江向東：《公孫龍子·白馬論》新詮

公孫龍以「白馬之論」名世，而《白馬論》之主旨即在於對「馬」、「白」與「白馬」等具體概念之獨立實存性的確認；然公孫龍《白馬論》之中心論題「白馬非馬」僅以一含混之「非」字表述「白馬」與「馬」之邏輯關係，實則帶有「詭辯」傾向，亦常引時人及後世史家誤會其本意。有鑒於此，我將主要循著公孫龍在《白馬論》中之立論的「基本思路」，以嘗試對此篇文字作出新的詮釋：其一，原文疏解；其二，理論要旨；其三，略評眾解。[]

一、原文疏解

《白馬論》原文謂：

Ⅰ【曰】:白馬非馬，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰:白馬非馬。

Ⅱ曰：有白馬，不可謂無馬也；不可謂無馬者，非馬也（邪）？有白馬為有馬，白【馬】之非馬，何也？

曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也；

所求一者，白者不異馬也。所求不異,如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不 可，其相非明。

故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬,審矣。

Ⅲ曰：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬也。天下無馬，可乎？

曰：馬固有色，故有白馬；使馬無色，有馬如（而）已耳，安取白馬？故白者非馬也。

白馬者，馬與白也；馬與白，馬也（耶）？故曰：白馬非馬也。

Ⅳ曰：馬未與白為馬，白未與馬為白；合馬與白，複名白馬。是相與以不相與為名，未可；

故曰白馬非馬，未可。

曰：以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？

曰：未可。

曰：以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也；異黃馬於馬，是以黃馬為非馬；以馬為非馬

而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。

Ⅴ曰：「有白馬不可謂無馬者，離白之謂也；不離者，有白馬不可謂有馬也。故所以為有

馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬；故其為有馬也，不可以謂馬馬也。

曰：白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也；定所白者，非白也。馬者，

無去取於色，故黃、黑[馬]所以應；白馬者，有去取於色，

黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰：白馬非馬。

上述所引者即為我對《道藏》本《公孫龍子·白馬論》原文所做的標點、校勘與分節，接下來，我將主要循著公孫龍在《白馬論》中之立論的「基本思路」對此篇文字作出必要的疏理與解釋,而對其所涉及之具體理論問題,則留待後文展開論述之。

Ⅰ【曰】:白馬非馬，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰:白馬非馬。

案：依《道藏》本《公孫龍子·白馬論》之「辯論」體裁與其通篇文法結構，顯可見「白馬非馬，可乎？」前應脫一「曰」字，況此脫字情形並未見於《通變論》（Discourse on Designation Drawn from Changes,T』ung pien lun）之開篇句首，而以往諸家似多未留意此點，茲據補。

案：此第一節。此節系公孫龍從其「純粹智力思辨」視角出發，開篇明義：第一問答即對此篇立論

之中心論題作出正面肯定回答，而第二問答則是其對此中心論題立論之依據的說明。

【曰】:白馬非馬，可乎？

曰：可。

此第一問答即為以自設賓主對話形式對此篇立論之中心論題「白馬非馬」(A 「White Horse」is different from a 「Horse」,or A 「White Horse」is not equal to a 「Horse」, 「Baima fei ma」)作出正面肯定回答，[]亦即「白馬非馬」是可以成立的，而此種「理論預設」即全篇立論之出發點與歸結點。實際上，只要循著公孫龍在此篇中之立論的「基本思路」以通讀全篇文字，我們並不難發現，「白馬非馬」無非是想闡明「馬」、「白」與「白馬」等具體「概念」（此即已涉對「指」之應用）都具有其各自的獨立實存性，其所強調者正是「白馬」概念異於（不等同於）「馬」概念。不過，如若不考察此節後面的第二問答，則「白馬非馬」還是容易引起「誤解」，推究其原因，則不難發現，此種「誤解」完全是由於古漢語「非」字之多義性（含混性）自身引發的哲學難題。因而，公孫龍在對此篇立論之中心論題作出正面肯定回答後，即對此中心論題立論之依據做出了必要的說明。

曰：何哉？

曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰:白馬非馬。

此第二問答則為同樣以自設賓主對話形式對此節前述此篇中心論題立論之依據做出了必要的說明：「馬」，是用來命「形」的；「白」，是用來命「色」的；命「色」者（即指「白」）異於命「形」者（即指「馬」），又因「白」與「馬」各具其獨立實存性，而由「白」（指其「色」）與「馬」（指其「形）組合形成之新的「概念」即「白馬」（指其由「色」加「形」）也同樣具有其獨立實存性，故此「白馬」概念異於「馬」概念，而此篇之論證過程都不外乎是從「『馬』、『白』與『白馬』等具體概念之各具其獨立實存性」視角圍繞此篇中心論題而展開的反覆申辯。

Ⅱ曰：有白馬，不可謂無馬也；不可謂無馬者，非馬也（邪）？有白馬為有馬，白[馬]之非馬，何也？

曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也；所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬，有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬,審矣。

案：俞樾云：「『非馬也』當作『非馬耶』，古也、耶通用」，[]今綜核其上下文立論之「基本思路」，乃從俞說，茲據改；牟宗三雲「『之』字誤，當為『馬』，或『之』字上脫一『馬』字」，[]但牟說此處兩可，今綜核其上下文立論之「基本思路」，尤其是從此節「主答」部分末尾一句使用了「白馬之非馬」的表述可反推此節「賓問」部分末尾一句應該會使用同樣的表述，乃從此處牟說中之後一種意見，亦即在其「之」字前補入一「馬」字，茲據補。

案：此第二節。此節系從「常識」的觀點出發，首設敵論，以「有白馬為有馬」為難，而公孫龍則通過闡明「求馬」異於「求白馬」，以反證其正面主張。

曰：有白馬，不可謂無馬也；不可謂無馬者，非馬也（邪）？有白馬為有馬，白【馬】之非馬，何也？

此「賓問」部分即為從「常識」的觀點看問題，強調有「白馬」為有「馬」，而對「白馬」與「馬」之各自的獨立實存性缺乏清晰的理論洞察，其意即在否定「白馬」概念異於「馬」概念，亦即：有白馬，不可以說是無馬；不可以說是無馬，豈不是有馬嗎？既然有白馬就是有馬，那為何能說「白馬非馬」呢？

曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也；所求一者，

白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬，有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬,審矣。

此「主答」部分即為公孫龍針對「敵論」（即指「有白馬為有馬」），通過闡明「求馬」異於「求白馬」，以反證其「白馬」概念異於「馬」概念之正面主張，亦即：如若「求馬」，黃、黑馬都可以應求；而如若「求白馬」，則黃、黑馬不可以應求。假使「白馬」等同於「馬」，這就意味其所要尋求的對像是一樣的；而其所要尋求的對像是一樣的，則「白者」（即指「白色的馬」）與「馬」沒有不同。所要尋求的對象沒有不同，那為何黃、黑馬或者可以應求，或者不可以應求？可以應求與不可以應求，其相互排斥是很明顯的的。所以黃、黑馬沒有不同，而可以答應有馬，卻不可以答應有白馬，由此即可反證「白馬」概念必定異於「馬」概念。

Ⅲ曰：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬也；天下無馬，可乎？

曰：馬固有色，故有白馬；使馬無色，有馬如（而）已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也；馬與白，馬也（耶）？故曰：白馬非馬也。

案：譚戒甫云：「有馬如已耳，《舊注》：『如，而也。』按如而二字，古通用。」[]今綜核其上下文立論之「基本思路」，乃從譚說，茲據改；丁成全云：「也，同『耶』。反詰語氣詞。」[]今綜核其上下文立論之「基本思路」，乃從丁說，茲據改。

案：此第三節。此節系繼續從「常識」的觀點出發，再設敵論，以「天下非有無色之馬也」為難，而公孫龍則通過闡明「白馬者，馬與白也」，以反證其正面主張。

曰：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬也；天下無馬，可乎？

此「賓問」部分同樣即為從「常識」的觀點看問題，誤認「以馬之有色為非馬」，故有「天下非有無色之馬」這麼一問，而對「白馬」、「馬」與「白」等「概念」之各自的獨立實存性缺乏清晰的理論洞察，其意仍在否定「白馬」概念異於「馬」概念，亦即：如若以「馬」之有「色」者（比如說「白馬」、「黃馬」與「黑馬」等）為「非馬」，然而天下並不存在無「色」之「馬」；那末，乾脆說天下無「馬」，可以嗎？

曰：馬固有色，故有白馬；使馬無色，有馬如（而）已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也；馬與白，馬也（耶）？故曰：白馬非馬也。

此「主答」部分即為公孫龍針對「敵論」（即指「天下非有無色之馬」），通過闡明「白馬者，馬與白也」，以反證其「白馬」概念異於「馬」概念之正面主張，亦即：「馬」本來就有「色」，所以才會有「白馬」；假使「馬」無「色，則只有「馬自身」，哪還有「白馬」？故「白」者（即指「命色」者）異於「馬」（即指「命形」者）。所謂「白馬」，即由「馬」與「白」組合而成；而由「馬」與「白」組合形成之新的「白馬」會等同於「馬」嗎？所以說「白馬非馬」。

Ⅳ曰：馬未與白為馬，白未與馬為白；合馬與白，複名白馬。是相與以不相與為名，未可；故曰白馬非馬，未可。

曰：以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？

曰：未可。

曰：以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也；異黃馬於馬，是以黃馬為非馬；以黃馬為非馬而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。

案：此第四節。此節系繼續從「常識」的觀點出發，三設敵論，以「相與以不相與為名，不可」為難，而公孫龍則通過闡明「以黃馬為非馬而以白馬為有馬」之悖論，以反證其正面主張。不過此節」一問一答」之論辯結構似不完全對應，疑有錯簡，[]因目前海內外學界對此種「疑難」問題尚無令人信服之的當解答，故今仍以《道藏》本《公孫龍子·白馬論》原文為基礎，並循著公孫龍在《白馬論》中之立論的「基本思路」疏解之，而對其「疑難」問題，姑且存留之並以俟未來有識之士之「的解」。

曰：馬未與白為馬，白未與馬為白；合馬與白，複名白馬。是相與以不相與為名，未可；故曰白馬非馬，未可。

曰：以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？

此節「賓問」部分同樣即為從「常識」的觀點看問題，苟順上節之「主」意，以「相與以不相與為名，不可」為難，明確反對「相與」（此處即指「白馬」）以「不相與」（此處即指「馬」與「白」）為名，其意似在通過對「白馬」概念之獨立自存性的質疑以最終達到否定「白馬」概念異於「馬」概念之目的，亦即：「馬」未與「白」結合為「馬」，「白」未與「馬」結合為「白」；由「馬」與」白「結合，複名「白馬」。此種「相與」（即指「白馬」）以「不相與」（即指「馬」、「白」）為名，不可以；所以說『白馬非馬』，不可以。」

曰：未可。

曰：以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也；異黃馬於馬，是以黃馬為非馬；以黃馬為非馬而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。

此節「主答」部分即為公孫龍通過闡明「以黃馬為非馬而以白馬為有馬」之悖論，以反證其正面主張，亦即：以「有馬」為異「有黃馬」，這是異「黃馬」於「馬；異「黃馬」於「馬」，這是以「黃馬」為「非馬」；以「黃馬」為而以「白馬」為「有馬」，此如同說是飛者入池而棺槨異處，此無異於是天下之悖言亂辭。

Ⅴ曰：有白馬不可謂無馬者，離白之謂也；不離者，有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬；故其為有馬也，不可以謂馬馬也。

曰：白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也；定所白者，非白也。馬者，無去取於色，故黃、黑【馬】皆所以應；白馬者，有去取於色，黃、黑馬皆所色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰：白馬非馬。

案：牟宗三云：「『黃黑』下原脫『馬』字，今據下文『黃黑馬所以色去』句補。此易見解者類能知之，非自我始。」[]今綜核其上下文立論之「基本思路」，乃從牟說，茲據改。

案：此第五節。此節系公孫龍繼續從其「純粹智力思辨」視角出發，針對前述「常識」觀點（即指「敵

論」）作總結性論述，其意仍在進一步捍衛其中心論題之基本立場，亦即：所謂「有白馬不可謂無馬者」（即指此篇第二節「敵論」之「常識」觀點），那是一種抽離掉「白」以後的說法；如若不抽離掉「白」，則「有白馬」不可謂「有馬」。故（「有白馬」）之所以為「有馬」，那僅僅是以「馬」為「有馬」，而不是以「有白馬」為「有馬」；故其只能說是「有馬」，而不可以之稱作「馬馬」。「白」（即指「白自身」），並不限定於此「白」物與彼「白」物，因而後者可以忽略不計；而「白馬」，則是指「白」限定於所白之物（此即指「馬」）；而「定所白者」（「馬」）異於「白」。「馬」（即指「馬自身」），不受「色」之限定，故黃、黑馬都可以應求；而「白馬」，則受「色」之限定，黃、黑馬都因其「色」而被排斥，故僅僅只有「白馬」可以應求。無限定者（「無去者」）異於有限定者（「有去」），故曰：「白馬非馬」。

二、理論要旨

在本文正文的第一部分中，我主要循著公孫龍在《白馬論》中之立論的「基本思路」，而對《道藏》本《公孫龍子·白馬論》原文做了標點、校勘與分節，並已對此篇文字作出了必要的疏理與解釋。接下來，我將在上述「原文疏解」的基礎上對《白馬論》所涉及之主要理論問題作出簡要的論述。其理論要旨如下：[]

其一，就其存在論（形而上學）問題言，《白馬論》之主旨即在對「馬」、「白」與「白馬」等具體概念之獨立實存性

的確認。《白馬論》之主旨即在確證「馬」、白」與「白馬」等具體概念之獨立實存性，故其開篇第一節（Ⅰ）第一問答即以自設賓主對話形式對此篇立論之中心論題「白馬非馬」作出正面肯定回答，亦即「白馬非馬」是可以成立的，而此種「理論預設」即全篇立論之出發點與歸結點；而第一節（Ⅰ）第二問答則同樣以自設賓主對話形式對此篇中心論題立論之依據做出了必要的說明：「馬」，是用來命「形」的；「白」，是用來命「色」的；命「色」者（即指「白」）異於命「形」者（即指「馬」），又因「白」與「馬」各具其獨立實存性，而由「白」（指其「色」）與「馬」（指其「形）組合形成之新的「白馬」（指其由「色」加「形」）也同樣具有其獨立實存性，故此「白馬」概念異於「馬」概念，而此篇之論證過程都不外乎是從「『馬』、『白』與『白馬』之各具其獨立實存性」視角圍繞此篇中心論題而展開的反覆申辯：即針對此篇第二節（Ⅱ）「賓問」部分以「有白馬為有馬」為難，而「主答」部分則通過闡明「求馬」異於「求白馬」，以反證其「白馬」概念異於「馬」概念之正面主張；針對第三節（Ⅲ）以「賓問」部分以「天下非有無色之馬」為難，而「主答」部分則通過闡明「白馬者，馬與白也」，以反證其正面主張；針對第四節（Ⅳ曰）「賓問」部分（苟順上節之「主」意）以「相與以不相與為名，不可」為難，而「主答」部分則通過闡明「以黃馬為非馬而以白馬為有馬」之悖論，以反證其正面主張；針對前述「常識」觀點（即指「敵論」），第五節（Ⅴ）作總結性論述：「白」（即指「白自身」）並不限定於此「白」物與彼「白」物，而「白馬」則是指「白」限定於所白之物（此即指「馬」）；「定所白者」（「馬」）異於「白」；「馬」（即指「馬自身」）不受「色」之限定，而「白馬」則受「色」之限定；無限定者（「無去者」）異於有限定者（「有去」），故曰：「白馬非馬」。由此可見，《白馬論》之主旨，即在對「馬」、「白」與「白馬」等具體概念之獨立實存性的確證，此亦正反映出公孫龍在形而上學思考方面的成績。

其二，就其邏輯（認識論）問題言，《白馬論》之中心論題「白馬非馬」似表對「包含關係」內部之「別名」與「共名」

之「差異性」的強調。我們知道，「白馬非馬」這個中心論題強調「包含關係」內部之「別名」（即指「白馬」）與「共名」（即指「馬」）之「差異性」，這對於從形而上學層面確證「馬」、白」與「白馬」等具體概念之獨立實存性，確乎有其積極意義；但這對於我們準確把握「白馬非馬」這個中心論題中之「白馬」與「馬」之邏輯關係，卻只有消極意義，因為其完全抹殺了「包含關係」內部之「別名」（「白馬」）與「共名」（「馬」）之「共同性」。故「白馬」與「馬」之邏輯關係的準確表達應該同時涵蓋：「白馬是馬」與「白馬非馬」兩個方面。公孫龍僅以一含混之「非」字表述「白馬」與「馬」之邏輯關係，實有「詭辯」傾向，亦常引時人及後世史家誤會其本意，雖說進入其具體論證語境亦可知其「非」字實作「異於」與「不等同」解，但其在邏輯思考方面的正面貢獻實不如後期墨家顯著。[]

其三，就其體性問題言，《白馬論》之論證思路即已顯其對「形」、「色」問題之初步分辨。我們知道，《白馬論》之論證方法實際採取了以「『色』（『白』）非『形』（『馬』)與『色』加『形』（『白』 『馬』=『白馬』）非『形』（馬）」為基本思路之詮釋策略（此即是公孫龍在此篇中之「離」的策略），此處的「形」、「色」問題即涉及「知覺」能力之分別,亦即已涉及通常所謂「（實）體」與「（屬）性」問題。根據亞里士多德在其《範疇篇》與《形而上學》等著作中之相關「闡述」可知，「實體」(Substance)所特有的獨立存在方式與「關係」、「性質」等（此兩者即指「屬性」，Attribute）的寄生的存在方式判然有別：「實體」可以獨立存在；而「性質」與「關係」則只有作為「實體」的「性質」或「實體」間的「關係」時才能存在……打個比方說，一種「性質」（例如「紅的」、「甜的」或「善的」）是不能離開具有這種「性質」的事物x而存在的；像「比……大」或「在……左邊」等等「關係」，在沒有聯繫著的事物x和y存在的情況下，是不會存在的。毫無疑問，按亞里士多德的解釋，「屬性」（包括「性質」與「與關係」）必依附於「實體」而存在。[11]如若以此為參照系，而我們討論到《白馬論》中之「形」（馬）與「色」（白）之關係問題，則可知在其具體的認知活動中，「性」（「白」）必依附於「體」（「馬」）方可成立。雖然公孫龍在此篇中已然表現出就「知覺」自身分辨「馬」與「白」之傾向（如其在第一節（Ⅰ）第二問答中即明確指出：「命色者非命形也」），但因其僅僅固守「馬」與「白」各具其獨立實存性之立場（如其在第三節（Ⅲ）之「主答」部分即明確指出：「白馬者，馬與白也」，又其第四節（Ⅳ）之「賓問」部分明確指出：「合馬與白，複名白馬」，蓋其「馬」與「白」之間僅僅只存在著「命形」與「命色」之區分，似暗指「白馬」=「馬白」），其未能真正就「知覺」能力之分別問題展開具體論述，故其在體性問題上並無真正的理論建樹，而將此一「問題」主題化即是《堅白論》的中心任務。

綜上所述，我已在上述「原文疏解」的基礎上對《白馬論》所涉及之主要理論問題做出簡要的論述：公孫龍在此篇中之

主旨即在對「馬」、「白」與「白馬」等具體概念之獨立實存性的確證，此亦正反映出公孫龍在形而上學思考方面的成績；而就其邏輯（認識論）問題言，則《白馬論》之中心論題「白馬非馬」，僅以一含混之「非」字，似表對「包含關係」內部之「別名」與「共名」之「差異性」的強調，實則帶有「詭辯」傾向，亦常引時人及後世史家誤會其本意，故其在邏輯思考方面的正面貢獻實不如後期墨家顯著；再就體性問題言，雖然公孫龍在《白馬論》中已然表現出就「知覺」自身分辨「馬」與「白」之傾向，但因其僅僅固守「馬」與「白」各具其獨立實存性之立場，其未能真正就「知覺」能力之分別問題展開具體論述，故其在體性問題上並無真正的理論建樹。

三、略評眾解

中國傳統學術比較注重對「文獻資料」自身的爬疏與整理，卻不太注重對其「理論問題」自身的思考與推進。實際上，二千年多來，中國歷代學者治公孫龍《白馬論》者雖亦不乏其人，但卻鮮有能從理論上對其做出比較合乎邏輯之詮釋者：究其根本原因，則我們並不難發現：對於像《白馬論》這一類之極具思辨性的中國古代思想文本，如若僅僅只是採用中國傳統學術所固有之「文獻資料」整理方法，而並不打算從其「理論問題」自身著手，那將註定會是徒勞無功的；不過，令人欣慰的是，在過去的一百年中，隨著中西哲學與文化溝通之進程的深入，此種局面已經有所改觀。故接下來，我僅僅只打算對少數幾位具有代表性的中、西方學者如馮友蘭、牟宗三、勞思光與Thompson等人的相關成果做些介紹，並對其研究《白馬論》之理論得失略做評價，以求教於海內外前輩方家。

其一，從馮友蘭之說談起。關於公孫龍《白馬論》，馮友蘭從其早期的柏拉圖理論或近代新實在論哲學立場出發，做出了具有理論意義的評判：比如說，他首先將「馬」概念與「白馬」概念作出了明確區分：「馬之名所指只一切馬所共有之性質，只一馬as such，所謂『有馬如已耳』。其於色皆無『所定』，而白馬則於色有『所定』，故白馬之名之所指與馬之名之所指，實不同也。」[12]這裡，馮氏顯然是將「馬之名所指」詮釋為「只一切馬所共有之性質」，亦即「有馬如已耳」（即指「馬自身」），並強調「馬」於「色」皆無「所定」，而「白馬」則於「色」有所定，故「白馬之名」之「所指」實不同於「馬之名」之「所指」，由此種「分析」亦正可見出馮氏在對《白馬論》之主旨把握上的哲學理解力；不僅如此，他還試圖將「白」概念與「白馬」概念作出區分：「白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所謂『不定所白』之白也。若白馬之白，則只為白馬之白，故曰『白馬者，白定所白也。定所白者，非白也。』言已為白馬之白，則即非普通之白。白馬之名之所指，與白之名之所指，亦不同也。」[13]這裡，馮氏顯然是將「白」概念詮釋成「非此白物亦非彼白物」之「普通之白」（即指「白自身」），亦即「不定所白」之「白」，除了可能存在因為「斷句」錯誤而導致的誤讀與誤解外，[14]其大體「思路」仍有可資借鑒之處。當然，通觀馮氏對《白馬論》之「解讀」，即可知其實際上僅限於「點評」而已，而缺乏對此篇文字作深入、系統的闡述，除了以上具有理論意義的「評判」外，其明顯不足即在於馮氏並沒有真正做到從其早期的柏拉圖理論或近代新實在論哲學現代新實在論哲學立場出發，以對此篇之內在結構做出比較合乎邏輯的「詮釋」，如若以後來的學者（如牟宗三、勞思光等人）之嚴格理論眼光衡量之，則其「詮釋」稍嫌單薄與粗淺，然馮氏對於公孫龍《白馬論》之「詮釋」的開創之功卻同樣是不應該被忘記的。

其二，評牟、勞等人之說。在馮友蘭之後，將公孫龍《白馬論》之「詮釋」從其「理論問題」自身之「深度」上往前推進者，應屬牟宗三與勞思光兩位。牟宗三在《名家與荀子》一書中，將《白馬論》全篇文字依據其內在邏輯結構分解為六個「問答」以進行疏解，[15]並且將其所涉及之主要理論問題作出了條理分明的闡述，亦即：1別名與共名、或個體名與類名、或個體與共相之不同；2「非」字之特殊意義；3對於「概念之存有」有一存有論的洞見。[16]牟氏對《白馬論》之上述「詮釋」（姑且不論其能否完全成立）之最大的貢獻即在於：以此類「問題框架」為參照系，則《白馬論》真正變得可以通讀了。當然，如若就《白馬論》之具體「讀法」言，則牟氏之「詮釋」亦並非即是關於此篇「解讀」之「結論性」的話語。實際上，牟氏本人對《白馬論》之上述「詮釋」同樣存在不可通讀之處，比如說，牟氏將本文「原文疏解」部分所示《道藏》本《白馬論》第三節（Ш）第二問答「主答」部分之「白馬者，馬與白也；馬與白，馬也（耶）？」這一句斷為「白馬者，馬與白也；馬與白馬也」，此則於其上下文「義理」明顯不通。不僅如此，牟氏此著對於《白馬論》與《指物論》之主題上的邏輯關聯以及與「知覺」相關之體性問題均缺乏明確的闡述。關於公孫龍《白馬論》所涉及之主要理論問題，勞思光則明確從「邏輯」與「形上學」角度提出了其具有理論深度的詮釋：如他指出「公孫龍一則以『非』字作含混之否定，故論證所及只是二類「不相等」之問題，而結論則似乎否定一切包含關係。二則指出『白概念』非『馬概念』，『馬概念』亦非『白概念』。因『白』與『馬』互相限制，而有『白馬』一概念，故『白馬』乃由兩概念組成。而二者中之一與『馬』無涉，遂謂『白馬非馬』。」[17]由此可見，在馮友蘭、牟宗三等人工作的基礎上，勞思光對公孫龍《白馬論》之「詮釋」都從其理論「深度」上推進了他們的「問題」。不僅如此，勞氏還對《白馬論》所涉及之「體性」問題作有頗具啟發意義的討論。[18]但勞氏對《白馬論》之上述「詮釋」同樣並非即是關於此篇「解讀」之「結論性」的話語，而同樣僅僅只屬於一種關於此篇「解讀」之另一種「問題框架」而已；不僅如此，勞氏對《白馬論》與《指物論》之主題上邏輯關聯的闡述似尚存含混之處，故他對《指物論》與《白馬論》在理論上所涉及之「問題」層次的差異同樣缺乏具體論述。

其三，評Thompson等人之說。唐格理（Kirill Ole Thompson）於1995年在美國《東西方哲學》（Philosophy East and West）上發表的《設若「白馬」不是「馬」》（When a "White Horse" Is Not a "Horse"）是一篇由西方學者撰寫的、並且比較具有理論深度之關於公孫龍《白馬論》研究的代表性論文。在此篇論文中，唐格理主張引入一種現代邏輯分析與語言哲學上之「使用-提指（use-mention）區分」理論，並以此「問題框架」作為解答「白馬非馬」悖論與公孫龍《白馬論》「難題」的「參照系」，這是一種非常具有理論創新意義的「嘗試」。我們擬先循著唐格理在此文中之基本思路以簡要梳理其論證過程，而隨後再對其理論得失略作評述。與大多數研究者的思路一樣，唐格理首先即強調研究《指物論》中之「符號」（signs）與「意義」（signification）問題對於深入研究「白馬非馬」悖論與公孫龍《白馬論》的重要性，在《指物論》中，公孫龍提出了關於「符號」與「意義」功能之本質的論證，而按唐格理的理解，「存在於世界上的符號由人類在交流中通過指稱事物而被構建。」[19]由此，他對公孫龍的「語言觀」作出了分析：「公孫（龍）以為語言是以照慣例制定的符號為基礎之交流系統表明他視語言為由人類出於不同的交流目的而被最終設計，同時視言詞（words）為由人類出於不同的交流目的而被最終界定……因此，他視符號（言詞與用語）為人造物」。[20]接下來，針對那段被記錄於《白馬論》中之「對話」（亦即公孫龍認為「白馬非馬」是一個可接受的「命題」，以反對持有相反主張「有白馬，我們不能斷言我們沒有馬」之爭論者），唐格理明確指出：「我們將需要注意到，在此辯論過程中，公孫（龍）主要在其指示和交流的功能方面關注符號（措辭，用語）『白馬』和『馬』，然而他的爭論者提到他們的對象——白馬和馬。」[21]這裡，由唐格理的「提示」，即可知公孫（龍）的論證關注的是符號「白馬」和「馬」自身，而爭論者的論證涉及的是作為這些符號對象物的白馬與馬。正是基於他的以上幾點「理解」，唐格理正式確認了他的中心主張：「我們看到，公孫（龍），事實上，正將其立場繫於一種現在被稱為『使用-提指』區分（一種在現代邏輯分析與語言哲學上的重要區分）之洞見。簡單地說，使用-提指區分標誌此種存在於某人在其通常功能上使用言詞與用語（諸如涉及和談及在世界上的『事物』）的上下文，與某人提指言詞——也就是說——談及言詞自身（譬如關於他們的語法，他們怎麼被使用，他們通常的運用，以及甚至他們的拼寫）的上下文之差異。」[22]這裡，唐格理的闡述是非常到位的，所謂「使用-提指」區分，就其實質而言即是「使用」言詞與「提指」言詞之區分：前者涉及「言詞」所指「對象物」，而後者僅涉及「言詞」自身。因此之故，唐格理進一步強調指出，「白馬非馬」悖論與公孫龍《白馬論》所面臨之「詮釋」困境實際上源於讀者不能清楚地識別與把握上述「使用-提指」區分所致，因為「除了被明確地訓練去做外，人們本能地傾向於在有關『使用』而不是『提指』的上下文中理解言詞。」[23]通觀以上唐格理在此文中之基本思路與其具體論證過程，我們即可知，「『使用-提指』區分」理論確實有助於從某個視角解答「白馬非馬」悖論與公孫龍《白馬論》所面臨之「詮釋」困境。但是，唐格理所謂「『使用-提指』區分」理論同樣並非什麼結論性的話語，而只是一種可供參考的「詮釋」視角；不僅如此，由於唐格理對於《指物論》之主旨的理解存在著偏差，比如說，他明顯忽視了「符號」（或曰「指」）之獨立實存性問題，而這也從根本上妨礙他對「白馬非馬」悖論與公孫龍《白馬論》之「難題」的解答。而當代美國學者伯納德·S·所羅門(Bernard S.Solomon）先生於2013年完成的大作《論中國古代名家》(On the School of Names in Ancient China）對公孫龍《白馬論》之「詮釋」同樣提出了具有理論創新意義的「問題框架」，[24]但伯納德此著之明顯的不足仍在於其對《白馬論》之主旨缺乏比較具有理論深度之把握。[25]

A New Interpretation of Pai ma lun of Kung-Sun Lung Tzu

Abstract: Obviously,Kung-sun Lung was famous in the world for his 「Discourse on a White Horse」(「白馬之論」),and in fact the keynote of Kung-sun Lung』s Pai ma lun lied in its confirmation of the 「independent

existence」 of the specific concepts such as 「horse」, 「white」and 「white horse」 etc.However,「baima fei ma」(「白馬非馬」),the central thesis of Pai ma lun, which only used an ambiguous word 「fei」(「非」)to demonstrate the logical relationship between 「white horse」 and 「horse」,actually show a sign of sophistry and usually brought the contemporaries and later historians to misunderstand its original intent. In light of this,I would like to give a new interpretation of Pai ma lun of Kung-Sun Lung Tzu from the 「basic thoughts」of arguments in Kung-sun Lung』s Pai ma lun :first,unscrambling of original text;second,main points of theories;third,brief analyses of key counterparts.

Key words:Kung-Sun Lung Tzu Pai ma lun New Interpretation

*此文主體內容系本文作者應邀赴瑞士蘇黎世大學參加「《公孫龍子》再讀－哲學與語文學角度的綜合探討」國際學術研討會 (International Workshop: The Gongsunlongzi: Aligning Philosophical and Philological Perspectives)所作大會發言，特此感謝主辦方蘇黎世大學東方學院漢學系畢鶚(Wolfgang Behr)、蘇仁義（Rafael Suter）與李薩（Lisa Indraccolo）三位教授的盛情邀請。

[]此處有關先秦「名家」的界定、公孫龍生卒年代的推斷與現存《公孫龍子》文本問題的說明以及海內外先秦「名家」研究現狀的考察諸問題，請參看拙文：《新詮》 ，載《中國哲學史》2011年第1期，第39-40頁。

[] 《道藏》本《公孫龍子·跡府》(Material for a Debate,Chi fu)有云：「龍與孔穿會趙平原君家。穿曰：素聞先生高誼；願為弟子久；但不取先生以白馬為非馬耳！請去此術，則穿請為弟子。』龍曰：『先生之言悖。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾！今使龍去之，則無以教焉。且欲師之者，以智與學不如也。今使龍去之，此先教而後師之也。先教而後師之者，悖。且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載忘歸之矢，以射蛟兕與雲夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：『止，楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？』仲尼聞之曰：『楚王仁義而未遂也？亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚?』若此，仲尼異楚人於所謂人，夫是仲尼異楚人於所謂人，而非龍異白馬於所謂馬，悖。先生修儒術而非仲尼之所取，欲學而使龍去所教，則雖百龍故不能當前矣。孔穿無以應焉。」此段「文獻」記載，足以生動反映出公孫龍實乃以「白馬非馬」之論聞於其時，而由公孫龍與孔穿圍繞此論之「激辯」即可知：公孫龍所謂「白馬非馬」實乃意指「白馬」異於「馬」，而此正猶如其所謂仲尼之異「楚人」於「人」。故此一原本意義含混之古漢語「非」字在公孫龍「白馬非馬」之論中，當以「異於」或「不等同於」釋之。此雖屬於「文字訓詁」工作，但明確此點對於我們準確把握《白馬論》之基本理論框架同樣十分重要。這裡，我需要指出的是，「白馬非馬」亦通常被絕大多數的西方專家僅按其字面含義而譯成「A『White Horse』is not a 『Horse』」或者「A white horse is not a horse」,可分別參看：Max Perleberg,The works of Kung-Sun Lung Tzu: with a translation from the parallel Chinese original text,critical and exegetical notes,punctuation and literal transition,the Chinese commentary,prolegomena and index（Hong Kong:The Local Printing Press,1952):84;Bernard S.Solomon,On the School of Names in Ancient China(Sankt Augustin:Steyler Verlag,2013):99.

[]【清】俞樾著、李天根輯：《諸子平議補錄》卷五，中華書局1956年10月第1版，第27頁。

[]牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局中華民國六十八年版，第103頁。

[]譚戒甫：《公孫龍子形名發微》，中華書局1963年8月第1版，第26頁。

[]丁成全注釋、黃志民校閱：《新譯公孫龍子》，台北：三民書局股份有限公司中華民國八十五年一月初版，第35頁。

[]關於此問題，儘管牟宗三此處之具體「解答」同樣並非「的解」，但其處理問題之「思路」對我們卻仍有啟發意義，值得參考，如他指出：「此整個之答辭似與難者之意並不相對應……故吾以為似有錯簡。試移最後之答辭於此，看是否較為通順：曰：白者，不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。馬者無去取於色，故黃、黑【馬】皆『所』以應。白馬者，有去取於色，黃、黑馬皆『所以』色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰白馬非馬……吾將此答辭移於此，固無版本之依據。然此種少有整理之書，年代久遠，早已錯簡乃可能者。吾以義理之關聯衡之，移於此而可使問答較為對應，並能使問答之意更為顯明而順適，且亦不背原有之思理與意指，則移置之當無不可，亦且有助於讀者之理解。」可參看：牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局中華民國六十八年版，第108-110頁。

[] 牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局中華民國六十八年版，第110頁。

[]就其「理論要旨」言，《白馬論》與《指物論》所涉及之「問題」層次顯有所區分：蓋《指物論》只是從存在論（形而上學）意義上確認了「指」之獨立實存性，而《白馬論》則涉及對「馬」、「白」與「白馬」等具體「概念」之獨立實存性的確認。實際上，此種有關「指」與「馬」之「區分」，我們似亦可從《莊子·齊物論》中之一句針對先秦名家（或許即是公孫龍本人）的評論「天地一指也，萬物一馬也」（案：老子《道德經》有云：「無名天地之始，有名萬物之母」，由此，似亦可理解為「指」對應於「天地」與「無（名）」，而「馬」對應於「萬物」與「有（名）」）反證之。今《指物論》既已明「對『指』之獨立實存性的確認」，則我們亦可知《白馬論》之立論實乃以「此點」為基礎，此處相關論述亦可參看拙文：《〈公孫龍子·指物論〉新詮》，載《中國哲學史》2011年第1期，第39頁。

[]如針對公孫龍《白馬論》中之「白馬非馬」這一個中心論題在邏輯思考方面的缺陷，後期墨家即予以正面的補充，故《小取》云：「白馬，馬也，乘白馬，乘馬也。」，可參看：【清】孫詒讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》（下冊），中華書局2001年4月第1版，第417頁。

[11]可參看：【英】D.J.奧康諾爾著、高湘澤譯：《論實體與屬性》，載《哲學譯叢》1984年第2期，第75頁。不過，由於亞里士多德本人對其「實體」學說的論述非常複雜，相關論述亦可分別參看：Michael J. Loux ,Substance and attribute : a study in ontology（Dordrecht, Holland ,Boston : D. Reidel Pub. Co.,1978）;Paul Ricoeur,Being, essence and substance in Plato and Aristotle（Cambridge: Polity Press,2013）; Gad Freudenthal,Aristotle"s theory of material substance（Oxford : Clarendon Pr.,1995）.

[12]馮友蘭：《中國哲學史》（全兩冊），商務印書館1947年10月增訂8版（中華書局1961年4月新第一次印刷），第256頁。

[13]同上。

[14]如勞思光指出：「馮友蘭氏釋此節頗有錯誤……『定所白者』，指『馬』而言；『定所白者，非白也』即『馬』非『白』之意……馮氏以為『不定所白』乃白概念本身，而『定所白』則為事物中之白，而『定所白者，非白也』乃解為事物中之白不是普通之白，此則涉及另一問題，與上下文皆無關聯；顯非此節原意所在。」可參看：勞思光：《新編中國哲學史（一）》，廣西師範大學出版社2005年10月第1版，第236頁。

[15]我個人覺得，不能把關於《白馬論》之「語文學」問題與「哲學」理解截然分開討論，實際上，並不存在離開「哲學」理解之所謂純粹的「語文學」問題。這裡，我需要指出的是，牟宗三關於《白馬論》之「語文學」問題的解答同樣提供了具有啟發意義的「思路」，我在本文之「原文疏解」部分也作過相關提示，其詳則可參看：牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局中華民國六十八年版，第102-115頁。

[16]可參看：牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局中華民國六十八年版，第115頁。

[17]可參看：勞思光：《新編中國哲學史（一）》，廣西師範大學出版社2005年10月第1版，第236-237頁。

[18]可參看：勞思光：《新編中國哲學史（一）》，廣西師範大學出版社2005年10月第1版，第294頁。

[19]Kirill Ole Thompson,「When a White Horse is Not a Horse」,Philosophy East and West,45 /4(1995):

481.

[20]Ibid.,482.

[21]Ibid.,482.

[22]Kirill Ole Thompson,「When a White Horse is Not a Horse」,Philosophy East and West,45 /4(1995):

483.

[23]Ibid.,484.

[24]所羅門預設了一種有關「存在」（existence）的三層次序，即「一種實際的存在物（existent），一種精神的存在物，或言語的存在物」：例如，在其著第四章（公孫龍子Ⅱ．7b:he ma yu bai fuming baima合馬與白複名白馬）中之「ming名」（「命名」，「把……稱為」）不僅讓我們把跟隨其後的「bai ma白馬」領會為一種言語的存在物，而且讓我們警覺這樣的事實：即在其前面的ma與bai可能是某種不同於那個的事物。而在《公孫龍子Ⅱ》中，我們注意到，通過區分在他們的其它情境中作為及物動詞you有，wu無，qiu求，和zhi致賓語的名詞「white horse」與「horse」，一種讓我們分辨實際的存在物即白馬和馬與精神的存在物即「白馬」和「馬」的模式呈現了，儘管這些術語在其它言語環境中讓我們做同樣的事情（正如在Ⅱ.6b,例如：ｍa gu you se馬固有色）。可參看：Bernard S.Solomon,On the School of Names in Ancient China(Sankt Augustin:Steyler Verlag,2013):99-122.

[25]可參看拙文：《「對語言作為語言自身的興趣」——讀伯納德·S·所羅門先生近作﹤論中國古代名家﹥》，載《國外社會科學》2014年第6期，第49-53頁。

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