人類此世的一個絕對希望
人類此世的一個絕對希望
論康德有關共和政體與永久和平的思想
黃裕生
一、類存在者的希望
人能夠希望什麼？這是康德哲學要回答的一個問題。這個問題實際上也就是問：人能打開什麼樣的希望？在實際生存中，每個人都打開著各種希望；只要活著，每個人都存在於希望之中，哪怕他已日薄西山，甚或奄奄一息。因為每個人不僅有此世的希望，也能打開彼世的希望。我們甚至要說，正因為能打開彼世的希望，人類才能更多維地理解今生的希望，更從容地承當此生的失望，並因而使人的生存拉開了一個更大的、跨越生與死的帷幕，而不僅僅局限於生養我們也埋葬我們的地方。
不過，這裡我們將把希望暫時局限在此世，而把彼世的希望留待其他地方再討論。就個體而言，每個人在今生今世的希望各不相同，這些千差萬別的希望也不是我們這裡所要討論的。這裡要討論的只是，作為類存在者，我們在此世能夠有什麼樣的希望？首先要問：何謂「類存在者」？所謂類存在者也就是自己能夠把自己當作普遍的存在者來理解與籌劃的存在者。至於所有只是能夠被描述或被規定為普遍的存在者的東西，則都不是真正的類存在者，而只是被歸類的普遍存在者。因此，這種類存在者一方面意味著把自己當作與某種他者一樣的東西，另一方面則意味著承認某種他者是與自己一樣的東西，或者更確切說，承認有他者為另一個自己，一個與我自己一樣卻又獨立於我自己的另一個自己——而這在根本上意味著承認這個他者是自由的，否則他就不會是另一個獨立的自己。
實際上，只有自由者才可能承認他者另一個自己。如果它不是自由的，也就是說它不能突破必然性或本能，因而只是必然性或本能中的存在者，那麼，它不是他者的因，就是他者的果，換言之，他者為因，它則為果，因此，它不可能承認他者與它一樣的另一個自己。在必然性世界裡，所有事物都處在必然性的不同位置上而不可能成為相同的自己。從根本上說，只有自由者，也就是能開啟因果關係系列的自由存在者，才處在一個共同的位置上，就是作為第一因的自由因位置上。因此，只有自由者才能真正承認與自己一樣的他者為另一個自己，從而把自己當作普遍的存在者來理解。在這個意義上，只有自由者才能夠成為類的存在者。
作為這樣一種自由者，一方面，每個自由者都能夠把其他自由者當作與自己一樣的另一個自己，且必須把其他自由者當作另一個自己，因為不然的話，他也無法被當作自由者來對待；另一方面，當一個自由者把其他自由者當作與自己一樣的另一個自己時，也就承認其他自由者有與自己一樣的自由，因而自己的自由與所有其他自由者的自由都是一樣的。這意味著，每個自由者的自由都是有限度的，即每個自由者的自由必須以承認其他自由者的自由為限度，換言之，每個自由者的自由以不損害其他自由者之自由為界限。因此，當作為自由者的我們把自己當作類存在者來理解時，在根本上也就是把自己當作能與他者共在的存在來籌劃。真正的共在既是一種普遍的存在——都作為「普遍的自由者」而存在，同時也是一種相互承認與相互維護為自由者的自身存在——真正的個體存在，在這裡，每個自由者在展開自己的自由存在的同時，尊重並維護所有其他自由者展開其自由存在，亦即每個自由者在自己的自由存在中讓他者自由存在。所以，自由者的共在是一種協調的自由存在，一種不自相矛盾的自由存在。
這種協調而不相互矛盾的自由存在是人類最本原的共在。只是在這種本原共在基礎上，人類諸如倫理共同體與國家共同體才可能建立起來。如果說倫理共同體是基於這種本原共在而生長起來的倫常共同體，那麼，國家共同體則是在這種本原共在與倫理共同體的基礎上契約而成的法律共同體。在這個意義上，國家共同體是人這種類存在者的產物，或者說，只有能夠作為類存在的存在者，才會有國家。
那麼，我們能夠擁有什麼樣的國家？這樣的國家將把人類帶向什麼樣的未來？這也就是作為類存在者的人在此世的一個普遍的希望問題。
二、一種最好的政體：共和制
在歷史與現實中，我們人類擁有的國家各種各樣。國家表面上看是一種客觀化了的管理制度與生活方式，但實際上，國家首先是一種觀念文化，或者說國家首先是基於某種思想觀念而組建起來的；而它一旦被確立起來，就會反過來塑造生活於其中的成員的思想觀念，在成員心靈中造就某種思維方式與情感反應方式。雖然國家的變遷有多種現實的原因，但是，導致國家制度真正改變的是思想觀念的變化。
雖然在歷史與現實中存在著不同制度的國家，但是，正如並非所有思想觀念都具同等的真理性一樣，也並非所有現存的國家制度都是同等地合理與正當的。那麼，什麼樣的國家才是更合理更正當的呢？即什麼樣的政治制度才是最好的制度呢？如果不能有最好的，那麼至少可以問，什麼樣的政治制度才是最不壞的制度呢？為了回答這樣的問題，首先要討論國家的起源問題。
在康德看來，國家是產生於一定範圍內的人們走出了自然狀態而形成的共同體，而人們之所以要走出自然狀態就是為了安全和免於自我毀滅。與盧梭和洛克不同，在關於人類原初的自然狀態問題上，康德接受了霍布斯的觀點，主張自然狀態並非一種和平與自由的狀態，相反，是一種殘酷而無序的戰爭狀態。[1](P433)在這種自然狀態下，每個人的安全，首先是每個人的自由權利的安全得不到保障。這促使有理性的人類不得不放棄戰爭並相互提供和平的保證，由此進入一種契約的文明狀態。在這個契約過程中，人們自覺或不自覺地把捍衛自己的自由權利之安全的那種「強制的權力」讓渡給了一個由大家信賴的人組成的機構，由這個機構來執行這種「強制的權力」，以維護每個人的自由權利。由於每個人從自由那裡獲得的「強制權力」是絕對的、並且是一樣的，因而是普遍的，因此，人們委託出去的是一種公共的權力，實質上也是一種公共的意志。承擔起這個公共意志的機構就是一個公共機構，也就是人們通常所謂的國家。從自然狀態走向契約的文明狀態也就是由無政府狀態走向國家。
顯然，在人類的這種最初的契約行為中隱含著這樣的契約理念：首先是確認組成共同體的每個成員都是自由的，因而都有上面所說普遍權利——這種權利在近現代政治中被表達成這樣一些基本權利：言論自由、結社自由、信仰自由等不可剝奪的權利；其次，就共同體每個成員享有「自由空間」的權利是絕對而普遍的來說，共同體的所有成員都是平等的，任何人都不能聲稱自己擁有更多這類絕對權利，也沒有任何人需要認可自己擁有較少這類權利；第三，服從一個共同的立法，因為當人們在訂立契約時相互作出對和平的擔保也就意味著願意服從一個能夠保障每個立約者之和平與安全的立法，否則就意味著背棄對相互和平的擔保。如果把第一方面的內容稱為自由權利原則，那麼，後兩方面則分別可以被稱為平等原則與服從原則。它們作為三大原則，構成了原始契約的理念。
在康德看來，「一個民族的一切公正的立法都必須以原始契約的理念為根據，而從原始契約的理念得出的唯一體制就是共和制」[1](P434)。這一方面是說，共和體製作為一種制度安排是建立在原始契約的理念之上，另一方面是說，共和體制這種制度安排的合法性與必然性來自於它所根據的三大原則。
如果說國家就是通過契約而產生的，那麼，這種產生國家的契約就必定包含著三大原則，而其中最基礎的則是自由原則。因為正是人的自由使立約成為可能；如果人不是自由的，那麼，他們之間就不可能有任何契約，即使有約也毫無意義。自由不僅使人獲得「被允許按自己的意志行一切不妨礙他人符合普遍法則之自由的行動」這種「自由空間」的權利，並且因而使人在絕對權利上是平等的；而正是這種普遍的絕對權利使人們具有相互強制對方確認並維護自己的這種絕對權利的權力，這意味著當人們把這種強制權力讓渡給一個共同體時，也就表明他們願意服從這個共同體的立法。在這個意義上，平等原則和服從原則都來自於自由權利原則，因此，真正構成立國原則的是自由權利原則。也就說，自由權利原則是一切國家的制度安排之合法性的唯一源泉。
因此，一個國家制度是否是合法的，其唯一的標準就是看它是否建立在自由權利原則上。具體說，一個國家制度的合法性可從兩個方面來考察。一方面是看它的憲法是否確認公民的一系列自由權；另一方面是看它的權力系統是否真正能夠維護和捍衛公民的這些基本權利。如果一個國家雖然憲法上確認了公民的那些來自自由的基本權利，但是，它的權力系統或權力體制卻不能維護和捍衛公民的這些權利，那麼，這樣的國家同樣是不合法的，它沒有繼續存在下去的合法性，因為它的權力系統已經背離了它獲得這些權力的憲法，當然也就背棄了自由權利原則。這種國家的一個典型特徵就是憲法被虛置於無形之中。
雖然國家產生於原始的契約行為，原始的契約行為實際上隱含著三大原則，從這三大原則理應得出的唯一體制就是共和制，因而也是唯一合法的體制——這是康德的一個基本看法。但是，顯然，人類在最初訂立契約時，並不一定自覺意識到這種契約行為實際上以三大原則為前提。因此，即使最初建立起來的國家就是共和制，公民也同樣不會自覺地維護它的共和性質，使之保持為共和制；相反，在三大原則沒有成為公民普遍自覺的理念情況下，來自於公民讓渡出去的「強制權」的國家權力也就不會被自覺地要求加以限制，而且國家權力即便由於無限制而損害了公民的基本權利，也很有可能不會被要求加以糾正，反而可能被認可。於是，對公民權利的損害常常成為國家權力的一部分內容。換句話說，國家背棄了構成其合法性根據的原則使國家的權力發生了變化：不再是保障和捍衛每個公民的基本權利，而只是維護和捍衛一部分人的權利。這樣的國家當然也不再是一個共和體制的國家。所以，在三大原則沒有成為人類普遍自覺的理念的情況下，即便最初的國家是共和體制，也很難避免演化為其他體制。
當然，歷史上最初的國家是否為共和制，或者是否出現過共和制並不重要，在康德看來，重要的是這種體制是從原始契約理念能推出的唯一合法的政治制度，因而是我們要努力去建立的一種制度——即便從沒有過，我們也要去建立它。人們不能從現實中從未出現過共和制而否定共和制的現實性，問題只在於人類沒有走他本應走的道路。啟蒙的任務就在於使人類普遍自覺到自己的自由，從而自覺到原始契約所隱含的三大原則，以便讓人類自覺走上共和之路，使建立一種真正能維護和捍衛公民自由權的政治制度成為不可阻擋的追求。那麼，這種能真正維護與捍衛公民普遍權利的共和制是一種什麼樣的制度呢？
康德認為，共國制之所以是所有政治制度中最好的制度，首先是因為它在起源上的純粹性，也即上面所說的，它是原始契約理念所隱含的唯一制度；而這一理念使共和制獲得了兩個相互聯繫的基本規定，即它是代議制的(prB6X601.JPGsentativ)和分權制的。原始契約理念的服從原則規定了一個契約國家是由公民信賴並推舉出來的代表組成的公共機構來代行公民讓渡和委託出來的普遍的相互強制的權力，以維護和捍衛每個公民的自由權利。因此，真正遵循契約理念的國家必定是代議制的。同時，這個代議制的國家的行政權與立法權必須是分離的，否則，公民委託出去的公共權力就可能被代理者置於他們的私人意志之下而被濫用，從而導致公民讓渡出去的權力反過來損害他們自己不可讓渡的絕對權利，而這完全違背了立約建國的三大原則。這意味著，如果說忠於原始契約理念的國家制度一定是共和制，那麼就可以進一步說，共和制一定是分權制。分權與否是共和體制與專制體制的一個根本區別。
康德明確說：「共和主義(Republikanism)是把行政權與立法權分離開來的國家原則；而專制主義則是國家獨斷地實施它自己所制訂的法律的那種國家原則，因而也就是把公眾意志被統治者當作他的私人意志來處理的那種國家原則。」[1](P437)代議制雖然是出自契約理念，但單憑代議制並不能擔保國家制度保持忠於契約理念，從而保持為共和體制。必須把行政權與立法權分離開來，才能夠保證代議制國家保持為共和體制，也即保持為唯一具有合法性的國家。一個國家不管是否為代議制，只要它的行政權與立法權不加分離，它就一定是專制的。在這種情況下，康德認為，根據掌握最高國家權力的人數的不同，國家在形式上可以分為君主獨裁政體(Autokratie)——一人掌握統治權，貴族政體(Aristokratie)——一些人聯合在一起掌握統治權，民主政體(Demokratie)——構成共同體的所有公民一起掌握統治權。從分權角度看，它們都是專制政體，而其中最壞的專制政體不是別的，恰恰是民主政體，因為它離共和制最遠，比其他專制政體都更難以轉變為共和政體。
這裡首先要問，為什麼民主政體會是一種專制體制？「民主政體就這個詞的真正意義來說必定是一種專制主義(Despotism)。因為它確立了這樣一種行政權：在這裡，所有人可以對一個人作出決定，有時甚至是決定反對一個人(所以，這個人是不會同意的)，因而也就是並非所有人的所有人作出決定。這是公共意志與其自身相矛盾，也與自由相矛盾」[1](P437)。
與共和主義相反，專制主義是這樣一種設計國家權力的原則，即把行政權與立法權合為一體的原則。君主獨裁政體與貴族政體雖然有代議制形式——獨裁君主與掌權貴族也總是聲稱自己代表全體人民，但是，由於它們遵循的是行政權與立法權合一的原則，所以，它們必定是一種專制。在國家最高權力不加分離的情況下，將不可避免地導致掌權者把國家權力置於私人意志之下來處理和運用，使任何形式的代議制都失去原來的意義和功能，完全成為掌權者欺騙、愚弄公民的方便道具。如果說人類在政治領域裡有什麼最大的謊言的話，那麼，這個最大的謊言就是拒絕對國家最高權力進行分離的那種所謂代議制。在這個意義上，我們可以說，在國家最高權力沒有分離的情況下，也就不存在真正的代議制，而只有真正的專制。這一點對於全體公民都被視為國家最高權力的直接主人的民主體制同樣有效。我們可以把康德所討論的這種所謂全民主人的民主制稱為「直接民主制」。
如果說沒有分權的代議制是政治領域裡的最大謊言，那麼，那種直接民主制則是政治領域裡的最大悖謬。在這種民主體制里，沒有代議成員與代議機構，全體公民都是國家最高權力的直接主人。因此，沒有必要也不允許對國家最高權力進行分離，因為既然全體公民都是國家權力的直接主人，那麼，他們每個人就既應直接擁有行政權，又應直接擁有立法權與司法權；而一旦對國家最高權力進行分離(不管是分為三權還是分為兩權)，也就意味著削減了國家權力的直接主人的權力——不是削減其行政權，就是削減其立法權與司法權，從而表明他們不再是國家權力的直接主人。這顯然與民主體制關於「每個公民都是國家最高權力的直接主人」這一原則相違背。
這種全體公民都被視為國家最高權力的直接主人的民主體制必定是一種對國家最高權力不加分離的政治制度，因而它必定是一種專制制度。在這種民主體制下，所有公民既然是國家最高權力的直接主人，他們的共同意志直接就是法律，並且他們可以據此直接採取行政措施。但是，這種權力在實際運行中只有遵循少數服從多數的原則才能落實，否則這種民主制將寸步難行。而這實際上等於說，所有人可以對一個人或一些人作出決定，而不管後者同意不同意。這意味著，允許並非所有人的「所有人」對所有人作出決定，也就是說，允許把並非所有人的共同意志當作所有人的共同意志。於是，以所有人的公共意志為原則的民主體制在運行中卻不可避免地背離了所有人的公共意志。這也就是康德所說的在民主體制下公共意志與自身相矛盾。不僅如此，當民主體制允許並非所有人的所有人對一個人或一些人作出決定時，也就等於它無視後者自己的意志而剝奪了後者的自由。這顯然是與自由本身相矛盾的。所以，民主體制雖然把自由與公共意志作為自己的原則，但是，它在實踐中卻不可避免地違背了自由與公共意志。就此而言，直接民主制甚至是最具欺騙性的一種政治制度。
與君主制和貴族制相比，直接民主制甚至是最難以改良的一種專制制度。在康德看來，君主制和貴族制雖然不是分權下的代議制，因而不是真正的代議制，但是，它們卻為代議制留有餘地，因而通過改良還有可能採取符合代議制精神的政權形式。「相反，民主政體則使這一點都成為不可能的，因為這裡所有人都要成為主人」，所以，甚至要通過暴力革命才可能轉變為共和政體。[1](PP437－438)
要特彆強調的是，康德這裡所說的民主制是一種狹義的民主制，也即直接民主。它在法國大革命期間的實踐體現出來的專制與血腥給康德提供了反思這種政治體制的現實材料。人們今天所說的「民主」，特別是中國人在「五四」啟蒙運動中所倡導的「民主」，恰恰是符合康德所說的那種共和主義的民主，即共和式的民主。它的組建權力的基本原則就是代議原則與分權原則。所以，康德反對的民主不是今天人們通常所說的民主政體，相反，他所倡導的共和主義恰恰構成了今天主流民主政體的原則。
上面我們只是從起源上討論了共和制的合法性與優越性，即它是能從原始契約理念得出的唯一合法的國家制度。但康德認為，共和制的合法性與優越性不僅在於它的起源上，還在於它擁有人類的願景，即永久和平。[1](P436)也就是說，只有藉助共和制人類才能通向永久和平，打開一個真實、可靠的未來。這並非說，只要建立共和體制人類就不會發生戰爭，而只是說，進入共和體制是人類走向永久和平的一個必要條件。
與其他政治制度相比，共和體制是最不容易發動戰爭的一種政治制度。康德分析說：「如果國家公民要求對是否進行戰爭作出決定(在共體制下不可能是別樣的)，那麼，最自然的事莫過於他們必須對事關自己的戰爭的全部艱難作出決定(其中包括自己直接參戰、從自己財富中支付戰爭費用，艱苦地改善戰後的荒蕪，最後，除了各種災難外，還得擔負起戰爭帶來的永難清償而致使和平都變得痛苦的沉重債務)，他們必須深思熟慮地開始一場如此糟糕的遊戲。相反，在那種其臣民並不是國家公民的體制下，因而也即在非共和制的那種國家體制下，戰爭則是世界中最不假思索的事情，因為領袖並不是國家同胞(Staatsgenosse)，而是國家所有者(Staatseigentümer)，他的筵席、狩獵、行宮別館諸如此類一點也不受戰爭的影響。因此，他也就可以像決定一次游宴那樣出於微不足道的原因決定戰爭。」[1](P436)
在非共和體制下，由於國家的領袖就是國家的所有者，對於是否進行戰爭無需徵得國民的同意，而完全取決於統治者的意志。因此，只要戰爭並不影響統治者的生活與幸福，甚至反而可能給他帶來榮耀和財富，那麼，對統治者來說，發動戰爭就會像舉行一次游宴那樣隨便，甚至只出於興之所至。而在共和體制下，國家的領袖只是全體國民的共同意志的受託者和代理者，因而，對於涉及全體公民福祉的重大事情，特別是戰爭這樣的事情，必須徵得公民的同意。而戰爭的殘酷性與對戰後生活的嚴重影響使戰爭成為公民在最迫不得已的情況下才會做出的選擇。這意味著，共和體制將使人類把戰爭的可能性降到最小。因此，如果人類普遍進入共和體制，那麼，這將使人類最遠離戰爭。換句話說，共和體制最有可能把人類帶向和平。所以，康德試圖建立起來的那種永久和平的第一正式條款就是：「每個國家的公民體制都應當是共和制。」[1](P434)
因此，如果說永久和平是人類一個合理而必然的未來，那麼這也就是說，共和體制是人類必定要選擇的一種政治制度。所以，不僅從起源上說，共和體制是從原始契約理念中能得出的唯一合法的體制，而且從人類未來的維度來說，共和體制也是合理的和必然的。
三、一個哲學的千年王國：永久和平
為什麼永久和平(der ewige Frieden)是合理的與必然的？如果說它是合理的，那麼也就是說，永久和平是人類的自由理性所要求的；如果說它是必然的，那麼也就是說，作為人類的未來，永久和平是人類歷史的必然歸宿，因而是人類在此世必然能打開的一個絕對希望。
所謂「永久和平」也就是終結國際間的自然狀態，即終結國際間無序的戰爭狀態，而進入法治的國際聯盟。這種永久和平在《世界公民觀點下的普遍歷史理念》一文中也被稱為「普遍法治的公民社會」或「普遍的世界公民狀態」(ein allgemeier weltbürgerlicher Zustand)。[2](P45、51)在這種「普遍法治的公民社會」里，每個國家不論大小，都不必靠自己的力量和法令，而只需靠已進入普遍法治狀態的國際共同體的權力與意志就可以獲得自己的安全與權利。也就是說，在這裡，每一個國家不僅國內實現了完全的法治狀態，而且對外也建立起了完全法治的國際關係，使一切分歧與爭執都可以且必須通過公正的法律契約來加以解決。而不管是國內的法治狀態還是國際的法治狀態，按康德的看法，都是大自然通過人的本性來推動和實現的。
在康德看來，人身上有一種相反的本性：「人類有一種要把自己社會化的傾向，因為它在社會狀態中感受到了比人更多的東西，也就是說，他感覺到了自己的自然稟賦得到了發展。但他同時也有一種要把自己單一化(vereinzeln)或孤立化(isolieren)的強大愛好；因為他同時在自己身上發覺有一種非社會性的本性，即只按他自己的意願來擺布一切，並因而處處會遇到反抗(阻力)，就如他從自己身上那裡就能知道，在他那方面來說，他也傾向於成為別人的阻力。」[2](P44)簡單說，人既有社會化傾向，又有非社會化傾向。通過社會化，也即通過與他人相處和交往，個人才能突破自己現有的局限而展開自己、發展自己，並在這種自我展開中感受和展現自己的存在對自己與他人的意義。因此，每個人都有與他人交往和相處的需要。但是，另一方面，每個人又強烈傾向於只按自己的意願安排一切，而不顧及他人的意願。而當人們都只按自己的慾望而不顧及他人意願地行事時，每個人都會遭到以同樣方式行事的他人的反抗和阻礙。因此不受任何法則規範的意願必定陷於相互衝突當中。
正是人的這種非社會性的本性使人類的自然狀態成為一種混亂無法(序)的戰爭狀態。因為他們只按自己的慾望行事而不顧自己的行為是否危害他人，以致他人為了不受危害也只能奮起反抗，或者以同樣的行為還治其身。這種戰爭狀態使每個人的生活與安全隨時都受到威脅，正是這種戰爭狀態促使有理性的人類意識到，必須終止戰爭狀態，並且締結妥協性的契約秩序，才能相互提供安全與安寧。由此便產生了一個依照契約(法則)組建起來的共同體，即國家。
在這個意義上，人們可以說，正是人身上那種非社會性的本性推動了在個人與個人之間確立起了作為有法則秩序的共同體的國家。實際上，人們同樣也可以說，是人的非社會性本性推動了人類向永久和平的接近。
康德自己是這樣說明的：人身上「那迫使人們進入有法則的公民憲法社會的同一種非社會性也是使每個共同體在對外關係上，也就是作為一個國家在對其他國家的關係上，處於不受約束的自由狀態中的原因。因此，每個國家從其他國家那裡也必定遭遇到那種壓迫個人並迫使他們進入有法則的公民憲法狀態的同樣災難。所以，大自然再度利用人們乃至大社會和國家這類被造物的不合群性(Unvertragsamkeit)作為手段，以便從不可避免的對抗中求得一種安寧和安全的狀態。這也就是說，大自然是通過戰爭……來推動人們進行起初並不完美的種種嘗試，最終達到理性即使沒有那麼多痛苦經歷也會告訴人們的東西，那就是：擺脫野蠻人的那種無法則的狀態而進入一種各民族的聯盟。在這種聯盟里，每個國家，哪怕是最小的國家，都不必靠自己的力量或自己的法令，而只需靠這個偉大的民族聯盟，只需靠聯合的力量和聯合意志的合法決議，就可以指望自己的安全和權利了」[2](P47)。被大自然所利用的那種「不合群性」也就是「非社會性」。在康德看來，每個人身上的那種非社會性並沒有因為他們進入了有法則的國家而消失，相反，他們在創立國家的同時把自己的非社會性國家化，使國家具有了非社會性，即每個國家只按自己的意願行事，而不顧及其他國家的意願。其不可避免的結局就是各國陷入混戰之中。
不過，上面的論述只是表明，人的非社會性是國家和國家聯合體這兩級共同體的建立的動力因，而不是它們的充分條件。上面的討論同時表明，不管是國家的建立還是國家聯合體的形成，都離不開一個更為重要的條件，那就是人的自由理性。如果人類沒有理性，那麼他們就不可能從混亂無序的戰爭狀態認識到通過立約通達和平的出路；而如果人類的理性不是自由的，也就是說理性沒有能力決定人的意志和行動，那麼，即使他們認識到可以通過立約來達到和平，這種立約也是毫無意義的。因為既然人沒有自由理性因而人不是自由的，那麼人根本就沒有能力決定自己是否遵循契約，因而也就沒有理由加給他遵守約定的責任。
因此，一方面，人的非社會性存在不可避免地使人類陷於戰爭狀態，另一方面，人的自由理性又必然要求人類自己走出戰爭狀態，進入有法則的共同體。正如是人的非社會性既使個人之間陷於戰爭狀態，也使國家間陷於戰爭狀態一樣，是人類的自由理性要求個人之間擺脫戰爭狀態而進入相互提供安全保障的國家共同體，也是自由理性要求各民族國家之間結束紛爭不已的自然狀態而走向完全法治的國際聯合體。也就是說，國家間的永久和平是人這種存在者的自由理性的必然要求，因而是合理的——合乎自由理性的法則。實際上，正如個人間據以創建國家的原始契約包含著自由權利原則、平等原則和服從原則一樣，國家間創建全人類範圍內的國際聯合體也一樣是以自由理性的這三大原則為前提。因為既然每個合法的國家是建立在三大原則(首先是自由權利原則)之上，因而也就是說，它的全部權力是來自它的所有公民轉讓出去的公共意志，那麼每個合法國家也就獲得這樣一種人格權(Personsrecht)，即它必須被允許按它所接受和承擔的公共意志行事，只要它不妨礙其他具有同樣人格權的國家行同樣的事。
國家的這種自由的人格權也就是它的主權，它是獨立的和不可侵犯的，就如國家的每個公民的自由權利是獨立的和不可侵犯的一樣。侵犯一個國家主權也就意味著侵犯了這個國家的所有公民的自由權利，也即普遍人權。因為一個合法國家的主權直接來源於它的所有公民讓渡出來的那部分自由權利。不管是可讓渡出去的還是不可讓渡出去的，個人的自由權利都具有絕對性，正是個人的自由權利的絕對性使國家的主權不可侵犯。在這個意義上，人的普遍的自由權利高於國家的主權。就每個合法國家的人格權是獨立的和不可侵犯的而言，每個國家都是平等的。任何國際聯合體都必須以自由權利原則與平等原則為前提才能確保自己的合法性，並且必須服從以這兩大原則為根據的立法才能夠維持下去。
康德在《世界公民觀點下的普遍歷史理念》一文中還從歷史的合目的性與合規律性角度討論了永久和平的必然性。不過，永久和平的這種必然性並非受人身外的某種規律支配的、與人的意志無關的那種必然性，而是自由理性通過哲學思考而必然給出的一個理念，是自由意志必然打開的一個希望與未來。在這個意義上，康德也把永久和平看作哲學上的千年王國。「但是，卻是這樣一種千年王國學說，即僅憑它的理念本身(儘管它還非常遙遠)就可以促使它的來臨，因而也就絕不只是虛幻的」[2](P50)。不管人們同意不同意康德的思想，人們都必須面對他的思想。因為他不是站在一國一族的立場上，而是站在全人類立場上，更確切說，是站在普遍主義立場上為自由辯護。不僅為一切公正法則奠定了基礎，確立了每個人類個體不可讓渡的基本權利，而且為人類在世打開了一個絕對的希望，從而一直召喚並仍將召喚人類不斷去改善自己的共同體。
注釋：
也許應當說是最不壞的制度，因為即使一個制度的確優於所有其他制度，它也不可能是一個完善的制度。在現實中，我們能做到的只能是儘可能向理性所能設定出來的關於完善的制度的理念接近，在這個意義上，只能更恰當地說，我們在現實中能建立起來的永遠只是最不壞的制度，以避免人類因忘卻仍需改善自己的現實制度的努力而陷於自高自大和自我封閉。
這也是為什麼一個專制國家(特別是專制大國)的崛起總是比一個民主國家的崛起會引起世界更多恐懼和更多防範的原因。而這又使專制國家感到自己在國際關係中受到了不公平待遇，並由此可能滑向與其他國家的對抗。如果這種對抗的另一陣營是共和式民主國家，那麼，其結果通常都是專制國家的崛起被中斷。因此，一個專制國家要在共和式民主政體已成為世界主流的國際環境中完成自己的崛起，它要解決的最根本任務就是走向自己的反面，即走向共和式的民主政體。
如果一個國家的主權竟被置於國民的自由權之上，那麼這表明這個國家沒有合法的主權。換言之，這樣的國家實際上沒有合法國家那樣的人格權，因為它的權力並不受全體公民的公共意志的規定，而是被置於權力集團的私人意志之下。因此，與這樣的國家締約是不可靠的。因為這樣的締約實際上不是與一個國家締約，而是與這個國家一個人或少數幾個人締約。這也是為什麼康德主張只有在合法體制下的國家即共和制國家之間才能締約永久和平的原因。
【參考文獻】
[1]康德．論永久和平[A].康德著作集：第6卷[M].E. Cassirer編輯出版，1916.
[2]康德．什麼是啟蒙？——歷史與哲學文集[M].Jürgen Zehbe編輯出版，Vandenhoeck und Ruprecht in Gottingen, 1994.
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