哲學的未來

哲學的未來

作者：約翰·R·塞爾

譯者： GTY

約翰·塞爾生於1932年，當代著名哲學家，現為美國加州大學伯克利分校Slusser哲學教授，在語言哲學、心靈哲學和社會哲學領域貢獻巨大，是目前在世的最著名的分析哲學家。他自1959年以來，任教於伯克利，曾獲Jean尼確Prize和國家人文科學獎章（2004）。他的「言語行為理論」、「人工智慧理論」（中文屋論證）、「社會實在」等理論頗有影響。

塞爾在本文中論述了哲學與科學的區別以及二十一世紀哲學的前景。

一、哲學與科學

由於本文的讀者群以科學界人士為主，所以我將以介紹科學與哲學間的相似點和不同點來開始我的論述。在這二者間，並不存在明顯的分界線。從原則上來說，兩者在主題上都是一般性的，並且都以真理為其目標。但是，儘管沒有明顯的分界線，兩者在方法、風格和前提上卻還是存在重要的區別。哲學問題往往具有科學問題所沒有的三個相關特徵。首先，哲學主要針對那些我們尚沒有找到令人滿意的、系統性的解答方法的問題。第二，哲學問題往往是我所說的「框架」問題，也就是說它們總是涉及現象的大框架，而不是特定的個別問題。第三，哲學問題典型地與概念問題相關，它們大都和我們的概念、概念間的關係以及它們所表徵的世界有關。

如果我們考慮一下現實例子，那麼這些區別就會變得更明顯：「癌的原因是什麼？」這一問題乃是一個科學問題，而不是一個哲學問題。「因果關係的本質是什麼？」這一問題則是一個哲學問題，而不是一個科學問題。同樣，「存在有多少種神經遞質？」這一問題是一個科學問題，而非哲學問題；但「心靈與身體的關係是什麼？」這一問題在很大程度上卻依舊還是個哲學問題。就上面每種情況而言，哲學問題都無法靠簡單地應用經驗方法或數學方法來加以解決，它們都與大框架有關，並且都包含了概念問題。有時，重大的科學進步對科學和哲學都有所助益，因為這些進步都包含了框架的改變和概念的修正。愛因斯坦的相對論就是二十世紀一個很明顯的例子。

由於哲學問題處理框架問題以及那些我們不知該如何系統地回答的問題，所以它和自然科學處於一種十分奇特的關係之中。一旦我們能夠修正並形式化一個哲學問題，從而使我們能夠找到一個系統的方法來回答它，那麼它就不再是一個哲學問題，而成為了科學問題。生命問題就與此非常相似。「惰性的」（inert）物質如何能夠變得「有活力」曾被認為是一個哲學問題。當我們理解了生命的分子生物學機制，這個問題就不再是一個哲學問題，而成為了一個確定的科學事實問題。今天我們很難恢復對這一問題的激烈爭論。問題並不在於機械論者贏了而活力論者輸了，而是說我們對於生命和遺傳的生物學機制有了更為豐富的概念。我希望同樣的事情也將發生在意識問題以及意識與腦的過程間的關係問題上。就目前來說，許多人依舊把這些看作是哲學問題，但我相信伴隨著目前在神經生物學領域的進步，伴隨著對心智的和物理的等這些傳統範疇的哲學批判，我們將能夠為這些問題找到系統的、科學的解答方法。這樣一來，就像生命問題一樣，這些問題也將不再是「哲學」問題，而成為「科學」問題。哲學問題的這些特徵（即它們往往是框架問題，無法對其做系統的經驗性研究）解釋了為何科學總是「正確的」，而哲學總是「錯誤的」。

一旦我們找到了系統的方法去回答一個問題，並且找到了該領域中有能力的研究者公認的正確答案，那麼我們就不再稱這個問題是「哲學」問題，而是改稱它為「科學」問題。這並不意味著在哲學中人們可以想怎麼說就怎麼說，想怎麼推測就怎麼推測。相反，正因為我們沒有確定的經驗性方法或數學方法來研究哲學問題，所以我們在哲學分析中都必須更加嚴格，更加精確。

就我剛剛所說的來看，當我們找到系統的、科學的方法來回答所有哲學問題時，或許作為一門學科的哲學就將不復存在。我相信這正是自古希臘起諸多哲學家的夢想，但在解決哲學問題從而擺脫哲學方面，我們並沒有獲得太多的成功。通過維特根斯坦、奧斯丁以及其他「分析哲學家」的努力，前一代人曾普遍相信我們已經找到了解決哲學問題的系統方法，並且在一些哲學家看來，我們或許很快就能解決所有問題。比如奧斯丁就相信，遺留下來的哲學問題大約有一千個，通過系統研究，我們應當能夠解決所有哲學問題。我認為今天不再有任何人會如此確信。自古希臘哲學家起，先前數世紀所遺留下來的哲學問題中，只有很少一部分能夠用科學的、數學的和語言學的方法來解決。我相信像生命的本質這樣的問題最終已經解決了，而不再是一個哲學問題。我希望二十一世紀在所謂的心—身問題上也會發生同樣的事情。但古希臘人留給我們的大量其他問題，比如「正義的本質是什麼？」、「什麼是一個善的社會？」、「什麼是人類生命的合理目的與目標？」、「語言和意義的本質是什麼？」、「真理的本質是什麼？」等對我們來說依舊還是哲學問題。我估計古希臘人留給我們的問題中的大約90%依舊還是哲學問題，我們尚未找到解答它們的科學的、語言學的或數學的方法。此外，新的哲學問題正不斷出現，新的哲學領域正在不斷被創造出來。我們為了對量子力學的結果、哥德爾定理或者一系列理論悖論做出正確的哲學翻譯，產生了大量哲學問題，而古希臘人就不大可能會有此種哲學問題。他們也不會有像我們所思考的語言哲學或者心靈哲學這樣的科目。看起來甚至在二十世紀末，我們依舊還是遺留了大量的哲學問題。

二、二十世紀的哲學：邏輯與語言

到目前為止，我探討了作為一個研究領域的哲學的某些一般特徵以及它與科學有何區別。在我對哲學的未來做出規劃之前，我至少要談一談二十世紀哲學的某些特殊特徵。如果我們要檢驗在二十一世紀中哲學的可能性，就需要對進入新世紀的起點有所了解。在二十世紀，哲學有許多特殊特徵，但邏輯和語言在二十世紀哲學的方法與主題方面都扮演了核心角色，這一點使其截然不同於先前時代中的哲學。準確來說，這一新的時代開始於1879年，當時耶拿的一個鮮為人知的數學家戈特洛布·弗雷格徹底改變了邏輯學，並且創造出了語言哲學。從亞里士多德時代直到1879年，亞里士多德的三段論主宰了邏輯學，以至於三段論被視作等同於邏輯學這一學科本身。甚至像康德那樣偉大的哲學家在十八世紀也只能說邏輯學作為一個科目本質上乃是完備的。隨著三段論的完成，在邏輯學中就沒什麼好做的了。然而，弗雷格徹底改變了邏輯學，其方法是創造謂詞演算，或者說量詞邏輯，也就是像「存在一些X使得……」和「對於所有的X，X是……」這樣的量詞表達式的邏輯。弗雷格的邏輯比傳統的亞里士多德邏輯要有力得多，並且現在已經成了當代生活的一部分，而我們卻幾乎沒有意識到其特殊的革命性特徵。舉個例子，在計算機科學中使用謂詞演算現在已被視為理所當然，如果缺少量詞邏輯與集合論，就很難想像如何來研究現代計算理論。

在發展邏輯的過程中，弗雷格或多或少在不經意間發明了語言哲學。先前的哲學家們（同樣，還是自古希臘人起）對語言也有興趣，但其一般態度是我們可以視語言為理所當然，然後繼續研究更為有趣的哲學問題。在英國的經驗主義者，比如洛克、貝克萊和休謨那裡所流行的語言與意義的圖像乃是這樣的，即語詞依靠代表心靈中的概念來獲得其意義，而心靈中的概念則依靠相似性來代表世界中的物體。舉個例子，「椅子」一詞代表我對椅子所擁有的一幅心智圖像，而此心智圖像則依靠相似性來代表世界中的實在的椅子。此心智圖像看起來像是實在的椅子。弗雷格（以及後來的維特根斯坦）認為這一路徑已然破產，而他則創造出了一門儘管還不夠充分，但卻更為豐富的語言哲學。

除了一些歐洲數學家和一個名叫伯特蘭·羅素的英國哲學家外，沒什麼人注意到弗雷格。二十世紀做哲學的獨特風格發端於羅素在1905年發表於《心靈》的《論指稱》一文，此文將弗雷格的方法運用到了在分析日常語言里的句子時所遇到的問題當中。弗雷格自己十分厭惡日常語言。他認為日常語言是不連貫的，自相矛盾的，而他所發明的那種在邏輯上十分完美的語言則要好得多。羅素對日常語言也不感興趣，但他認為日常語言的模糊不清與變幻莫測可以通過在謂詞演算中分析日常語言的句子來加以澄清。目前這一探討的要點正在於此。由弗雷格、羅素、羅素的學生維特根斯坦以及羅素的同事G·E·摩爾所引起的革命給二十世紀的哲學帶來了三個新的特徵。首先，就分析邏輯關係、探討一般性哲學問題而言，弗雷格的邏輯所給予我們的工具比前幾代哲學家所擁有的工具更為有力。第二，對語言自身的哲學分析成為了哲學的一個核心問題，實際上某些人會說是唯一的核心問題。語言與實在的關係究竟是什麼？語詞如何能夠代表實在世界中的事物？真與指稱的本質究竟是什麼？第三，語言不僅是哲學研究的主題，對語言的分析還被視為是研究其他哲學領域的關鍵性工具。出於這一理由，我們需要對語言哲學（philosophy of language）和語言學哲學（linguistic philosophy）加以區分。語言哲學涉及語言的某些一般特徵，比如真和意義，而語言學哲學使用語言分析的方法，來試著解決傳統問題。所以舉個例子，二十世紀的哲學家認為，要解決我先前提到的涉及因果關係本質的那個問題，就要分析在科學和日常生活中對因果關係這一概念的使用。說A引起了B究竟意指什麼？我們是否可以根據更為基本的特徵來分析因果關係？許多二十世紀的哲學家認為這只不過就是使哲學中已然存在的分析模式更加清楚和精確而已，談不上是哲學中的革命性轉變。休謨是試著通過檢驗他在自己心靈中所具有的關於因果的觀念來分析因果概念的。某個二十世紀的哲學家也是通過分析來開展工作的，但他並不是分析他自己心靈中的因果觀念，而是分析我們在陳述關於世界的因果事實時所使用的語言。

我並不想造成這樣的印象，即哲學曾經是或者現在是一個統一的科目。目前在哲學中，存在許多不同的學派、方法和路徑，而我所描述的一般被稱作是「分析哲學」。它並不是做哲學的唯一方法，但在英國、美國和其他英語國家，毫無疑問它已在哲學中佔據了支配性地位，並且絕對是我們所有主要大學的主流路徑。當然還存在其他路徑，比如存在主義和現象學。實際上現象學及其後繼者在某些歐洲國家（尤其是法國）的哲學研究中更有影響力。在此並不合適解釋所謂的「大陸」哲學與分析哲學之間的區別，但出於本文的目的，我要說關鍵性的一個區別乃是分析哲學總是牽涉到科學，並且認為哲學的目標乃是客觀真理，其類型與我們在科學中所獲得的客觀真理相同。根據我的體驗，除一些著名的特例外，大陸哲學家往往把哲學看作是與科學不同的，並且更像是文學的一個分支，或者至少與文學研究和文學理論密切相關。

此外，二十世紀哲學還有一個不得不提的特徵。我說二十世紀的哲學家尤其沉迷於語言，但自二十世紀五十年代後期開始，語言研究作為一個學科其自身由於諾姆·喬姆斯基和其他人的工作而得到了徹底的變革。喬姆斯基的工作的主題在於自然語言的語法。人們在各種自然語言中構建句子時所依賴的規則究竟是什麼？對於所有自然語言來說，其共同的規則，即「一般性規則」是什麼？但哲學家總是對語義學和語用學更感興趣，而不是語法。根據標準定義，語義學處理句子的真值條件：在何種條件下一個句子是真的或假的？而語用學則處理句子在實際人類境遇中的使用問題，即用句子來發布命令、做出陳述、給出許諾等。在許多語言哲學家（也包括我在內）看來，我們應該把語義學和語用學的研究成果與喬姆斯基的語法理論統一起來。我相信這一努力已被證明為是失敗的。儘管喬姆斯基確實徹底變革了語言學這一科目，但直到本世紀末，這一變革的實際結果究竟是什麼還很不清楚。據我所知，並不存在這樣一種單一的語法規則，以至於所有（或者大多數）語言學家準備認同它是一個規則。

在本世紀中葉，即第二次世界大戰以後數十年，使用邏輯和語言作為主要的哲學工具這一樂觀主義達到了高潮。實際上在我看來那幾十年里哲學家們確實取得了大量的進步。這一時期的樂觀主義和自信主要源自於對兩種語言學區分的信念。第一，分析命題和綜合命題之區分；第二，描述性語句和評價性語句之區分。如果你接受這兩種區分的最為純粹的形式，而許多哲學家也確實接受它們，那麼看起來它們就對哲學的本質做出了定義，並且決定了其特定的研究項目。分析陳述和綜合陳述之間的區分乃是下述兩者間的區分：一方面是那些根據定義為真或為假的陳述，比如邏輯學和數學中的陳述，以及像「所有的單身漢都是未婚的」這樣的常識性同義反覆；另一方面則是其真假關乎世界中的事實的那些陳述，比如自然科學的陳述，以及關於世界中的偶然性事實的陳述，比如「大多數單身漢都喝啤酒」。描述性陳述和評價性陳述的區分乃是下述兩者間的區分：一方面是那些表述世界中的事態，因而字面上可以為真或為假的陳述；另一方面則是那些用來表達我們的感覺、態度和評價，因而（根據這一理論）字面上無法為真或為假的陳述。描述性陳述的一個例子是「過去十年中暴力犯罪事件有所減少」；評價性陳述的一個例子是「犯罪是不對的」。描述性陳述包括了分析陳述和綜合陳述。根據那些接受這一理論的人，科學和數學中的陳述乃是描述性的，因為它們描述了客觀事實；而倫理學和美學中的陳述則是評價性的，因為它們被用來表達感覺和態度、指導行為，而不是陳述事實。對於那些接受這些區分（這是二十世紀中葉的主流觀點）的人來說，這些區分界定了哲學的本質。哲學家以真理為目標，因而不該做任何種類的評價或價值判斷。告訴人們該如何生活，這並不是職業哲學家的工作。人們在自然科學中找到的那種偶然的綜合性真理也不是哲學真理。哲學真理必然是關於概念的分析性真理。哲學家的任務與邏輯學家、數學家的任務一樣，是陳述必然的分析性真理。其真理乃是概念性的，這些真理詳細解釋了令人困惑的哲學概念，比如因果關係、知識、正義或者真理本身。

按照這種解釋，哲學被界定為概念分析，本世紀中葉的樂觀主義絕大部分源自於堅信哲學有了清晰的研究項目，並且擁有清晰的方法去獲得成果。

對於這些區分的信心現在受到了嚴重的削弱。語言看起來並不是那麼簡潔，以至於我們可以按照分析和綜合、描述和評價這些類別來對語句做簡單的分類。部分地由於對這些區分的恰當性失去了信心，我們能夠用概念分析的方法來解決所有（或者是絕大部分）哲學問題這一普遍的樂觀主義現在得到了緩和。結果是哲學不像在五、六十年代那麼自信了，但同時卻也更加有趣了。各種在語言哲學的全盛期被認為是絕對與哲學無關的問題現在被視作可能是哲學問題，我將對此做簡要的論述。然而同時，人們不再相信我們能夠用語言分析的方法來徹底解決傳統的哲學問題。

二十世紀哲學還有另一個重要的發展，對此我並沒有多大信心，但到最後這或許會是二十世紀哲學最重要的一個成果。在笛卡爾以後的三個世紀中，也就是從17世紀中葉到20世紀晚期，哲學家最關心的問題是知識問題和懷疑論。正是笛卡爾使得認識論，即關於知識的理論，成為了哲學的核心。對於笛卡爾來說，哲學最主要的問題乃是在科學、宗教、數學等領域中，我們能夠給予知識以何種堅實的基礎。此後，許多重要的哲學家如洛克、貝克萊、休謨、萊布尼茨、斯賓諾莎和康德等都感到笛卡爾回答懷疑論的嘗試並不恰當，但笛卡爾的問題在這些人的哲學工作中卻依舊是最重要的。比如洛克認為哲學最重要的問題是「人類知識的本質和範圍是什麼？」休謨最終得出的懷疑論比笛卡爾所設想的懷疑論要激進得多，但他認為我們可以對我們自身和世界採取一種自然主義的態度，從而和懷疑論和平共處。我們所要做的，只是接受我們的知識的局限性，認識到我們其實所知不多，然而儘管我們無法對我們關於世界的假設做出判斷，但卻可以繼續假裝所知頗多。康德在讀了休謨以後感到自己從「獨斷論的睡夢」中醒了過來。他花費了巨大的努力去克服休謨的懷疑論，但我認為他還是失敗了。就像我所說的，在二十世紀，哲學最主要的興趣在於語言和意義，而不是知識及其證明。簡單來說，笛卡爾的問題是「你如何知道？」，而後來羅素和摩爾把這一問題轉變為「你是什麼意思？」儘管如此，像羅素、摩爾、維特根斯坦和奧斯丁這樣的哲學家們還是投入了巨大的智識努力，試圖用語言學方法來戰勝懷疑論。儘管他們的分析的要點在於語言和意義，但語言和意義分析的目標還是對真、證據、知識等概念做出解釋和辯護。我相信，並且真誠地希望，這個時代已然結束。當然，在哲學中沒有什麼事情會一勞永逸地結束，但我希望在下一世紀我們能夠不再沉迷於懷疑論，轉而投身到哲學的其他更具建設性的各項工作中去。

對懷疑論及戰勝懷疑論的沉迷導致了笛卡爾之後三個世紀中的哲學的第二個特徵。對於許多哲學家來說，實在的進步要求邏輯還原。我們要證明如何能夠由在經驗上更為簡單、更為原始的現象邏輯地得出關於一個令人困惑的現象的陳述，在此意義上，要理解一個現象，我們就需要將其還原為更為簡單的現象。因此許多持經驗主義立場的哲學家認為唯一可以理解人類心智狀態的方法，就是將其還原為行為（行為主義）。與此相似的是，許多哲學家認為為了理解經驗實在，我們必須將其還原為知覺體驗（現象主義）。對於認識論的沉迷自然導致在還原論中尋求懷疑論的解決方法。所以在我看來，哲學中瀰漫著雙重錯誤，而我希望現在我們能夠戰勝它們。這兩種錯誤就是懷疑論以及對還原論的不當拓展。

認知偏見已經影響了哲學實踐近400年，這一評判並不過分。即使是那些與認識論並不怎麼相關的主題，認知問題也還是完全佔據了它們的核心。這在倫理學和政治哲學中最為明顯。你或許認為「我們如何知道」這一問題在這些學科中並不太重要，但事實上這個時代的倫理學的核心問題乃是「我們在倫理學中如何能夠有客觀的知識？在我們的倫理學判斷中，我們如何能夠獲得我們在科學判斷中所爭取的那種認知確定性？」在我們的哲學前輩看來，在倫理學中不可能有比這更為基本的問題。事實上，對於那些接受描述與評價之區分的人來說，對倫理學論說加以哲學分析的成果頗為可疑。根據這一觀點，在倫理學中不可能有客觀的知識，因為倫理學陳述不可能客觀地為真或為假。同樣的認知偏見也感染了政治哲學。同樣，問題是「我們如何能夠確定？我們的政治判斷和對政治責任的籲求如何能夠有認知的客觀性？」就如同倫理學受到了某種形式的懷疑論的折磨，政治哲學也由於同樣的懷疑論而頗為鬱悶。隨著羅爾斯的《正義論》（1972年）的出版，政治哲學得到了復興，稍後我會對此加以詳談。

可以說認知偏見在語言哲學中最為明目張胆。弗雷格對意義並沒有什麼認知擔憂，但他在二十世紀的追隨者卻把意義問題轉變為關於意義的知識問題。在我看來這實在是一個災難性的錯誤，但它卻持續到了今天。在語言哲學中有這樣一個運動，它認為核心問題是：一個聽者有何種證據去把意義歸屬於一門語言的言說者？比如當你說出「兔子」這個詞時，你所意指的正是我用「兔子」一詞所意指的，對此我又有何證據呢？對於這一問題的回答不僅被當做是我們如何決定意義問題的認知要點，更是理解意義本質的關鍵所在，但我認為這種看法完全是錯誤的。意義被完全分析為聽者關於說話者意指之物所能夠具有的證據。許多重要的哲學家認為，認知問題已然給了我們存在論問題的答案，也就是說關於意義的事實完全是由我們關於意義所擁有的證據所組成的。

我相信就像這個觀點在一般性的科學和哲學中是錯誤的那樣，它在語言哲學中也是錯誤的。這就好像說因為我們是用實驗和儀錶讀數來檢驗我們關於物理宇宙的知識的，所以物理學中的知識完全只是對於實驗和儀錶讀數的知識。同樣，因為我們用人們在其中說出表達式的環境作為證據來對他們意指為何做出判斷，所以假設關於意義的事實乃是關於人們在其中說出表達式的環境的事實，這也是錯誤的，我相信這一認知偏見實在是我們這個時代的哲學謬誤，在下一部分我會對此加以詳談。

我之所以提出應當放棄懷疑論和還原論，是因為我還有著特殊的智識目的。我認為除非我們不再沉迷於下述想法，即認為任何研究的前提首先是對知識的可能性提供證明，認為哲學知識的實在進步一般都要求將高層次現象還原為認知上更為基礎的現象，否則我們就不可能對語言、心靈、社會、理性、政治正義等獲得令人滿意的、建設性的分析。處理懷疑論的方法並不是依照懷疑論來駁倒懷疑論，而是用處理我們手頭的問題這一方法來戰勝它。就像我前面所說的，我並不太確定這就是目前我們所處的階段，但無疑就我自己的智識發展而言，我正是處於這一階段。就我對當代哲學情境的解釋來看，懷疑論已不再是哲學家們所首要關心的問題，並且一般來說還原論也已經失敗了。當前我們的情形就好像是古希臘人處於從蘇格拉底與柏拉圖向亞里士多德轉變的階段。蘇格拉底和柏拉圖都嚴肅認真地對待懷疑論，並在零碎的問題中苦苦掙扎。亞里士多德並不把懷疑論的悖論看做是對其整體事業（也就是試圖創造系統性的、建設性的、理論性的哲學）的重大威脅。我認為我們現在已然可以邁入二十一世紀版的亞里士多德階段了。維特根斯坦這位二十世紀最重要的哲學家認為，哲學中的一般性理論是不可能的。悖謬的是，通過幫助清除對懷疑論的擔憂，維特根斯坦像任何其他人一樣，使得一般性的哲學理論成為可能。

三、六個問題域

由於哲學這一科目的性質，我並不相信可以為它規划出未來的發展進程，而對於科學來說我們卻盡可以滿懷信心地做到這一點——當然這也並非易事。所以在此我只打算探討一下當今最為活躍的六個哲學研究領域的現狀與前景。就某些情況而言，我自信能夠對將要發生的事情做出些猜測，但在其他情況下我將只做一些批判性的評論，表達一下對未來數十年的哲學研究的期望。

1、傳統的心—身問題

我從傳統的心—身問題開始，因為我相信這是在當代最有可能得到科學解決的哲學問題：意識和腦之間的關係究竟是什麼？在我看來，今天神經科學已經得到了充分的發展，以至於我們可以將這一問題作為一個神經生物學問題來加以解決，事實上一些神經生物學家已經開始這麼做了。就其最簡單的形式來說，這一問題就是：腦中的神經生物學過程究竟是如何引起意識狀態和意識過程的？那些意識狀態和意識過程究竟是如何在腦中實現的？

由此可見，這個問題看起來就是一個經驗科學問題。它看起來和下述問題十分相像：細胞層面的生物化學過程究竟是如何導致癌症的？合子的遺傳結構究竟是如何產生一個成熟的有機體的表型性狀的？

但是對於意識問題來說，要獲得令人滿意的神經生物學的解答，還存在大量純粹的哲學障礙。在此，我將花費一些篇幅，儘力消除一些最糟糕的障礙。

要解決傳統的心—身問題，最重要的一個障礙是關於心靈和肉體的一系列頑固而又過時的傳統範疇，即物質與精神、心智的與物理的。只要我們繼續如此談論和思考，就好像心智的與物理的乃是相互分離的形而上學領域，那麼腦與意識的關係就將永遠是神秘莫測的，而對於神經元放電和意識的關係我們也就永遠不可能獲得令人滿意的解釋。在這些領域中，哲學與科學的進步大道上的第一步，就是要忘掉笛卡爾的二元論傳統，並且提醒我們自己，心智現象原本只是生物學現象，在此意義上，光合作用或消化作用也不過是生物學現象。我們必須停止去擔心腦如何能夠引起意識，而是從它確實引起了意識這一簡單事實開始我們的研究。傳統意義上的心智的和物理的這些概念都必須被摒棄，事實上我們乃是生活於同一個世界中，從夸克和電子到民族國家和國際收支平衡，所有這些都是同一個世界的不同特徵，儘管它們有所不同，卻都是同一個世界的一部分。但是心靈和物質這樣的過時範疇依舊阻礙著進步，在我看來這實在是令人驚訝。許多科學家覺得他們只能研究「物理」領域，而不能研究「心智」領域，一些卓越的哲學家認為我們不可能理解心靈與腦的關係。就好像愛因斯坦通過概念轉換打破了空間與時間的區別一樣，我們需要用概念轉換來打破心智的與物理的二者間的分歧。

我必須揭示一個邏輯謬誤，它與接受傳統範疇所帶來的困難相關。根據定義，意識是主觀的，也就是說一個意識狀態要存在，就必須被一些有意識的主體體驗到。在此意義上，意識具有第一人稱存在論，也就是說它只有從一個擁有意識體驗的人類或動物主體，即一個「我」的著眼點來看才存在。科學並不用於處理具有第一人稱存在論的現象。傳統上，科學處理「客觀的」現象，迴避任何「主觀的」事物。實際上，許多哲學家和科學家覺得根據定義科學乃是客觀的，所以不可能存在什麼意識科學，因為意識乃是主觀的。這整個論證都依靠一個巨大的混亂，可以說此混亂是我們的智識文明中最持久的一個。客觀與主觀之區分有著兩種截然不同的意義。一方面，在我所說的認識論意義上，客觀知識與主觀觀點之間存在區別。比如如果我說「倫勃朗誕生於1606年」，那麼此陳述乃在認知上是客觀的，因為它可以獨立於研究這一問題的行為能動者的態度、感覺、觀點或偏見而確認為真或假。如果我說「倫勃朗是個比魯賓斯更優秀的畫家」，那麼此斷言就不是客觀知識，而是一個主觀觀點。但除了在認知上是客觀的與主觀的這一區分外，在下述兩者間也存在區分，其一是世界中具有客觀存在的事體，比如山嶽和分子，另一則是具有主觀存在的事體，比如疼痛和瘙癢。我稱此為存在樣態的區分，這就是主觀與客觀之區分的存在論意義。

科學在認知上確實是客觀的，因為科學家都試圖確立真理，這些真理可以獨立於科學家的態度和偏見而得到證實。但方法的認知客觀性並不排除主題的存在論主觀性。因此對於在存在論上乃是主觀的領域，比如人類意識來說，原則上並非不能有一門在認知上是客觀的科學。

關於主觀性的科學所遭遇的另一個困難是，難以證實關於人類和動物意識的斷言。就人類而言，除非我們自己能夠有所體驗，否則我們關於意識的存在及其本質的唯一證據，就只能是主體所說的和所做的，而眾所周知主體又是很靠不住的。就動物而言，我們的情況更糟，因為我們必須要依靠動物對刺激所做出的回應行為。從動物處，我們根本得不到任何關於其意識狀態的陳述。

我認為這確實是個困難，但我要指出的是，比起我們在其他形式的科學研究中所遇到的困難來，原則上這並非更加嚴重，在其他科學研究中，我們同樣要依靠間接方式來證實我們的斷言。我們無法觀測黑洞，實際上嚴格來說，我們無法直接觀測原子與亞原子粒子。但是，對於這些領域我們卻已經建立起了科學說明，而證實這些領域中的假設的困難，將為我們證實人類和動物之主觀性研究領域裡的假設提供模型。人類和動物意識的「私密性」並不會使得關於意識的科學成為不可能。就「方法論」而言，實在科學的方法論問題總是有著相同的答案：為了弄清世界是如何運作的，你必須使用任何可以找到的武器，並且堅持使用看來能夠起效的武器。

假定我們並不關心客觀性與主觀性問題，而是準備尋找間接方法來證實關於意識的假設，那麼我們該如何著手研究呢？在我看來，今天絕大多數對於意識的科學研究都是以一個錯誤為基礎的。相關科學家都採取了我所說的意識的積木理論，以此來指導其研究。根據積木理論，我們應當把我們的意識場看作是由像視覺體驗、聽覺體驗、觸覺體驗、思維流等這樣的各種積木塊所組成的。意識的科學理論的任務是找到意識的神經生物學關聯物（也就是NCC），並且根據積木理論，如果我們為每一塊積木找到了NCC，比如關於顏色視覺的NCC，那麼多半我們也就能夠獲得尋找其他感覺形態和思維流的NCC的線索。這一研究計劃最後可能被證明是正確的。但是在我看來，就目前情形來說這一研究計劃實在令人懷疑，下面我就說一下我的理由。我在前面說過，意識的本質乃是主觀性。對於每一個意識狀態來說，都有一個特定的、主觀的、質的感受。這一主觀性的一個必然方面是，意識狀態總是以一個統一的形式出現。我們不只是感知顏色、形狀、聲音或一個物體，我們是在一個統一的意識體驗中同時感知到所有這一切。意識的主觀性意味著統一性。它們並不是兩個相互分離的特徵，而是同一個特徵的兩個方面。

現在，既然情況是這樣，那麼在我看來我們所尋找的NCC並不是關於像顏色、味覺、聲音等這樣的各種積木塊的NCC，而毋寧是關於我所說的基礎的、背景性的意識場的NCC，這一意識場乃是我們擁有任何意識體驗的前提。我們不該把當下的意識場看作是由各種積木塊所組成的，而應當看作是一個統一場，它根據我們人類所接收到的刺激而不斷變化。因為我們從病變研究得到了非常好的證據，表明意識並不是遍佈於整個腦的，還因為我們有很好的證據表明意識同樣存在於兩個大腦半球中，所以我認為我們現在所應當尋找的，是會產生一個統一的意識場的那種神經生物學過程。據我所知，這些過程可能主要存在於丘腦系統當中。我的假設是，尋找關於積木塊的NCC乃是攻錯了目標，我們應當在大量同步發生的神經元放電類型中尋找統一的意識場的關聯物。

2、心靈哲學與認知科學

心—身問題是一系列更為廣泛的問題，即心靈哲學的一部分。心靈哲學不僅包括傳統的心—身問題，還包括了大量其他問題，分別涉及心靈和意識的本質、知覺、意向行為和思維的意向性等。過去二、三十年中發生了一件十分奇怪的事情——心靈哲學成為了哲學的核心所在。哲學的許多其他分支，比如認識論、形而上學、行為哲學甚至是語言哲學，現在都被看作是依賴於心靈哲學的，有時它們甚至被當做是心靈哲學的分支。五十年前語言哲學還被視為是「第一哲學」，而今心靈哲學取代了這一位置。這一轉變有著許多原因，但其中的兩個最為重要。

首先，對於許多哲學家來說，越來越很明顯的是，在許多主題中，我們對各個問題（比如意義的本質、理性與一般語言等）的理解是以理解最為基本的心智過程為前提的。舉個例子，語言表徵實在的方法是依賴於心靈表徵實在的方法的，後者在生物學上更為基本，並且實際上語言表徵乃是更為基礎的心智表徵（比如信念、慾望和意向等）的有力拓展。

第二，認知科學這一新學科的產生，為哲學打開了研究所有形式的人類認知的整個研究領域。發明認知科學的乃是跨學科團隊，包括反對哲學中的行為主義的哲學家、專註於哲學的心理學家、語言學家、人類學家和計算機科學家。我相信今天在哲學中最為活躍的、最富有成果的一般性研究領域乃是一般性認知科學領域。

認知科學的基礎主題是各種形式的意向性。「意向性」是哲學家所使用的一個專門術語，指稱所有那些指稱或關涉世界中的物體和事態的心智現象。被如此定義的「意向性」與日常意義上的「意欲」（比如我今晚打算去看電影）並沒有特殊聯繫。意欲只是各種意向性中的一種。被如此定義的意向性至少包括信念、慾望、記憶、知覺、（日常意義上的）意向、意向行為和情感。

悖謬的是，認知科學乃是以一個錯誤為基礎的。一個學術科目以一個錯誤為基礎，這並不必然是致命的，事實上許多科目都是以錯誤為基礎的。比如化學就是以鍊金術為基礎的。但是與錯誤緊密相連總會導致低效率，並且對進步來說也是一個阻礙。就認知科學而言，其錯誤乃是假設腦是一個數字化的計算機，而心靈則是一個計算機程序。

要證明這是一個錯誤，其實有很多辦法，但最簡單的一個就是指出應用性計算機程序完全是根據符號或句法程序來定義的，因而是獨立於硬體的物理學的。但另一方面，心靈所包含的東西要比符號或句法要素要多得多，心靈包含著伴隨有思維、感覺等形式的語義內容的真實心智狀態，這些都是由腦中的十分特殊的神經生物學過程所引起的。心靈不可能存在於程序當中，因為對於保證真實心智過程的語義內容來說，程序的句法操作其自身並不是充足的。這一點已經在多年前被我用中文屋論證加以證明了。

關於各種版本的心靈的計算理論的爭論還在繼續。一些人認為引入使用平行分散式處理（PDP）的計算機，就能夠回答我剛剛所提出的異議，這種觀點有時也被稱為聯結主義。但我並沒有看到引入聯結論證產生了什麼不同。問題在於，任何可以在連結程序中執行的計算，同樣可以在傳統的馮·諾依曼系統中執行。從數學結果我們可以得知，任何可計算的函數都可以用通用圖靈機來計算。在此意義上，依靠連結架構並沒有增加什麼新的計算能力，儘管連結系統可以工作得更快，因為它們可以有數個不同的平行運行且相互作用的計算程序。因為連結系統的計算力量並不比傳統的馮·諾依曼系統更為強大，所以如果我們聲稱連結系統更具優越性，那麼我們就必須訴諸於此系統的某些其他特徵。但連結系統唯一擁有的其他特徵必須落實於並聯式運作（非串聯式運作）的硬體之中。然而如果我們聲稱是連結架構而非連結計算該對心智過程負有責任，那麼我們就不是在發展心靈的計算理論，而是在做神經生物學思索了。伴隨著這一假設，我們放棄了心靈的計算理論，而贊成尚不確定的神經生物學。

在認知科學中實際發生的乃是範式轉換，也就是從心靈的計算模型轉變為更多地以神經生物學為基礎的心靈概念。我很歡迎這一發展，其原因到現在應該已經是很清楚了。隨著我們更加了解腦的運作，在我看來我們將成功做到逐步用認知神經科學來替代計算認知科學。實際上我相信這一轉變已經在發生了。

認知神經科學中的進步似乎創造了更多的哲學問題，遠比它所解決的要多得多。舉個例子，提高對腦之運作的認識在何種程度上將迫使我們對用來描繪出現於思維和行為中的心智過程的常識辭彙表做出概念修正？就最簡單的情況而言，我們可以在現存的概念機制中對認知神經科學的發現加以消化吸收。因而當我們引入神經生物學研究向我們展示的那類區分時，我們並不需要對記憶這一概念作出太大的修正。現在在大眾語言中，我們會區分短期記憶和長期記憶，並且毫無疑問隨著研究的繼續，我們還會作出進一步的區分。或許圖像記憶這一概念已然成為了受過教育的人們的一般語言。然而就某些情況而言，看起來我們被迫要作出概念修正。很長時間以來我都認為，把記憶看作是儲存體驗和知識的倉庫這一常識概念，無論是在心理學上還是在生物學上都是不恰當的。我認為在這一點上，當代研究會為我作證。我們必須把記憶看作是一個創造性過程，而不是一個恢復性過程。一些哲學家認為，未來神經生物學的發現將把比這更激進的概念修正強加於我們。

當我們開始調查出現於成年人中的心智現象和關於心智現象的發展證據之間的關係時，另一系列的哲學問題出現了。對於信念和真的關係，幼兒很明顯和成年人有著不同的概念。我們應當多認真地來看待這些區別？我們是否應當通過對發展資料加以合併來豐富我們的意向性理論？我們還不知道這些問題的答案，我之所以提到它們，是想引起對下述事實的關註：即使我們消除了假設腦是一個數字化計算機這一哲學錯誤，並且有了更為成熟的、更為精緻的認知神經科學，我們依舊還要處理大量哲學問題。

3、語言哲學

我說過對於二十世紀來的絕大部分時期來說，語言哲學乃是哲學的核心所在。實際上就像我所評論的那樣，在二十世紀的前四分之三里，語言哲學被認為是「第一哲學」。但是當這個世紀行將結束之時，一切都改變了。比起心靈哲學的改變來，語言哲學少有變化，並且我相信當前語言哲學中最有影響的研究項目都已經走到了盡頭。為什麼呢？原因有許多，在此我只提三點。

第一，語言哲學的較為成功的分支都成為了語言學科學。我和其他人在三十年前基於言語行為理論和語言之使用而做的那類研究，現在已經成為了被稱作是「語用學」的語言學的一部分，伴隨著它自己的期刊、年會等等，可以說它在語言學中自有其一番天地。簡單來說，這一部分的語言哲學已經不再是哲學，而是上升為了社會科學。我很歡迎這一發展，並且我相信這是我在本文先前部分中所加以描述的那類現象的一個實例，在那裡我曾解釋過，當某個研究領域具有了確定的方法論時，該領域往往就會被看作是科學的，而非哲學的。

第二，語言哲學中最主要的一個研究項目遭受著認知困惑之苦，對此我曾加以嚴厲譴責。堅持某種形式的經驗主義，有時甚至是行為主義，導致一些卓越的哲學家試圖對意義做出分析，根據其分析，聽者是在執行一項認知任務，即試圖通過看一下說話者對刺激做出的相應行為，或者看一下在何種條件下說話者認為一個句子為真，來理解說話者之意謂。其想法是，如果我們能夠描述聽者是如何解決這些認知問題的，那麼我們也就能夠對意義做出分析。

我相信這項工作並不會有什麼成果，因為對「我們如何知道一個說話者之意謂」這一問題的沉迷使下述這一區分灰暗不明：一方面是聽者如何知道說話者之意謂，另一方面則是聽者之所知為何。我相信認識論在語言哲學中扮演的角色與其在地質學中所扮演的角色相同。地質學家對像地殼板塊、沉降作用和岩層這樣的事物感興趣，並且會用手頭的任何方法去試著找出這些現象是如何運作的。語言學家對意義、真、指稱和必然性感興趣，因而同樣應當用手頭的任何認知方法去試著弄清楚，這些現象是如何在實際的說話者與聽者的心靈中運作的。我們所感興趣的是我們所知道的事實，而對於我們是如何知道這些事實的這一問題並沒有什麼太大的興趣。

最後，我認為語言哲學之缺陷的最重要的根源是，其當下最具影響力的研究項目乃是以一個錯誤為基礎的。先前我曾說過弗雷格是語言哲學的奠基人，但他擁有這樣一個意義概念，此概念將語詞的意義內置於一門語言的說話者的頭腦之中。弗雷格很希望能夠堅持說意義並非是心理學事體，但他確實認為它們可以被一門語言的說話者和聽者所領會。弗雷格認為，用一門公共語言來交流之所以是可能的，只是因為有在存在論上乃是客觀的意義領域，因而同樣的意義可以同樣地為說話者與聽者所領會。許多作者都對這一概念作出攻擊。他們相信意義關乎語詞語句和世界中的事物這兩者間的因果關係。所以比如「水」這個詞對我來說之所以意謂水，並不是因為我有某些與這個詞相關聯的心智內容，而是因為存在將我與世界中水的各種實際樣本連結起來的因果鏈。這一觀點被稱為「外在論」（externalism），以相對於傳統的「內在論」（internalism）。外在論導致了這樣一個研究項目，即試圖描述引起意義的因果關係的本質。此研究項目的問題在於，沒有人能夠合理地解釋這些因果鏈的本質。意義是外在於心靈的某物這一觀點被廣泛地接受了，但沒有人能夠據此對意義給出連貫的說明。

我預言，對於意義是外在於頭腦的某物這一點，沒有人能夠給出令人滿意的說明，因為此類外在現象不可能像意義將語詞和實在相連那樣，發揮將語言與世界相連的作用。說話者頭腦里的心智內容是如何將特定語言以及一般人類行為能動者與由事物和事態所組成的實在世界相連的？對此我們需要更為精密的概念，以解決內在論與外在論之間的爭執。

4、社會哲學

作為對哲學內及哲學外的智識發展的回應，總會有新的哲學分支被創造出來，這是哲學史的一大特色。因此比如在二十世紀早期，語言哲學主要是作為對下述兩者的回應而被創造出來的：一是數理邏輯的發展，二是在數學基礎方面所做的工作。相似的演變也出現在了心靈哲學之中。我很樂意指出，在二十一世紀我們會感到對我所說的社會哲學的迫切需求，並且我們定然會試著去發展這一哲學分支。我們往往會把社會哲學解釋為政治哲學的一部分，因而使用「社會與政治哲學」這一表達，或者我們往往將社會哲學解釋為對於社會科學哲學的研究，就好像自然科學哲學乃是科學哲學的一個分支，這可以說是哲學的社會部分的一大特色。我建議我們應當擁有一門遵循社會科學的社會哲學，就像心靈哲學乃是遵循心理學與認知科學的，或者語言哲學是遵循語言學的那樣。社會哲學將處理更為一般性的框架問題。特別是，我認為我們需要就社會實在的存在論問題做更多的工作。當貨幣、財產、婚姻、政府、戰爭、遊戲等事體在某種意義上只有憑藉對其存在的集體認同或者信念才存在時，人類如何能夠通過其社會交互作用來創造此類客觀的社會實在？如何可能存在一個只是因為我們相信它存在所以它才存在的客觀社會實在？

當社會存在論問題被適當地加以整理後，在我看來社會哲學問題，也就是社會科學中的解釋的本質、社會哲學與政治哲學間之關係，就將依次出現。我曾試圖在《社會實在的建構》（塞爾，1995年）一書中開始這一研究項目。

特別來說，我相信在我們對政治和社會實在的研究中，我們需要一系列使我們能夠從所謂的「中距離「去描繪政治和社會實在的概念。對於社會實在來說，我們試圖處理的問題是，我們的概念要麼是極其抽象的，就像在傳統政治哲學中的社會契約或階級鬥爭概念，要麼就往往在本質上是新聞式的，專門處理日常的政策和權力關係問題。因而我們的正義理論、制度正義或不正義的評判標準都十分複雜。這一領域的大量進步應當歸功於約翰·羅爾斯，就像我提過的那樣，他以其著作《正義論》（羅爾斯，1972年）復興了政治哲學研究。但就政治科學而言，傳統上諸範疇的水平並不比新聞更高明。因而如果你讀了一本最近二十年的政治科學著作，你將發現其大部分探討都是過時的。

我相信我們所需要的是發展出一系列使我們能夠評價社會實在的範疇，一方面它們要比日常政治新聞更加抽象，但同時又能使我們詢問並回答關於特定的政治實在與制度的特定問題，傳統政治哲學並不能使我們做到這一點。因此比如我認為二十世紀最主要的政治事件是像法西斯主義和共產主義這樣的意識形態的失敗，尤其是各種形式的社會主義的失敗。從當前分析來看，有意思的是我們缺少範疇來使我們詢問並回答關於社會主義之失敗的問題。如果我們用「社會主義」來指國有制和控制基礎生產方式，那麼被如此界定的社會主義的失敗乃是二十世紀最重要的社會發展。可是此發展依舊未被加以分析，並且很少為我們這個時代的政治與社會哲學家所探討，這實在是令人驚訝。

當我談到社會主義的失敗時，我並不只是指馬克思主義社會主義的失敗，同時我還指西歐國家的民主社會主義的失敗。那些國家的社會主義政黨繼續使用社會主義的辭彙表，但對社會主義變革機制，即公有制和控制生產方式的基礎信念已經被悄悄地放棄了。對於這一現象的正確的哲學分析是什麼？

與此相似的一類問題是評價國家制度。因此比如對於絕大多數政治科學家來說，要試圖分析某些當代民族國家的政治制度的落後、腐敗和普遍性的恐怖是很困難的。給定科學的客觀性以及任由他們使用的有限的範疇，絕大多數政治科學家甚至無法描述許多國家有多令人厭惡。許多國家擁有明顯值得嚮往的政治制度，比如成文憲法、政黨、自由選舉等，但其固有的運作方式則是腐敗的。我們可以在十分抽象的層面去探討這些制度，羅爾斯等人為我們提供了這麼做的工具。但我喜歡更加廣泛的社會哲學，它能提供給我們分析存在於實在社會中的社會制度的工具，使我們能夠在不同的國家和大型社會間做出比較判斷，同時又不必上升到使我們無法對特定製度結構做出特定價值判斷的抽象層面。經濟學家-哲學家阿瑪蒂亞·森的工作就在這個方向上邁出了堅實步伐。

5、倫理學與實踐理性

對於二十世紀的大部分時期來說，倫理學這一科目也被一種懷疑論所統治著，這種懷疑論同樣也影響了其他哲學分支達數個世紀之久。就好像語言哲學被這樣一個要求所損害，即把語言的使用者當做本質上是執行理解一門語言的說話者所指為何這一語言學任務的研究者，倫理學也被客觀性問題所阻礙。倫理學中的原則問題是，在倫理學中是否存在認知客觀性。分析哲學中的傳統觀點認為倫理學的客觀性是不可能的，用休謨的話來說，你不能由「是」得出「應當」，因而倫理學陳述決不能是真的或假的，而只能是用作表達感覺或者影響行為等。我認為走出這些貧乏的爭論的方法並不是證明就像科學陳述是真的或假的那樣，倫理學陳述也是真的或假的，因為這兩者間明顯有著重要的區分。我相信走出僵局的辦法是把倫理學看作是一個更有趣的主題，即實踐理性與合理性的實在分支。一般合理性的本質是什麼？怎樣是基於一個行為原因而理性地行動？比起擔憂倫理學陳述的客觀性這一傳統路徑來，我相信此路徑將更富有成果。

作為傳統意義上的倫理學的後繼者，像合理性研究這樣的事物已然出現了。當前許多人試圖復興康德的絕對命令這一學說。康德認為合理性的本質自身對道德上可接受的行為原因設置了某些形式化的約束。我並不相信這些努力會獲得成功，但比起其成功或失敗來，更為有趣的乃是這樣一個事實，即在現在看來，作為哲學的一個獨立分支的倫理學再一次成為可能，它已然擺脫了尋找客觀性這一認知阻礙，也擺脫了當無法獲得客觀性時就變得不可避免的懷疑論。我無法確定這一改變的原因是什麼，但我的印象是，比起任何其他因素來，羅爾斯的工作不僅復興了政治哲學，還使得獨立的倫理學成為可能。

6、科學哲學

在二十世紀，科學哲學也和其他哲學分支一樣遭受著認知困擾，這沒什麼好奇怪的。就科學哲學而言，至少在這個世紀的前五十年中，其主要問題大都涉及科學證實的本質，並且在克服像傳統的歸納問題這樣的各種懷疑論悖論方面也付出了巨大的努力。在二十世紀的絕大部分時期中，科學哲學都受制於分析命題與綜合命題的區分。科學哲學的標準概念是，科學家以獲得表現為普遍科學規律的綜合性偶然真理為目標。這些規律陳述了關於實在本質的普遍真理，而科學哲學的主要問題大都涉及這些真理的檢驗和證實之本質。經過二十世紀中期的發展，下述觀點成為了科學哲學的主流理論，即科學是由所謂的「假設—演繹方法」來推動的。科學家形成假設，根據假設推出邏輯結果，然後以實驗的形式來測試那些結果。卡爾·波普爾與卡爾·古斯塔夫·亨佩爾清晰地闡述了這一概念，我認為或多或少他們都是獨立提出這一理論的。

我認為那些對科學哲學感興趣的科學家們往往都很尊敬波普爾的觀點，但其尊敬卻大部分是基於一個誤解。我認為他們乃是欽佩波普爾的下述想法，即科學是由原創行為和想像行為所推動的。科學家必須基於其自身的想像和猜測來形成假設。至於如何達致假設，並沒有什麼「科學的方法」。科學家之後要做的就是通過實施實驗來測試假設，並且拒絕那些被駁倒了的假設。

我認為絕大多數科學家都沒有意識到波普爾的觀點究竟有多麼的反科學。根據波普爾的科學與科學家活動概念，科學並不是關於自然的真理的堆積，科學家並未達致關於自然的真理，相反，在科學中我們所擁有的不過是一系列至今未被駁倒的假設。但科學家以追尋真理為目標這一想法，以及我們在各種科學中確實在不斷積累真理這一事實，我認為都是絕大多數實際科學研究的前提，但卻並不與波普爾的概念相一致。

科學是真理的堆積，甚或是通過積累至今尚未被駁倒的假設而逐步取得的進步，這一令人舒適的正統觀點在1962年由於托馬斯·庫恩的《科學革命的結構》的出版而遭到了挑戰。庫恩的書具有如此巨大的影響，這實在令人困惑，因為它並沒有直接談論科學哲學，而只是談論科學史。

庫恩認為如果你回顧一下實際的科學史，那麼你將發現它並不是關於世界的知識的逐步改進性積累，相反，科學屈服於周期性的、巨大的革命，在革命中當一個現存的範式被一個新的科學範式所顛覆時，整個世界觀也就遭到了顛覆。庫恩的著作的特色在於，他暗示說科學家並沒有給我們以關於世界的真理，而是給了我們一系列解決難題的方法，一系列在一個範式內處理令人困惑的問題的方法，不過據我所知他並沒有很明確地這麼說。當範式遇到了它無法解決的難題時它就被顛覆了，同時一個新的範式被豎立起來從而替代了它，並且新的範式又開始了新一輪的解謎活動。根據這些探討，庫恩的著作的有趣之處在於，看起來他是在暗示說，在自然科學中我們並沒有逐漸接近關於自然的真理，而只是得到了一系列解謎機制。本質上來說，科學家並不是為了對獨立存在的自然實在給出精確描述，而只是出於多少是非理性的原因，才從一個範式轉移到另一個範式。執業科學家並不太歡迎庫恩的著作，但它在一些人文學科中卻有著巨大的影響，特別是那些與文學研究有關的學科，因為它看起來是在說比起文學小說和文學批評來，科學並沒有給我們更多關於實在世界的真理；科學之運作本質上是非理性的，在此科學家團體形成了或多或少是專斷的社會建構的各種理論，然後又拋棄這些理論，轉而去支持同樣也是專斷的社會建構的其他理論。

無論庫恩的意圖是什麼，我相信儘管他未對實在科學的實踐產生什麼影響，但他對一般文化所產生的影響卻是很不幸的，因為它被用來對科學加以「去魅」，加以「揭露」，以證明科學與普通人所設想的並不一樣。庫恩為保羅·費耶阿本德的更為激進的懷疑論觀點鋪平了道路，後者認為在給我們以關於世界的真理這一點上，科學並不比巫術要好多少。

我自己的觀點是，比起我們在科學哲學中真正應當擔心的問題來，比起我希望我們在二十一世紀致力解決的事情來，這些問題完全不重要。我認為關鍵問題是：二十世紀的科學從根本上對一系列關於自然的強有力的哲學與常識假設提出了挑戰，而我們還沒有對這些科學進步的結果加以消化。我尤其是指量子力學。我認為我們多少可以合理地吸收相對論，因為它可以被解釋為是我們關於世界的傳統的牛頓學說概念的拓展。我們只需要對時間概念與空間概念以及它們與像光速這樣的基本物理常量的關係作出修正。但量子力學確實對我們的世界觀提出了基礎性的挑戰，而我們還沒有對其加以消化。包括對科學哲學感興趣的物理學家在內，科學哲學尚未給我們以連貫的說明，來解釋量子力學如何與我們關於宇宙的總體概念（尤其是因果關係和決定論）相符，我把這看作是一個醜聞。

就像大多數受過教育的人一樣，大多數哲學家都具有乃是常識與牛頓力學之混合物的因果概念。哲學家往往假設因果關係總是例證了嚴格的、確定的因果律，原因和結果的關係是像一些齒輪轉動另一些齒輪這樣的簡單機械關係。在某些抽象層面上我們知道那並不正確，但我們仍然沒有用更加精密的科學概念來替代常識概念。我認為二十一世紀科學哲學最振奮人心的任務，就是對量子力學的結果給出說明，從而使我們能夠把量子力學吸收到連貫的世界觀當中，而這將由科學家和哲學家共同來完成。我認為在這一過程中，我們必須對某些核心概念做出修正，比如因果概念；並且這一修正將對其他問題產生重大影響，比如關於決定論與自由意志的問題。這項工作已然開始，我希望在二十一世紀它能夠繼續下去。

四、結論：戰勝懷疑論

就像標準教科書所描述的那樣，哲學史在很大程度上是一系列傑出天才的著作史。從蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德到羅素與維特根斯坦，哲學的主要成果都存在於偉大人物的著作之中。在這一意義上，今日並沒有什麼傑出的天才。我相信這並不是因為比起我們的前輩來我們缺乏天才。相反，悖謬的是，我相信今天之所以沒有公認的天才，只是因為比起過去，今天有更多優秀的哲學家。因為在今天天才是如此眾多，其工作是如此優秀，所以這一領域不可能只被某一個或一些偉大人物所統治，而直到二十世紀早期這種可能性還依舊存在。我相信有許多其他領域在這一方面和哲學十分相像——表面上缺少天才乃是因為天才過剩，而非不足。但無論這一現象是否是普遍的，我都相信對於哲學來說確實是這麼回事：該領域中的勤奮、才能以及天才人物的絕對數量都使得下述現象成為不可能，即少數人被公認為是學界中超越他人的領袖人物。

一個領域不再被一小部分傑出人士所統治乃是一種進步，其諸多結果中的一個就是哲學比起以往來更可能成為一種合作性的事業。人們大可以就一系列共同的問題展開工作，將其事業看作是一個給定領域裡諸多先進理論認識中的一種。

在我看來，對一種系統性理論的最大阻礙就是沉迷於認識論，這一觀點正是本文想要加以詳細解釋的。我相信應當像對待哲學史中的其他悖論那樣來對待像「按照各種懷疑論悖論，我們如何可能擁有知識？」這樣的認識論問題。芝諾關於空間和時間悖論設置了有趣的謎題，但不會有人認為，除非我們能夠解決芝諾關於穿過空間之可能性的懷疑論，否則我們就無法穿過一個房間。同樣，我相信對於由懷疑論哲學家提出的知識之可能性這一悖論，我們應當採取相同的態度。也就是說，這些確實是有趣的謎題，對於訓練年輕的哲學家來說，它們提供了很好的練習，但我們不該認為知識與理解的可能性首先依賴於我們能夠駁倒休謨的懷疑論。當然，我無法預言二十一世紀中將會發生什麼事情，但我可以表達這樣一個期望，並且我認為就目前我們在智識史中所處的階段來看，這一期望實在是有理有據，那就是隨著放棄語言哲學、心靈哲學、倫理學、政治哲學與科學哲學中的認知偏見，比起以往任何時候，我們將可以獲得更多的理論認識和更具建構性的理論說明。

參考文獻

Kuhn, K. 1962 Structure of scientific revolutions. University of ChicagoPress.

Rawls, J. 1972 A theoryof justice. Cambridge, MA:Harvard University Press.

Searle, J.R. 1980 Minds, brains and programs. Behav.Brain Sci. 3,417-457.

Searle, J.R. 1995 The construction of social reality. New York: The Free Press.

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