看到他在《七禮宣講篇》第七講中曾經為亞里士多德找到了如下借口：「關於世界的永恆性，他能夠被原諒，因為他作為一個哲學家而理解這一點，作為一個自然主義者而講話，說它不可能經由本性而開始存在。」(Bonaventura，1984，Collationes in Hexaemeron，VII，2.)這種借口同波那文都對在基督宗教思想與亞里士多德思想之間的關係所持有的看法密切相關。在波那文都看來，亞里士多德在世界的起源方面知道如何講科學的語言，然而柏拉圖則在肯定理念的永恆實存方面知道如何講智慧的語言，亞里士多德在世界的永恆性問題上所犯錯誤的根源就在於他對柏拉圖理念論的批判；但是，無論科學的語言還是智慧的語言都經由聖靈而被給予奧古斯丁。

二、托馬斯駁斥波那文都對世界的時間開端之論證

在13世紀關注世界的永恆性問題的經院哲學家當中，我們可以毫無誇張地說沒有哪一個在對這個問題的重視程度上超過托馬斯，因為他從自己寫作生涯的最初年代直到自己生命的盡頭都從不吝嗇花大量的時間和精力來探討這一問題。托馬斯先後在撰寫《彼得·倫巴德〈箴言錄〉評註》(II，dist.1，q.1，a.5，約1256年)、《反異教大全》(II，cc.31-38，約1262年)、《論上帝的權能》(q.3，aa.14、17，1259/68年)、《神學大全》(Ia，q.46，約1265年)、《特殊問題辯論集》(III，q.14，約1270年)、《論世界的永恆性》(約1270年)、《神學綱要》(cc.98 f.，約1271年)的時候都從不同的角度集中討論了世界的永恆性問題。我們從托馬斯的這些討論中不難看出，雖然他在不同場合所作的討論從具體細節上講還存在較大的差異，但他終其一生都堅守這樣一種立場：一方面，世界在時間上有開端是可信的，因為基督宗教啟示教導我們世界曾經開始存在過，所以它不是永恆的，從而異教徒的立場是錯誤的；另一方面，世界在時間上是否有開端的問題並非一個證明對象或者科學對象，人用自己的自然理性不可能證明世界的永恆性，也不可能證明世界在時間上有開端。

托馬斯一貫堅持的這種基本立場不同於以波那文都為代表的奧古斯丁學派神學家們所堅持的傳統立場，因為在13世紀中葉所有奧古斯丁學派神學家們實際上都堅決主張世界在時間上有其開端不僅是一個信仰的真理，而且是一個能夠用人的自然理性來加以證明的哲學真理。當波那文都宣稱一個從虛無中受造的永恆世界的觀念是自相矛盾的時候，托馬斯在他的《〈箴言錄〉四卷評註》第二卷中不僅斷定永恆的創造或者從虛無中產生(productio ex nihilo)的觀念不是自相矛盾的，而且斷定我們不可能憑藉自身的自然理性來證明世界曾經開始存在，而只能憑藉神聖啟示去相信世界在時間上有其開端。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，In II Sent.dist.I，q.1，a.5.)托馬斯不僅拒絕接受其中所提出的九個反對世界的永恆性的論證，而且還批駁了波那文都提出的世界在時間上有其開端的論證。例如，在批駁波那文都的第一個證明的時候，托馬斯指出，即使世界在時間上沒有其開端而有無限的持續，我們也能夠給它進行持續的添加，因為我們完全可以假定世界在過去的時間上是無限的，但就現在存在的「當下」而言它是現實地有限的，因此我們給它進行持續的添加是可能的。這樣的話，就它在其中是有限的「當下」而言，我們就會發現旋轉在數目上是「更多的」；反之，就它在其中是有限的「過去」而言，我們就會發現旋轉在數目上是「更多的。」(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，In II Sent.dist.dist.I，q.1，a.5，ad 3)針對托馬斯提出的反駁，波那文都辯解說，如果世界是永恆的而在時間上沒有其開端，那麼太陽在它的軌道上的旋轉就會在數目上是無限的，而且根據亞里士多德的宇宙論，每當太陽圍繞地球旋轉一周，月亮就會圍繞地球旋轉十二周，因此，就太陽和月亮的旋轉在數目上都是無限的而言，我們就會發現月亮的旋轉次數比太陽的旋轉次數是更多的，而這是不可能的。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)

除此之外，托馬斯還批駁了波那文都提出的第三個論證。托馬斯指出，即使世界在時間上沒有其開端而是永恆的，它也不會穿越在數目上無限的旋轉，因為「穿越」總是以承認有一個起點和終點為其前提的，但是一個永恆世界並沒有第一旋轉。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，In II Sent.dist.dist.I，q.1，a.5，ad 4)波那文都的這個論證是以如下觀念作為其基礎的：既然獲得了兩個端點，那麼就有了無限數目的中項。但是，在數目上無限的旋轉完全能夠在無限的時間上被穿越，因為我們不管指定哪一個日子作為過去的日子，從那個日子起到今日為止都有我們能夠穿越的有限的天數。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2，ad 6)針對托馬斯的批駁，波那文都反詰道，是否任何旋轉都有無限地先於今日的旋轉呢?如果說沒有的話，那麼一切旋轉就都有限地遠離當下的這一旋轉。這樣的話，它們在數目上就是有限的，因此它們就會有一個開端。但是，如果說有某些旋轉是無限地遠離今日的旋轉的話，那麼我就要進一步詢問直接跟隨著它的那個旋轉是否是無限地遠離今日的旋轉呢?如果說不是的話，那麼就沒有一個旋轉是無限遠離今日的旋轉的，因為在這兩個旋轉之間存在著一個有限的距離。但是，如果說直接跟隨它的那個旋轉是無限遠離今日的旋轉的，那麼我就要以同樣的方式進一步詢問第三個旋轉、第四個旋轉，如此等等，以至無窮。因此，一個旋轉比另一個旋轉就不是更加遠離當下的這個旋轉的，一個旋轉也就不是先於另一個旋轉的，而全部的旋轉就都是同時的了，這顯然是荒謬的。因此，過去的旋轉是一個被穿越了的系列，它就必定有一個開端。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)

為了反駁以波那文都為代表的奧古斯丁學派神學家們提出的那些否定世界的永恆性的論證，托馬斯還專門撰寫了一篇題為《論世界的永恆性》的論文，歷史上有的手抄本則以《論世界的永恆性之可能性》(De possibilitate aeternitatis mundi)作為這篇論文的標題，在我們看來這一標題是更加符合這篇論文所表達的中心思想的。與波那文都論證一個為上帝所創造的世界永恆地持續是自相矛盾的觀點正好相反，托馬斯在這篇論文中證明了在「某物為上帝所創造」(aliquid sit creatum a Deo)與「它卻永遠存在」(tamen simper fuerit)之間並不蘊含任何矛盾，因此一個為上帝所創造的世界永遠存在就是可能的。他一開始就指出這篇論文所要解決的是如下這個問題：「依據天主教信仰，讓我們假定世界有它的持續之開端，那麼惹起的疑問便是世界是否能夠永遠存在。」(Sancti Thomas de Aquino，De Aeternitate Mundi)在詳細解釋了這個問題的精確意涵之後，托馬斯總結性地指出：「因此，整個問題便在於詢問這一點：『依據它的整個實體而為上帝所創造』(esse creatum a Deo secundum totam substantiam)與『沒有持續之開端』(non habere durationis principium)是否相矛盾。」(Sancti Thomas de Aquino，1984，De Aeternitate Mundi)

在托馬斯看來，如果它們是相矛盾的，那麼這種矛盾就只能是因為以下兩個理由或者它們中的任何一個而產生的：一是因為施動因必定在持續上先於它的結果；二是因為一個受造物的非存在必定在持續上先於它的存在，因為一切受造物都是由上帝從虛無中所製造的。就第一個理由而言，它在作為創造性的施動因的上帝那裡並不能夠必然成立，這一點可以被證明如下：沒有任何一個瞬間產生其結果的原因在持續上必然先於其結果，因為在一切瞬間產生其結果的運作中，運作的開端與終止總是同時的；然而，上帝正是一個不經由運動而瞬間產生其結果的原因；因此，上帝在持續上並不必然先於其結果。即便上帝是一個有自由意志的施動因，這個證明也是有效的，因為上帝的意志並不必然地先於祂的結果。因此，在「依據它的整個實體而為上帝所創造」與「沒有持續之開端」之間就並不存在任何矛盾。就第二個理由而言，它是否能夠成立則取決於人們如何理解「從虛無中」(ex nihilo)這個短語的精確意涵。根據托馬斯的分析，如果我們像安瑟爾謨在他的《獨白》一書中所說的那樣把「從虛無中被製造」(factum ex nihilo)這個短語理解為單純地意指一個受造物不是從一個預先實存著的主體中被產生的，正如當一個人無緣無故地憂心的時候，我們就說他憂心虛無一樣，那麼這個短語實際上就表示「不從某物中被製造」(factum non ex aliquo)的意思。在這種意義上，我們並沒有設定被製造的東西對於虛無的任何秩序，因此一個從虛無中被製造的東西就並非首先是虛無而隨後才是某物。即使我們假定在這個短語中的介詞「從……中」(ex)隱含著對於虛無的秩序，「從虛無中」這個短語也並不表示「在虛無之後」(post nihilum)的意思，除非我們把本性的優先性而非時間的優先性的含義賦予「在……之後」(post)這個介詞。實際上，一個受造的存在者由於它的本性而是虛無，這個受造的存在者從它的原因中接受它自身的存在，如果它的原因不把存在給予它，那麼它就根本不會存在了。這樣的話，一個從虛無中被製造的東西也就未必在持續上首先是虛無而隨後才是某物。因此，在「依據它的整個實體而為上帝所創造」與「沒有持續之開端」這兩種觀念間也不存在任何矛盾。在這裡，我們可以清楚看到托馬斯這一分析實際上是針對波那文都提出的第六個論證而進行的一種反駁。

因此，托馬斯得出的結論就在於：在「某物為上帝所創造」與「它卻永遠存在」這兩種觀念之間並不矛盾。他還提醒人們注意，如果在這兩種觀念間存在任何矛盾，那麼，當奧古斯丁利用許多論證來同世界永恆論相抗爭時，他居然沒有看出這種矛盾就是一件令人吃驚的事情，甚至那些最卓越的哲學家們都未能看出這種矛盾也是一件令人吃驚的事情。

還有一點值得引起我們的注意，波那文都基於無限數目的人的靈魂不可能同時現實地存在而提出的第五個論證一直是令托馬斯感到不安的，托馬斯在自己的不同作品中一再提到了這個論證並且對之進行了反駁。在《論世界的永恆性》中，雖然托馬斯承認這是一個更加困難的論證，它甚至還會引發許多其他的問題，但是他認為這個論證不是關鍵性的，它並未達到它的目的，因為上帝能夠創造一個沒有人和靈魂的永恆世界，或者祂能夠在從永恆所創造的世界的持續過程中的某一確定時刻來創造人類。在《神學大全》中，我們同樣可以看到托馬斯對這個論證進行了反駁。根據他的意見，這個論證混淆了靈魂的無限狀態和靈魂的無限數目，沒有看到即使一個有限數目的靈魂也可能有無限的狀態。因此，那些堅持世界永恆論的人以許多方式逃避這個論證。例如，有人就認為一個靈魂是可以轉世的，如果時間是無限的，那麼它轉世的次數也會是無限的；還有人認為每一個人都分有同一個共同理智，如此等等。針對托馬斯的反駁，波那文都曾經辯解說，即使根據亞里士多德的意見，靈魂轉世說在哲學上也是一個錯誤，因為作為一個人的完美性的靈魂不可能是另一個人的完美性；至於全人類只有一個靈魂的說法則是更加錯誤的。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)雖然托馬斯也不贊成這樣的說法，但是他主張人們不能根據個人靈魂的不朽而否定人的靈魂狀態的無限性。托馬斯還指出，這個論證僅僅關涉到一個特殊事例，它並不關涉到受造物或者無限存在者的一般觀念，然而他自己的目的則是要考察「一個受造物是否能夠永恆地存在」這個一般性的問題。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2，ad 8)

托馬斯之所以駁斥波那文都對世界在時間上有其開端的論證，是因為他既出於某種理論的考慮，也出於某種實踐的考慮。就理論的考慮而言，托馬斯認為有兩個理由可以解釋為什麼我們不可能用人的自然理性來證明世界在時間上有其開端：一個理由是世界在時間上的開端根本就不可能從世界本身得到證明，因為根據亞里士多德的證明理論，證明的原理是一個事物的本質，我們可以從本質中推演出本質的各種屬性，然而每一個事物的本質都是從具有特定時間和空間的具體事物中抽象出來的，因此我們就不可能證明它們並不永遠存在；另一個理由是我們不可能在施動因方面作出證明，因為施動因是經由意志而起作用的，然而上帝的意志則超越了人的自然理性，它根本就不可能為我們所認識，只能經由啟示而被通傳給我們，因此任何基於上帝的自由意志的先驗證明都是應當被排除的。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2)就實踐的考慮而言，托馬斯擔心的是，如果把世界在時間上的開端奠基在波那文都等奧古斯丁學派神學家們的論證上，那麼就會導致那些不信教者更加輕視基督宗教信仰，而不是使他們認可基督宗教信仰。(Sancti Thomas de Aquino，1984，De Aeternitate Mundi)在《神學大全》中，我們可以看到托馬斯把這種信仰實踐上的考慮表達得更加明確，他說：「世界開始存在是可相信的，而不是可證明的或者可認識的。考慮到這一點是有用的，以免任何一個妄圖對信仰的對象作出證明的人提出一些不中肯綮的理由，授予不信教者以嘲笑的把柄，以為因為這樣的理由我們就能夠相信屬於信仰的事物。」(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2)

三、對波那文都與托馬斯之爭的批判性反思

在波那文都與托馬斯之間圍繞世界的永恆性問題而發生的這場論戰不僅是一個重要的思想史事件，而且更是一個值得我們認真加以反思的理論探討事件，因為世界的永恆性問題不僅關涉到哲學本身的宇宙起源論的合法性和科學性，而且關涉到在哲學的宇宙起源論與基督宗教神學的創世論之間存在的根本衝突。在波那文者與托馬斯之間進行的這場爭論主要不是從神學的觀點而是從哲學的觀點來處理世界的永恆性論題的，因為他們作為神學家都基於基督宗教啟示而相信世界在時間上有其開端，然而他們作為哲學家在人的自然理性是否能夠證明世界在時間上有其開端的問題上則堅持完全對立的立場。由於托馬斯的立場是通過駁斥波那文都的立場而得以表達的，因此波那文都用以支持自身立場的論證的類型就決定了托馬斯的反駁類型。如果我們從類型學的角度來考察波那文都所提出的關於世界在時間上有其開端的六個證明，那麼我們就可以把它們區分為兩組基本類型：第一組基本類型是以基督宗教的創造觀念作為其論證基礎的，第六個論證顯然就屬於這組基本類型；第二組基本類型則是以一個無限系列的觀念作為其論證基礎的，第一至第五個論證顯然都屬於這組基本類型。

首先，就第一組基本類型的論證與反駁而言，波那文都提出的這組關於世界在時間上有其開端的論證明顯地存在著一定的缺陷，應當承認托馬斯對它的反駁是有效的。

無論波那文都的論證還是托馬斯的反駁都在方法論上很自覺地把世界「在時間上的開端」這個觀念與基督宗教神學的「創造」觀念聯繫在一起。雖然這兩個觀念是完全可分離開來的，但是他們兩人所兼具的神學家和哲學家的雙重身份決定了他們會自覺地使用基督宗教神學關於世界從虛無中被產生的「創造」觀念來引導關於世界「在時間上的開端」這一觀念，因為他們兩人作為神學家在這個宇宙中不僅能夠自然地感知到它的可變性是它的貧乏的一個標誌，從而認定這個世界對於它自身來說是不充足的，而且能夠自然地感知到在這個世界上的諸多事物之間存在著的相互依賴和轉化是這個世界在本體論上的脆弱性的一個標誌，從而認定一切作為結果的有限事物的存在及其維持都對作為它們的存在及其維持的終極原因的創造者有一種單邊的基本依賴關係。各種受造物在它們的存在及其維持上對於創造者的這種單邊的因果性依賴關係是基督宗教神學的創造觀念的本質元素。雖然波那文都和托馬斯都一致贊同把「創造」定義為「從虛無中產生」(productio ex nihilo)，但是他們作為哲學家在具體理解「創造」觀念的時候仍然有著截然相反的看法。

在波那文都那裡，所謂「創造」，它意味著一個受造的世界在起源上來自於虛無，因而這個世界是在時間上從虛無中被產生的，也就是說，它是在虛無之後被產生的。基於對創造觀念的這種理解，波那文都以為只要人的自然理性能夠證明「從永恆中創造」這一觀念隱含矛盾，創造就不得不在時間上有一個開端。但是，當波那文都論證「世界從虛無中受造」與「世界永恆地存在」是兩個相矛盾的命題的時候，他事實上根本就沒有意識到自己正在冒著混淆「在本質上的創造」這一觀念與「在時間上的開端」這一觀念的危險。

然而，在托馬斯那裡，所謂「創造」，它並不意味著受造物是在時間上從虛無中被產生的，它既不意指一個受造物產生於某一預先存在的主體的變化，也不意指一個從虛空的時間到相繼充滿實存的存在者的時間的流程，它在本質上僅僅意指各種受造物就它們的存在及其維持而言對作為它們的原因的創造者的單邊依賴關係。因此，世界作為上帝的創造性活動的結果是否能夠永恆地存在就完全取決於上帝的自由意志：如果上帝願意世界的存在有一個有限的持續，那麼它的存在就會在時間上有一個開端；然而，如果上帝願意世界的存在永恆地持續而在時間上沒有一個開端，那麼它就會根據上帝的這一意願而存在，因為即使一個沒有時間開端的世界也依然會是一個依賴於第一因的受造世界，它在時間上持續會無限地使得它低於上帝的永恆性，只有上帝才能是沒有開端、終點和連續的，並且只有祂才能是不變的和非時間性的。但是，由於上帝的意志根本就不可能為我們人類所認識，因此人的自然理性就不可能證明世界必然有其時間的開端。托馬斯並不像波那文都那樣把「創造」觀念理解成隱含著「時間的開端」這一觀念；相反，他明確地指出：「『創造』觀念並不含有『持續的開端』這一觀念，而只含有『起源的原理』這一觀念——除非我們把『創造』理解成像信仰所理解的那樣。」(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，De Potentia Dei，q.3，a.14，ad.8)在托馬斯看來，儘管事物的實體是經由創造而獲得它們的存在的，然而這並不意味著事物就是在時間上受造的，因為時間並不能度量事物的實體，尤其是不能度量無形事物的實體。因此，創造並不存在於時間的開端處。然而，「事物之被說成是在時間上受造的，並不像時間的開端是創造的尺度一樣，只是因為天和地是隨同時間一起受造的。」(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.3，ad 1)因此，如果「時間的開端」這一觀念與「創造」觀念有某種關聯，那麼這僅僅是因為基督徒們所承認的事實而被造成的結果，但決不是因為創造的本質本身而被造成的結果。正是基於對「創造」觀念的這種理解，托馬斯敏銳地覺察到波那文都所提出的這組基本類型的論證完全依賴於對「從虛無中」與「在虛無之後」這兩個短語的意涵的某種混淆。因此，當托馬斯把這組基本類型的論證視為無效論證而加以拒絕的時候，我們完全可以說他的反駁是正確的。

其次，就第二組基本類型的論證與反駁而言，應當說托馬斯對波那文都所提出的這組關於世界在時間上有其開端的論證之反駁在學理上是不充分的，而且顯得相當混亂。

第二組基本類型的論證歸根結底是以「一個永恆世界會隱含一個無限系列的已完成事件」這一前提作為其論證基礎的。然而，一個無限的已實現的系列則是不可能的，因為它包含著諸多矛盾。因此，一個永恆世界是不可能的。這組基本類型的論證因為它們藉助於在前提中所隱含的荒謬性而成為論證。如果世界的永恆性之假設被證明隱含著某種荒謬的結果，那麼這個假設本身就是荒謬的。這種論證的價值就在於它們是破解論敵的前提的一種非常重要而有效的方法。世界永恆論的捍衛者們無疑都採取了一個永恆世界的假設，因而他們預設了一個沒有任何始點的無限系列的事件，但是他們並沒有意識到一個數量性的無限其實是不可能的。由於波那文都清楚地看到了世界的永恆性之假設所隱含的這種荒謬性，因此他就利用這種論證來給世界永恆論的捍衛者們設置了一種二難推理的陷阱，這一點在他針對自己所提出的第三個論證而同托馬斯進行的辯駁中是顯而易見的。波那文都的二難推理陷阱是根據亞里士多德宇宙論關於天體圍繞地球的旋轉決定了時間被區分成年、月、日而設置出來的：究竟是所有過去的旋轉都無限地遠離今日的旋轉呢，還是某些過去的旋轉無限地遠離今日的旋轉呢?面對波那文都提出的這個問題，如果一個人打算選擇肯定所有的旋轉都無限地遠離今日的旋轉，那麼他就必須承認世界在時間上有過其開端，因為最遠的旋轉仍然無限地遠離今日的旋轉；因此，它就是第一個旋轉，宇宙的旋轉就曾經同它一道開始過。然而，如果一個人打算選擇肯定至少有一個過去的旋轉無限地遠離今日的旋轉，那麼他就必須回答「直接跟隨它的那個旋轉是否是無限地遠離今日的旋轉」這個問題；如果他的回答是否定的，那麼他就必須承認沒有一個旋轉是無限地遠離今日的旋轉的，因為在它們兩個旋轉之間的距離是有限的；但是，如果他的回答是肯定的，那麼他就必須針對第三個、第四個等以至無窮個旋轉而回答同樣的問題。因此，就世界的永恆性之假設而言，一個人根本就不可能說明從無限遙遠的旋轉到我們所知道的距離今日有限的那些旋轉。

面對波那文都所設置的這種二難推理陷阱，托馬斯的反駁實際上並不能使他自己避免落入這種陷阱，這一點從他在《神學大全》(I，q.46，a.2)中對波那文都提出的論證(異議6)所作的回答來看是很清楚的。這個論證本身非常簡潔，它可以被表述如下：如果世界永遠存在，那麼就會有無限的日子先於今日；但是，穿越無限是不可能的；因此，到達今日是不可能的，而這是荒謬的。在反駁這個論證的時候，托馬斯指出，它並不穿越無限，只是穿越有限，因為「穿越」總是意味著從起點到達終點，無論我們指定在過去的不管哪一個日子，從那個日子到今日的距離總是有限的，因此它就能夠被穿越。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2 ad 6)公允地說，托馬斯的這一反駁顯然不是一個令人滿意的回答，因為我們根本就不可能指定一個無限遙遠的日子，這樣一個日子對於我們來說是完全不可知的。難道我們真能像托馬斯所說的那樣毫無例外地指定在過去的不管哪一個日子嗎?如果我們的回答是肯定的，那麼我們就必須承認世界在時間上有其開端，因為從一切過去的日子到今日的距離都是有限的；但是，如果我們的回答是否定的，那麼我們就必須承認至少有一個日子是無限地遠離今日的，這樣一來，我們就會又落入了波那文都的陷阱。由此可見，托馬斯的這一回答是不能令人信服的。

在我們看來，如果托馬斯想要避免落入波那文都陷阱，那麼他在邏輯上可以選擇的最有效的反駁方法就應當是直接破解波那文都所提出的第二組基本類型的論證的前提，即「一個永恆世界會隱含一個無限系列的已完成事件」。實際上，托馬斯也充分意識到了這一點，當他在《神學大全》第一集問題46中討論宇宙的起源的時候，他的努力似乎旨在說明一個永恆世界就它的過去而言僅僅隱含著一個潛在的無限，而決不會隱含著一個現實的無限，因為過去的事件是連續性的，它們是連續性地被轉化成現實的，而不是同時地(simul)被轉化成現實的。這顯然是根據亞里士多德在《物理學》中提出的意見而把一個潛在的無限理解成了一個連續性的無限。這樣一來，如果一個永恆世界的假設所隱含的一個無限系列的已完成事件是一個連續性的無限，那麼這個前提就並不隱含荒謬性了，因為一個潛在的無限是可能的。遺憾的是，托馬斯對「無限」觀念的理解顯得非常混亂，因為，當他早先在《神學大全》第一集問題7中證明一個現實地無限的多量之存在是不可能的，而一個潛在地無限的多量之存在則是可能的時候，他曾經把「潛在的無限」理解成一個無限增加的有限系列，他所援引的「一個連續體的無限分割」和「一個數目添加一」這兩個例子就充分說明了這一點。如果根據托馬斯對「潛在的無限」這個短語所作的這種理解，那麼我們就應當說一個永恆世界的假設所隱含的一個無限系列的已完成事件顯然是一個現實的無限，而決不是一個潛在的無限，因為它是一個已經在現實中被產生了的無限。這與他後來在《神學大全》第一集問題46中試圖說明一個永恆世界的假設僅僅隱含著一個潛在的無限明顯是衝突的。然而，托馬斯對「無限」觀念之理解的這種混亂恰好給以波那文都為代表的奧古斯丁學派神學家們提供了一個借口，他們當然會拒絕把一個連續性的無限理解成一個潛在的無限，波那文都所提出的有關人的第五個論證就充分說明了他們把一個連續性的無限而非一個同時的無限真正理解成一個現實的無限了，這無疑是利用了托馬斯對「無限」觀念的混亂理解。

原文參考文獻：　

[1]亞里士多德，1990，《亞里士多德全集》，苗力田主編，中國人民大學出版社.　

[2]St.Thomas Aquinas,Siger of Brabant,St.Bonaventure,1984,On the Eternity of the World(De Aeternitate Mundi),second edition,translated from the Latin with Introductions by Cyril Vollert,S.J.,Lottie H.Kendzierski,Paul M.Byrne,The Marquette University Press.

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