中國不能沒有主體間性維度！

當前中國思想界流行一種回歸潮：有回歸蘇格拉底式智慧的（如張志揚），有回歸柏拉圖式政治哲學的（如劉小楓），有回歸儒家生活哲學的（如張祥龍、黃玉順）。回歸代表一種指向，即對現實狀況的不滿，尤其是對現代性的不滿，對消費社會的不滿。然而，所有的回歸者像他們的西方導師一樣，都嚴重忽略了現代性啟蒙理性的主體間性結構及其對現代社會正義結構在人義論基礎上的奠定，因而對現代性問題和中國現代性的問題的診斷出現巨大偏差。我們更應該回歸的是現代性的理性啟蒙，回歸對現代性理性啟蒙的完整理解——亦即回歸對現代啟蒙理性之主體間性結構的重新理解。

原文 ：《中國不能沒有主體間性維度》

作者 |四川大學文學與新聞傳播學院教授 吳興明 四川大學文學與新聞學院副研究員 趙良傑

圖片 |網路

將現代性等同於工具理性

自哈曼、赫爾德以來，西方長達兩個世紀之久現代性批判的核心，是將現代性等同於工具理性，是基於此對現代性啟蒙理性主體間性結構的取消，而這一取消在一系列反現代性的後現代思想潮流中是一以貫之的。哈貝馬斯將這一思想潮流命名為反對「1789年理念」的偉大同盟。「在該同盟里，諸如列奧·施特勞斯、海德格爾以及阿諾德·蓋倫這樣彼此差異極其明顯的宏儒大哲並肩作戰。」「之所以如此，是由於人們把現代理性和工具理性等同起來，這種等同意味著告別（現代性）。」實際上，在當代中國，該同盟的中國傳人已經在中國人文社會科學領域掀起了一股以「重新理解西方」的名義告別現代性的思想逆潮。

在整個現代性哲學話語中，對現代性進行整體性批判的思想家都將現代價值系統化約縮減為失控的工具理性及其系統化的構成物：在馬克思那裡是資本自主增值的邏輯，在尼采那裡是奴隸道德柵欄的築建，在馬克斯·韋伯那裡是目的理性系統（經濟系統或官僚系統）的鐵籠，在批判理論家那裡是工具理性的系統化，在海德格爾那裡是技術坐架，在德里達那裡是「邏各斯中心主義」，在巴塔耶那裡是物化實踐領域的擴展，在福柯那裡是規訓體制的普遍化，在張志揚、劉小楓那裡是技術理性與本能慾望的普遍宰制……總而言之，將現代啟蒙理性的完整結構減縮為主客體之間的工具理性，也就是將奠定現代性合法性基礎的主體間性結構取消，然後將整個社會理解為工具理性在社會生活的體制化和系統化貫徹所形成的目的理性系統——這是幾乎所有現代性批判所共同遵循的一套思想進路。在此基礎上，形成了蔚為壯觀的批判現代性，告別現代性，朝現代性理性分化的方向往回溯的思想潮流，一種具有審美主義色彩的原始哲學的思想潮流，海德格爾、德里達、巴塔耶、福柯、波德里亞、施特勞斯、劉小楓、張志揚……等等，概莫能外。

主體間性：啟蒙現代性基本價值依據

面對人類歷史中觸目驚心的「非理性恐怖」，哈貝馬斯卻著意要拯救現代理性的「規範性硬核」。在哈貝馬斯看來，現代性的規範性內涵不是以主體的自我反思為基礎（黑格爾），不能看作是一個宏觀社會主體的自我反思、自我進化的進程（實踐哲學）。相反，它以社會的主體間性網路為基礎。「現在，無論是文化的反思化、規範和價值的普遍化、社會化主體的個體化，還是批判意識、自主意志和個體化的增強——一度被歸結到主體實踐當中的合理因素的強化——都是以主體間性網路作為前提條件。」現代性的規範性內涵不能簡化為單一的科技進步，也不能還原為個人主義的結果——這種簡化和還原，均將現代性規範內涵的主體間性內涵扭曲成主體操縱世界的目的性行為，從而忽視了現代生活世界的交互性、平等性以及自由開放性。

哈氏認為，現代性的規範內涵是生活世界交往結構之合理化潛能的釋放，其合理化潛能來自於對未遭破損的交互主體性一般結構的「關係直觀」，即交互主體性的一般結構確立了現代性的合法性基礎，現代性對自由、平等、博愛精神的張揚，對平等的主觀權利的確認，對人的主體性價值的肯定，都以主體之間交互性對稱平等關係為基礎。啟蒙現代性的基本價值更根本的依據是主體間性，是對「主體之間交互性對稱的平等關係」的「直觀」。未遭損害的主體間性結構是現代正義秩序得以建構的基礎，其對稱性保證了每個人作為權利主體的平等性及其不可廢黜的「應然性」。「道德規則和倫理規則——以及所有『社會規範』——的有效性基礎則是『基於有關價值的共識或基於相互理解的主體間承認』」。現代人義論對主體自律的強調，對主體自我意識和自我實現的信念——這些價值往往被看做是個人主義的結果，在根基上卻都以主體之間的承認結構為前提。

對位準確的現代性批判

在現代性的哲學話語中，面對現代性危機，有兩條可供選擇的道路。一種是主體哲學的道路：這條道路在批判工具理性的同時，走向對理性他者的呼喚，這是一種告別現代性的道路；另一條是主體間性的道路：這條道路在批判現代性危機的同時堅持以主體間性原則補充、修正和完善現代理性，這是一條向前推進啟蒙現代性的道路。從主體間性角度看，引人注目的現代性危機就不應理解為「物化」意識形態的統治或對無法預知的神秘存在的遺忘（海德格爾），而應理解成生活世界主體間性結構的破損和扭曲，理解成「一種遭到徹底扭曲的日常交往模式。」「黑格爾所說的分裂的總體性和馬克思所說的異化實踐在扭曲的交往中表現為遭到破壞的主體間性。」這樣，所謂技術理性統治或工具理性霸權，其實質是策略—目的行為對生活世界一般性主體間性結構的破壞，是經濟和行政等目的性行為系統對生活世界對稱性交往結構的侵越和殖民。失去了現代性的規範內涵，在現代性內部推進現代性、矯正現代性危機就失去了依據。

在主體哲學視域內，人們將現代理性等同於工具理性，將現代性危機診斷為工具理性對世界的創造性力量、拯救性瞬間和超驗因素的壓制，診斷為理性的他者的消失。由於拒絕了現代理性的主體間性維度，在主體哲學內部就只能寄希望於先於和高於工具理性的酒神精神（尼采）、存在（海德格爾）、彌賽亞瞬間（本雅明）、自主權（巴塔耶）、肉身（福科）、延異（德里達）、古典理性（施特勞斯、劉小楓）、上帝（舍勒、劉小楓）、無形之神（張志揚）等理性的他者來抑制工具理性的擴張，其結果必然是走向告別現代性的審美主義或神秘主義，走向泯滅現代性分化、徹底否定現代性成就的原始哲學。但是，這些具有神秘主義色彩的理性他者抵制任何經驗性分析，以此為據亦無法形成可以切實對抗工具理性的體制性力量。「『本質之思』拒絕了一切經驗問題和規範問題，而這些問題本來可以用社會科學方法和歷史方法來加以處理，或用論證形式來加以處理」。這就是為什麼這些批判理論家在診斷危機時慷慨陳詞，但遲遲拿不出切實的替代性方案，他們「不過是把顯而易見的社會病理給神秘化了」。其結果是，為了避免工具理性對拯救性瞬間或他者之域的侵蝕，批判者在理性與他者、經驗世界與超驗價值之間划出一道不可跨越的界限（存在論差異），站在理性他者高端價值立場上掃視民眾的日常生活。「尼采把他的繼承者都吸引到了超驗的現象上面，以致超驗用一種鄙夷的態度超越了日常生活實踐，並且認為日常生活實踐只是派生的和非本真的。」但是，哈貝馬斯《合法化危機》等著作從生活世界主體間性結構和日常生活交往結構遭到破損的角度，對現代性危機進行了對位準確的經驗性診斷，在不否定現代性基本成就的前提下，針對具體問題提出了切實可行的救治方案。

審視中國啟蒙進程結構性殘缺

對於中國現代性問題，問題顯得尤為嚴重。百餘年來，中國現代性一直走在誤解啟蒙現代性規範內涵的路途之上，以致有學者指出：啟蒙現代性主體間性結構的缺失「標示出中國現代性啟蒙的結構殘缺和扭曲」。換言之，一個多世紀以來，現代理性主體間性結構對現代社會正義秩序的深度奠基，在中國的現代性理解中並未得到明確意識。

按哈氏分析，主體性原則的這兩重含義以生活世界主體間結構為基礎，最終坐實為現代性規範內涵不同層面的意義：文化的反思性、社會的普遍主義原則以及個人的個體化與社會化。但是，在中國的現代性理解中，主體性的反思原則的豐富含義被簡化為科學，主體性的自由原則被篡改成安頓個體生命意義的人生觀。長期以來，在基礎哲學層面，人們要麼從客觀層面將現代性理解為現代化，理解為先進科學技術的發展；要麼從主觀層面將現代性理解為個性的獨立與個人的自主，理解為個體精神層面上的自由。20世紀20年代的科玄論戰在中國的現代性理解中頗具代表性，它表明中國現代性一直在科學與人生觀的兩極理解啟蒙現代性。最終，在民族危亡的刺激下，對現代性的科學理解佔據了主導地位，「當時一般皆贊同：科學方法可以解決一切人生問題，歷史的發展也可以科學地歸納出一些法則。」如此，在一種扭曲的思想視野中，奠基於主體間性結構的現代性規範內涵總是被納入到主客體框架來理解，即被納入到科學或人生意義問題的角度來理解。

一方面，五四運動「科學」與「民主」的旗號迅速演變為科學原則對民主原則的論證、包含和取代，最終落實為一種獨特的科學理論（歷史唯物主義）以歷史目的論的方式實現了對生活世界整體的包裹和統攝。如此，生活世界各領域（政治、法律、文化等）的獨立性被取消，成為為經濟發展和歷史進步服務的上層建築和意識形態；現代性的規範內涵成為一種認識論視野中的「唯心主義」和代表階級利益的「資產階級法權」。於是，啟蒙原則的人本價值論及其對人平等自由地位的規定被取消了；整個社會成為實現未來歷史目的的「大寫主體」，人成為實現未來烏托邦目標的工具（螺絲釘），社會規則系統的全面手段化以及文化知識領域的諸多失度亦由此而來。凡此種種，在理論根源上都可看作是科學主義對現代規範的還原所帶來的結果。

另一方面，80年代以來，鑒於科學主義的災難性後果（如張志揚、劉小楓等人對歷史理性的反思），中國思想界的存在論轉向又走向了對現代性規範內涵的審美主義同化。現世和日常生活領域成為需要審美和詩意的神聖之光朗照的污濁之域，失去了自足的價值根據；對生活意義的深度冥思取代了對社會人際正義秩序的關注，最終演變成當前思想界批判現代性、告別現代性的後現代思想洪流。但是，不走出主體哲學的死結，缺乏現代思想的主體間性維度，缺乏對現代理性規範性硬核的清醒意識，我們對「中國問題」的審視幾乎沒有希望走出科學主義還原和審美主義同化的兩極悖謬。

文章原載於社會科學報第1637期第6版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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