楊虎：論「儒學傳統」與「傳統儒學」
摘要：漢語「傳統」的名詞義項包括「既有的事情」和「根本的事情」，後者可以體現在前者當中，前者並不全都屬於後者。「儒學傳統」不等同於「傳統儒學」，前者著眼於儒學的共時性觀念——儒學之為儒學的根本所在，集中顯示為基礎觀念「仁」（仁愛領悟）與「內聖外王」（一般性地表達為形而上學為形而下學奠基）的一般性思想結構；後者著眼於儒學的歷時性開展，是指前現代儒學歷史形態。無論是「傳統儒學」還是與之相對而言的「現代儒學」都體現了「儒學傳統」，傳統儒學不因其前現代性觀念而喪失歷史價值，現代儒學不因其現代性訴求便不再是儒學。當代儒學的開展，既要體現「儒學傳統」，又要走出「傳統儒學」，致思於儒學與社會的現代轉型。
關鍵詞：儒學傳統；傳統儒學；現代儒學；仁；內聖外王；奠基
本文著眼於儒學的共時性和歷時性向度，提出「儒學傳統」（Confucianism Tradition）與「傳統儒學」（Traditional Confucianism）的區分，藉此對「儒學與現代性」議題進行側面的討論。當代儒學的開展應當致思於儒學與社會的現代轉型，既要體現出「儒學傳統」從而不失其為儒學；又要走出「傳統儒學」從而建構現代性的儒學。
一、漢語「傳統」的名詞義項：「既有的事情」和「根本的事情」
漢語「傳統」是一個複合語詞，它的含義源於「統」字。《說文·糸部》：「統，紀也」；「紀,別絲也。」統的本義是絲的頭緒，引申為系統、統領、根本等含義。就其名詞用法來說，既有表示事物連續的義類，例如血統、皇統等；也有表示根本、基礎的義類，例如《乾·彖傳》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，這裡「統」的動詞含義是統合、統貫，名詞含義是根本、基礎，如鄭玄註：「統，本也」[]，天地萬物之運化以乾元為「統」、為「本」。
古代漢語的傳統一詞多是動詞用法，例如《後漢書·東夷列傳》：「倭在韓東南大海中，依山島為居，凡百餘國。自武帝滅朝鮮，使驛通於漢者三十許國，國皆稱王，世世傳統。」[] 這裡的「傳統」是指國統、王統的傳續。再如《明史·席書傳》記載的席書奏議：「三代之法，父死子繼，兄終弟及，自夏曆漢二千年，未有立從子為皇子者也。漢成帝以私意立定陶王，始壞三代傳統之禮。」[] 這裡的「傳統」是傳嗣的意思，三代傳統之禮即是說三代的傳嗣禮法。這些都指向了對過去的、既有的事情之傳續，其名詞含義可以表達為「既有的事情」，與今天日常語境中的傳統文化、傳統節日等語詞的用法一致。
「傳統」的名詞含義還包括「根本的事情」。《乾象道》（《古今圖書集成》本）有「傳統繼聖之儒」的說法，對我們頗有啟發。在儒學語境中，最能表達「傳統繼聖」的，莫過於「道統」「聖學」說，例如張載「為去聖繼絕學」之說表達的正是「繼聖」義，儒家「道統」說則指向了「傳統」義。在儒家的言說中，聖學是指儒學的根本義理，例如陽明曾說：「後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充」[]，在陽明看來，聖學即本心良知之學，陽明又把「聖學」與「道統」聯繫起來：「顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千餘年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦，析理益精，學益支離無本，而事於外者益繁以難……而聖人之學遂廢。」[] 道統說是宋明理學的重要議題，各家說法稍有出入，例如朱子的道統說就與陽明有所不同：「蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則『允執厥中』者，堯之所以授舜也；『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』者，舜之所以授禹也。」[] 其實「繼天立極」除了傳嗣之義，還可以有另外一種解釋，那就是易學闡發的繼天道（「太極」）以「立人極」之意，由「繼天立極」而有「道統之傳」，換言之便是「傳承道統」，這也是一種「傳統」，表達了傳承儒學根本義理之義。姑且不論儒學史上各種道統說的差異，「道統」不僅是對儒家傳道譜系的概括，而且是對儒家根本之「道」的提煉，一般性地說即儒學的根本義理、根本原理。
因此，從其名詞意義來看，傳統一詞的「既有」義側重於歷時性向度，表示曾經發生過的歷史形態，而「根本」義側重於共時性向度，表示那決定「某事物之為某事物」的根本所在。當然，根本的事情可以體現在既有的事情當中，但既有的事情並不全都是根本的事情，「根本」之傳統可以體現在「既有」之傳統當中，但「既有」之傳統並不全都是「根本」之傳統。
本文提出，「儒學傳統」不等同於「傳統儒學」，「儒學傳統」側重於儒學的共時性觀念，用以描述「儒學之為儒學」的「根本」所在，是指儒學的根本原理；「傳統儒學」側重於儒學發展的歷時性向度，用以描述儒學的「既有」形態，是指前現代的儒學歷史形態（與「現代儒學」概念相對應）。「儒學傳統」既不等同於「傳統儒學」，又有內在的關聯：「儒學傳統」顯示在「傳統儒學」當中，反過來說，「傳統儒學」作為一種儒學形態必然體現「儒學傳統」，但並非「傳統儒學」的所有內容都是「儒學傳統」即儒學之為儒學的「根本」所在，例如皇權專制時代儒家的政治哲學、倫理學、價值論等形而下學觀念（三綱、四德、五常、六紀等）絕非儒學的「根本」所在，更非「亘古不變」「萬世不易」的事情。
人們常說，當代儒學的開展應當對傳統有所繼承，這固然不錯，但需要弄清楚所謂的「傳統」之意謂，究竟哪些東西才是儒學的根本傳統，哪些東西並不是根本的，甚至是我們今天必須要解構的。為此，我們首先明確「儒學傳統」之意謂，以期贏獲儒學之為儒學的根本所在。
二、「儒學傳統」：儒學根本原理——仁愛領悟與內聖外王的思想結構
為了從觀念上贏獲，並確切、極致地展示「儒學傳統」，我們只能採取思想的「還原」（借用胡塞爾語）或者某種「抽象繼承」（借用馮友蘭語）方法。如果我們視歷史上某個別儒家的，尤其是某些具體的形而下學觀念為儒學之根本所在，很難不陷入莊子所謂「我與若與人俱不能相知」[]的理解悖論。因此，我們不是而且也不可能對迄今為止儒學發展過程中的所有理論內容進行整理，而恰恰是把它們「懸擱」（借用胡塞爾語）起來，還原到不能再還原，才能剝離出、揭示出「儒學之為儒學」的根本所在。
如果說，我們可以把儒學的其它所有理論內容都還原掉，那麼，儒學的基礎觀念「仁」（仁愛領悟、仁愛的存在領悟）及「內聖外王」的思想結構卻是不能被還原的，否則便沒有所謂儒家和儒學。「內聖外王」（《莊子·天下》）一語雖然出自道家，但可以用來揭示儒學的一般性思想結構，藉此對「儒學傳統」進行「抽象繼承」。
（一）儒學的基礎觀念與一般性思想結構
為了贏獲「儒學傳統」，前面提到的宋明儒家「聖學」「道統」說只能權作參考，還是要回到孔子儒學的語境來揭明儒學的根本所在。我們並不囿於孔子的具體理論內容（否則還是要陷入無謂的爭端和悖論），而是藉此引示儒學基礎觀念及一般性思想結構。
一般地說，一個學理系統的建構首先要有它的基礎觀念（Foundational Idea）。所謂基礎觀念，是指為一系列概念、範疇系統奠定基礎的觀念。關於基礎觀念及其奠基作用，康德曾經打過一個比喻：「在對一門科學進行長期的探討之後，當人們對其中已經得到如此長足的發展而驚嘆不已時候，有人卻想到提出這樣一門科學究竟是否以及如何可能的問題，這並不是聞所未聞的事情。因為人類理性如此愛好建設，它不止一次已經建造起一座塔，然後又拆掉，以便查看地基是怎麼樣的。」[] 這裡的「科學」是指傳統形而上學，康德意圖通過純粹理性的批判工作來為整個形而上學系統奠定「合法」的基礎，就像是為一座塔、一座大廈打下一個牢固的地基。
一種思想系統的基礎觀念，不僅能夠支撐起它整個的觀念系統，而且能夠使它與其它思想系統相區分。拿東方思想的儒、道、釋系統來說，如果分別用一個語詞來概括儒、道、釋的基礎觀念並藉此標識出三者的不同，那麼可以說，在佛家就是「空」，在道家就是「無」，在儒家無疑就是「仁」。儘管在儒道釋思想系統的發展當中，對於「仁」「無」「空」可以有不同的理解，但顯然不講「仁」「無」「空」則必然非儒、道、釋無疑。
儒家之「仁」，即仁愛領悟、仁愛的存在領悟，這是儒家哲學那「吾道一以貫之」的本源事情。《論語》中說「仁」多達百餘條，其中最根本的涵義便是愛，仁愛領悟是儒學之根本，正如梁漱溟先生所說：儒家教化「以情感為其根本」[]。有人認為愛的情感並不足以充當基礎觀念，如小程所說：「愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？」[] 小程是在形上與形下區分的語境下來談仁和愛，在一般語境中，仁愛都被理解為道德情感、倫理精神，就此而言，小程的批評是對的，但是，愛的情感領悟並不僅僅是形而下的對象化的情感意識，也可以描述無分別的、非對象化的本源情感顯現（例如宋明儒學的「仁體」「一體之仁」說便是超著這一方向的理解和闡釋），是即本源之「仁」或者說「本源性的生活情感」[11]。
從孔子儒學的思想結構可以看出，本源的仁愛領悟並非形而下的倫理德目，而是形而下倫理德目的基礎。在孔子看來，本源之「仁」對於形下之「禮」（倫理規範、制度）具有奠基性作用：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）這裡的觀念層序是：仁禮樂，「」表示觀念的奠基方向。從仁與禮的關係語境推開來看，孔子儒學的基本思想結構就是本源之「仁」為其它諸觀念奠基。如果說，源於仁愛的存在領悟所挺立之主體性屬於「內聖」層面，那麼，禮樂建構則屬於「外王」層面。在孔子儒學，雖然沒有出現後世那種形而上、形而下截然分明的道器論、性情論、本末論等，「仁」觀念尚未形而上學化，但儒家哲學的基本思想結構已初具雛形，形式化地表達就是基礎觀念其它諸觀念及其邏輯聯結。後世儒學則把這種思想結構加以形而上學化，而形而上學又訴諸於內聖論，主要表現為心性論形而上學（即一種主體性形而上學形態），形而下的倫理學、政治哲學等屬於外王學，所以內聖論為外王學奠基、形而上學為形而下學奠基成了儒學的一般性思想結構。
儒家的仁愛領悟及「內聖外王」或者一般性地說為形而上學為形而下學奠基的一般性思想結構，是儒學的共時性觀念結構和儒學之為儒學的根本傳統。為了印證這一點，以下將論證這一「儒學傳統」毫無例外地體現在儒學的歷時開展中。
（二） 「儒學傳統」的歷時顯示
根據以上論述，某種思想體系是否為儒學，就可以從其是否體現「儒學傳統」來判斷，反過來說，「儒學傳統」必然顯示在儒家哲學的歷時性開展當中。就後世儒學的開展而言，儒學基礎觀念「仁」顯示在不同的觀念系統中，例如易道生生論（易學系統）、天理本體論（理學系統）、良知本體論（心學系統），這些觀念系統都體現了「內聖外王」、形而上學為形而下學奠基的一般性思想結構。
孔子渾淪地說仁，孟子則從惻隱、不忍出發，展開了「盡心、知性、知天」的思想進路，以本源之「仁」（不忍、惻隱）為思想的起點，以內聖論（心性論）為外王學（王政、王道）奠基，奠定了「儒家心性學的宏規」 [12]。到了《周易》大傳，「形而上」為「形而下」奠基正式成為儒學的思想典範：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」孔穎達疏：「凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。」[13] 孔穎達從王弼哲學的本末論視域出發，從觀念的「先後」來解釋是對的，一般性地說，「形而上者」即形而上存在者、存在者整體，它在觀念層序上先於一切形而下存在者，相應於此，關於形而下存在者的知識、倫理、價值等形而下學也奠定在形而上學的基礎之上。後世儒學便在這一思想進路中開展以「仁」為基礎的思想觀念系統，這裡例舉迄今為止儒學歷時開展中三種代表性的觀念系統。
其一，易道生生論系統。《周易》大傳哲學形而上學的核心觀念是易道生生，故謂：「生生之謂易」（《周易?繫辭上傳》）。仁愛的存在領悟被表達為天地萬物的生生與變易，《周易》大傳說：「天地之大德曰生」（《周易?繫辭下傳》）、「易簡之善配至德」（《周易?繫辭上傳》），這裡所謂「大德」「至德」不是形而下倫理層面的德目，而是指生生創造，易道生生即仁，正如大程子所說：「天地之大德曰生。天地細緣, 萬物化醇。生之為性, 萬物之生意最可觀, 此元者善之長也, 斯所謂仁也。」[14] 易道生生即「仁」（仁體、性體）的觀念顯示。《周易》大傳通過乾坤並建證立本體，通過陰陽運轉說明形而下世界的開顯，展開了易道生生論的形上與形下觀念系統。[15] 其後，漢唐儒學接續開展了以形而上的天道為形而下的倫理學、政治哲學觀念奠基的理路，其中最有代表性的就是董仲舒的易道陰陽論：「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」[16] 君臣、父子、夫婦的倫理、政治秩序奠基於易道陰陽論。
其二，天理本體論系統。首當指出，形上與形下的區分及其內在奠基關係是宋明理學開展的基本思想架構。大程子說：「《繫辭》曰：『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，……惟此語截得上下最分明。」[17] 也惟有「上下分明」，才能把握形上與形下的內在奠基關係，例如形而上的「理」和形而下的「禮」既是上下兩層區分，又具有內在的奠基關係，形而下之「禮」奠基於形而上之「理」：「禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，葉也，末也。」[18] 形而下之「禮」為末，形而上之「理」為本，禮奠基於理，但又可以說是理的形而下顯現樣式，故又說「禮者，理也」。作為形而上學本體觀念的「理」「天理」其實也是「仁」（仁體）的觀念顯示，例如朱子說：「仁者，愛之理，心之德也」[19]，朱子所說的仁之為理，不是指形而下的德目，而是就形而上的仁體、性體來說。將天理與仁愛領悟貫通的主體性形而上學原則發端於大程子的仁體說，大程子說：「仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」[20] 這裡需要注意，當大程子說「義、禮、智、信皆仁也」時，這裡的「仁」便不是指作為「五常」之一的形而下倫理層面的德目，而是形而上的仁體，一切形而下的倫理德目皆是仁體的顯現樣式，故說「皆仁也」。在大程子的仁體觀念中，仁既是本體（天道、天理）又是主體（仁體、心體）。
其三，良知本體論系統。在宋明理學中，心學一系更為凸顯本體論的主體性原則，從主體說本體，良知、仁心即天道本體。陽明說：「蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」[21] 陽明這裡強調知（良知）、性（天理）、情（惻隱）不二，良知即天理，又即仁心顯現，良知之真誠惻怛即是仁心感通無妄，故感通於天地萬物則有一體之仁的呈現：「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』。」[22] 陽明這裡特彆強調一體之仁「非意之也」，這並非某種所謂的「應當意識」，見孺子、草木、瓦石之惻怛，不是說「應當」惻怛，而是說呈現了惻怛，故「致良知」於天地萬物，即通過我們的仁心呈現出天地萬物一體共在的本源存在情境。在良知論系統中，關乎形而下存在者的知識、倫理、價值等形而下學觀念都奠基於形而上的良知本體論。現代新儒家唐君毅先生、牟宗三先生等人以儒家心學傳統為主要的思想資源，重建仁心感通論、良知本體論為基礎（牟宗三先生所謂「基本存有論」），以建構新的形而下學（現代性的倫理學、政治哲學等），即所謂「內聖開出新外王」，也典型地體現了以仁愛領悟為基礎的儒學「內聖外王」的一般性思想結構。
要而言之，「儒學傳統」集中體現為儒學以「仁」（「仁」有不同的觀念顯示樣式，例如生生、天理、良知等）為基礎觀念與「內聖外王」的一般性思想結構（並不囿於某個時代或某個別儒家的具體理論內容），這在儒學的歷時開展中是皆無例外的。
三、「傳統儒學」：前現代儒學歷史形態
在「傳統」與「現代」相對的語境中，「傳統儒學」就是指前現代的儒學歷史形態。從哲學系統的觀念層級來看，傳統儒學理論涉及到本源的仁愛領悟、形而上學基礎以及倫理學、政治哲學、價值論等形而下學。著眼於儒家哲學的現代轉型，可以說傳統儒學在倫理、政治方面的基本價值取向是「前現代性」的，而現代儒學之為現代儒學正在於它的現代性訴求。
雖然有關「現代性」的定義非常多，涉及到哲學、社會學、政治學、經濟學等眾多學科和視角，但著眼於社會主體的角度，則可以說「現代社會轉型的本質就是社會主體的個體性轉向」[23]。現代社會生活諸領域無不透顯著個體性觀念，包括家庭生活形態、社會政治主體、社會組織形態等。現在的家庭形態不再是過去的宗族或家族，社會政治的主體是公民，而公民概念顯然是以個體性觀念為前提的，今天的社會組織也不再依託於宗族或家族，而是由獨立的個體所組成的社會活動共同體。正因此，現代儒學倡揚現代個體性觀念，著力建構現代性的政治哲學、倫理學等「新外王」，並重建儒家形而上學來為之奠基。
顯然，傳統儒學並不具有這些現代性觀念。從其相應的社會主體及社會生活樣態來說，傳統儒學可以分為兩個大的歷史階段，軸心時代的原始儒學和秦漢之後中華帝國時代的儒學。著眼於觀念史與社會史的相應發展角度，這並不是一種外在的談論，而是一種內在的印證關係。如果我們能夠不對社會生活作出形而下的理解，而作出本源性、基礎性的理解，即理解為本源的存在顯現、生活顯現，那麼可以說儒學理論正是對存在領悟、生活領悟的理論化表達。從哲學存在論的層面看，儒家仁愛領悟所揭示的也是本源的生活境域，例如我們前面提到的「一體之仁」說，仁心感通所呈現的正是本源的生生共在之境。
儒學的原創期正處於中國社會第一次大轉型時代，從社會主體來看，這次社會轉型的本質性徵就是從宗族社會轉變為家族社會。關於「宗族」與「家族」的區別，學界有所爭議，筆者認為：「家族和宗族最主要的區別在於：宗族既是一種家庭形態，同時也是整個社會的政治組織和政治結構；而家族並非如此，社會政治結構也已經不再是按照家族血親來安排的。」[24] 周代社會「家國一體」的社會結構到了秦漢之後便出現了「家」與「國」的分離，從社會政治結構的變化來說，「周秦之變」就是從「宗法封建社會」[25]走向君主專制時代，家庭和政治實現分離，這裡舉一個典型的例子，在宗法封建社會，孝、忠本是一體，而秦漢之後之所以強調「移孝作忠」觀念，正是由於家庭和政治的分離所導致的「孝」「忠」之分離。[26]
眾所共知，「三綱」是秦漢之後君主專制時代的核心政治哲學觀念，相應於這次社會轉型，最遲從《周易》大傳開始，儒學便為後世「三綱」觀念作了鋪墊，如《周易·序卦傳》所說「夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」，由《周易》的「陽尊陰卑」觀念大體可知夫婦、父子、君臣的倫理安排，只是它並未把「君臣」置於首位並明確提出三綱的說法，我們前面提到了董仲舒儒學也是這一思路，到了《白虎通》則明確地提出三綱說：「君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱」（《白虎通·三綱六紀》）。
相應於家族社會生活方式，中古時代的儒學在形而下學層面建構了以三綱、四德、五常、六紀為核心價值觀念的倫理學、政治哲學，這些都凸顯了以家族為社會主體的生活方式。為此，中古時代的儒家建構了不同的形而上學系統來為之奠基。例如周敦頤建構了「誠」本體論來為以「五常」為核心的社會倫理奠基：「誠，五常之本，百行之源也。五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也。」[27] 「誠」貫天道與人道，五行源於太極之陰陽動靜，周敦頤把五常歸為五行之德，以「誠」為本源即以太極之道為本源，由此，形而下的倫理便獲得了形而上學的奠基。不惟「五常」，「三綱」「四德」「五倫」等中華帝國時代核心的倫理、價值觀念都被納入宋明理學的論證當中，例如朱子說：「仁莫大於父子，義莫大於君臣，是謂三綱之要，五常之本」[28]，為了給這些形而下的倫理奠基，朱子視它們為「天理」的顯現：「仁義禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？」[29] 其實，四德、五倫都是形而下的倫理觀念，都屬於「禮」的層面，朱子之所以把它說成是「天理」，嚴格說來是「天理」在形而下層面的顯現樣式，這樣它們便獲得形而上學的奠基和「合法性」說明。
從價值取向上看，傳統儒學在軸心時代和中古時代的開展，顯然不可能具有現代性觀念，這是由當時的社會生活方式所決定的，傳統中國社會以宗族或家族為主體的生活方式，決定了傳統儒學缺乏個體性觀念，相應地也不會有徹底的個體自由、民主政治等現代性倫理、政治、價值觀念，這些價值觀念是由現代個體性的生活方式所鑄就的。直到陽明心學及其後學，儒學才開始明顯地出現個體性觀念傾向，為社會主體的個體性轉向作了觀念上的準備，這也是現代新儒家推崇陽明學的學理因緣（從陽明心學出發整合儒學資源更易走向建構現代性之路），二十世紀現代新儒家學派和現代新儒學的建立，標誌著儒學從「傳統儒學」開始轉型為「現代儒學」。當然，儒學的現代轉型，正如中國社會的現代轉型一樣，仍然「在路上」。
傳統儒學相應於當時的社會生活，建構了一系列的思想理論系統。這其中，有些觀念是需要解構的，有些觀念則可以經過形式化、抽象化之後進行創造性的現代詮釋和重建。例如二十世紀現代新儒學對傳統儒家形而下學觀念（三綱五常等中華帝國時代的倫理價值觀念）進行解構，力圖建構現代性的政治哲學、倫理學，並重建儒家形而上學來為之奠基，便是朝著這一方向的努力。
四、結 語
在現代生活語境中，儒學的開展應當清晰地意識到「儒學傳統」和「傳統儒學」的關係問題，當代儒學既要體現出「儒學傳統」，避免歷史虛無主義；也要走出「傳統儒學」，避免原教旨主義。
首先，當代儒學的開展應當繼承「儒學傳統」。任何一種儒學理論形態，它要麼整全性地體現儒學根本原理，要麼層面性地體現儒學根本原理。舉例來說，宋明理學和現代新儒學的主要儒學理論系統都整全性地體現了儒學根本原理，不僅包括對儒學基礎觀念「仁」的闡釋（「仁體」「天理」「良知」等等），而且有其「內聖外王」的形而上學、形而下學系統建構。這些都是整全性地體現了儒學的根本原理，還有一些是層面性地體現了儒學的根本原理，例如政治儒學、社會儒學等儒家形而下學層面。但不論是哪種情況，它都應當具有儒學根本原理的整全性視野。「內聖外王」的思想結構，如果我們能夠理解它是主體性形而上學的一種表達方式，而非僅僅把它看作是一種道德修養和社會實踐理論，那麼我們便可以理解今天仍然需要這種思想模式。我們今天仍然需要某種基礎主義的思想進路，重建形而上學的基礎勢在必行。[30]
其次，當代儒學的開展應當走出「傳統儒學」。在現代生活語境中，當代儒學的建構要致力於儒學和社會的現代轉型，為此就要走出「傳統儒學」。當然，「走出」並不意味著決裂，而是要避免原教旨主義的傾向，儒學並不會固步自封，儒學是不斷地「與時」「變易」的，當代儒學應當解構傳統儒學當中那些前現代性的價值觀念，而積極地對現代性的價值觀念體系有所擔當。也惟其如此，才能夠真正地對傳統儒學有所安置，使它不喪失歷史價值。
最後指出，本文關於「儒學傳統」與「傳統儒學」的一般性思考，對於「儒學與現代性」問題的思考或有裨益。不無遺憾的是，時至今日還有很多人習慣於把儒學和現代性對立起來，其中最為常見的理解就是把儒學與現代性分別等同於中國文化與西方文化，而當說到中國文化與西方文化時，他們所說的卻是「前現代」的「傳統儒學」與「現代」的「西方文化」。於是，一系列看似很強有力但實則非常荒謬的推論便自覺、不自覺地形成：（中古時代的儒家形而下學有維護皇權專制的觀念，所以）儒學是維護皇權專制的；（現代西方文化是倡揚自由、民主的，所以）西方文化是倡揚自由、民主的；所以，儒學與西方文化是對立的，西方文化是現代性的，儒學是反現代性的。當我們明白了標識儒學之為儒學的「儒學傳統」並不等同於標識儒學歷史形態的「傳統儒學」，便不難理解儒學與現代性並不必然對立，相應於傳統生活方式有傳統儒學，相應於現代性生活方式也可以有現代性的儒學形態。當代儒學可以在繼承「儒學傳統」的同時，避免「傳統儒學」的前現代性觀念，植根於當下的生活建構現代性的價值觀念體系。
注釋：
[] [唐]陸德明：《經典釋文》，北京：中華書局1983年版，第19頁。
[] [南朝宋]范曄：《後漢書》卷八十五，北京：中華書局，1965，第2820頁。
[] [清]張廷玉等撰：《明史》卷一百九十七，北京：中華書局1974年版，第5203頁。
[] 王陽明著；吳光等編校：《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第34頁。
[] 王陽明著；吳光等編校：《王陽明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，《王陽明全集：新編本》，第245-246頁。
[] 朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983，第14頁。
[] 《莊子·齊物論》，[清]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局1961年版，第107頁。
[] [德]康德著，李秋零譯：《未來形而上學導論》，北京：中國人民大學出版社2005年版，第257頁。
[] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987，第198頁。
[] 程顥、程頤：《二程集》,北京：中華書局，1981，第182頁。
[11] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006，第57頁。
[12] 楊虎：《心性的牢籠——儒家心性形上學根本傳統的一種闡明》，《當代儒學》2016年總第10輯。
[13] 《周易正義》，影印十三經註疏本，北京：中華書局1980年版，第71頁。
[14] 程顥、程頤：《二程集》,北京：中華書局，1981，第120頁。
[15] 楊虎：《論大傳的本體論建構》，《周易研究》2018年第1期。
[16] 董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，1992年版，第350頁。
[17]《二程集》,第118頁。
[18]《二程集》,第125頁。
[19] 朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
[20]《二程集》,第16-17頁。
[21]《王陽明全集：新編本》，第92頁。
[22]《王陽明全集：新編本》，第1015頁。
[23] 楊虎：《論易學哲學的現代轉型》，《中州學刊》2017年第8期。
[24] 楊虎：《左氏易傳——易學研究》，山東大學博士學位論文，2017，第177頁。
[25] 晁福林：《夏商西周的社會變遷》，北京：中國人民大學出版社2010年版。
[26] 楊虎：《的「孝」觀念：從祭祀義向「養」「敬」義的轉換》，《中國社會科學報》2018年2月。
[27]《周敦頤集》，北京：中華書局1990年版，第14-15頁。
[28] 朱熹：《朱子全書》第20冊，合肥：安徽教育出版社2002年版，第633頁。
[29] 朱熹：《朱子全書》第23冊，第2837頁。
[30] 楊虎：《哲學的新生——新基礎主義道路：傳統基礎主義與反基礎主義之「後」》，《江漢論壇》2016年第10期；《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的「存在論區分」》，《河北學刊》2015年第4期。
原載《寧夏社會科學》2018年第6期
編輯：呂凡
TAG:大同思想 |