自由、美德與節制——人的自由意志從何而來？

轉自：經濟觀察報書評

哲學園鳴謝

作者=黃裕生

來源=《江蘇行政學院學報》

一

不管是在蘇格拉底-柏拉圖那裡，還是在亞里士多德那裡，正當的行為或生活都基於「知識」之上。也就是說，是否能行正當的行為，是否能過正當的生活，取決於是否擁有「知識」。在蘇格拉底-柏拉圖那裡，如果沒有能擺脫感性限制的「全（無）視角的知識」，那麼，即使面臨「選擇機會」，也無法進行真正自主自願的選擇，從而無法過正當的生活。而在亞里士多德那裡，真正的自願行為對行為處境須有必要的知識，否則便屬非自願行為，而只有自願行為才有可褒貶性而有正當與否。雖然蘇格拉底-柏拉圖觸碰到的「選擇」問題以及亞里士多德發現的「自願」問題實際上都已或明或暗地涉及到意志問題，但是，意志本身卻一直未得到深切的關注而未被主題化為一個問題。在這個意義上，我們可以說，直到亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，意志仍未在它該出場的地方真正出場。

把意志帶進思想現場並以之替換「知識」而成為實踐（首先是倫理）領域的基礎，是由奧古斯丁完成的一項極具突破性的工作。這與他轉換了對惡的起源問題的追問相關。惡的起源問題一直困擾著奧古斯，他早年的摩尼教二元論解決方案實際上既取消了人自身的善惡問題，也取消了善惡的歸責根據。在皈依基督教之後，他不得不在絕對一元論前提下重新思考惡的起源問題。

在基督教絕對的一神教原則下，惡的起源問題，既無法像摩尼教那樣訴諸世界的源頭，因為作為世界的唯一源頭，上帝是全善的，他不可能是任何惡的來源；同樣，也無法像希臘哲學那樣訴諸知識的缺乏，因為如果惡是出於知識的缺乏，那麼，將如蘇格拉底-柏拉圖所說的那樣，無人自願犯錯（作惡）。在他們那裡，知識不僅才使行為者明白自己的真正意願，而且保障了使行為者在意志上能夠決定選擇善。這意味著，我們首先不能把作惡歸因於作惡者的意志決斷，而只能首先歸因於作惡者缺乏知識。但是，缺乏知識這一存在處境或生存狀態，如果與意志決定無關（在蘇格拉底-柏拉圖那裡顯然與意志無關），那麼它就只能被理解為是被給予的。如此一來，人類最初的犯錯終究只能歸咎於他的創造者，因為被造物的無知處境只能來自造物主，而這在絕對一神教原則下是不可能的。

這個世界有絕對的源頭，也就是絕對的「一」。這個「一」不是與多相對應的那個一，而是超越了一與多相對置的「一」。因此，它既顯示為一與多的關係，又顯示為不限於一與多的關係。同時，作為萬物的絕對本原，這個絕對的「一」不僅是全能的，且是全善的：它超越了這個世界的一切善，它先於且高於眾善之善。這一方面意味著，這個全能而全善的「一」是絕對公正的，否則它就不是全善的；另一方面意味著它不是世界上任何其他善所能比擬的，因此，世上任何的善都不可能替代、侵蝕、敗壞它[2]。所以，它能永遠保持絕對的純粹性與公正性。這是基督教信仰的一個核心觀念。這樣的觀念構成了皈依基督教之後的奧古斯丁思考惡的起源問題的超越性視野。在這個視野下，不僅上帝不可能成為導致一切不公正的惡的起源，而且人身上的惡的起源問題被轉化為人的罪的起源問題。因為人身上的一切惡都源於他的「第一罪」，或者更確切說，人的一切惡都開始於他的「第一罪」。這就是亞當與夏娃所犯下的罪：偷吃禁果。

雖然人世間有各種惡，但所有這些惡都是在「塵世生活」這個處境下發生的，而這個處境是「第一罪」的後果。在基督教歷史圖景中，塵世生活是其中的一個環節。作為歷史圖景中的一個環節，塵世生活就是人的歷史處境——我們處在哪裡？我們處在被罰的歷史時段里，這就是塵世生活。而作為因偷吃禁果且被罰而致使在生存內容、生存方式都發生了改變的結果看，「塵世生活」則是人的人性處境——與被造時相比，塵世生活中的人的人性已發生了變化。我們的一切行為，當然包括一切惡行，都發生在「塵世生活」這個人性處境下，都開始於這個處境性存在。而這個處境性的存在卻是「第一罪」的直接後果，因此，諸惡的起源問題當通過追問這個「第一罪」來解決。這個「第一罪」作為萬惡的開端，它的起源，它的源頭，就是一切惡的起源或源頭。

那麼，這個「第一罪」來自哪裡呢？這個「第一罪」之為一「罪行」，是從它被絕對公正者審判並被懲罰而言的。實際上，「第一罪」首先也是一「惡行」，正因其惡而被審判並處以懲罰。不過，審判與懲罰只是標明這一行為的惡性，而不是造就這一惡性。在這個意義上，我們可以說，罪（行）實際上是被標明出來的惡（行）；或者說，被標明出來的惡就是罪。惡總是通過審判與懲罰這兩方面得到標明而顯明為罪。審判必顯明作為行為界限的法則，懲罰則是顯明對一個行為欠它本不應欠的東西的追討。不過，這種追討不是要從被追討者那裡追得什麼東西，而是通過使他失去某種肯定性的東西或者增加某種否定性的東西，來使他償還他的虧欠（債務）。所以，我們可以進一步說，罪是通過兩方面被標明出來的惡：一方面通過顯明行為的界限來顯明一個行為的僭越，而就這種僭越就是一種「霸佔」或「退卻」而言，這方面顯明的就是一種虧欠；另一方面是通過顯明行為者必須承受失去什麼或增加什麼帶來的痛苦（罰）來顯明這一行為的欠額或虧欠度，也就是嚴重性。

在這裡，我們要附帶指出的是，行為者的行為一旦虧欠本不應欠缺的東西，那麼，償還什麼，怎麼償還，既不是行為者，也不是受害者所能決定的，而是「第三方」才能準確確定。因為不管是行為者還是受害者，都無法客觀而公正地進行審判，因而無法真正完成罪的顯明，也即無法顯明一個行為的虧欠與欠額。在這個意義上，罪的觀念實際上隱藏著對「第三方」的承認與肯定。從這裡，我們也更可以理解，為什麼在確信「有一個絕對的他者」，也即「有一個絕對的第三方」的信念里，罪的觀念或意識會被突現出來，並因而從罪去理解惡。

雖然一個行為的惡性沒有（通過審判定罪）被標明出來時，它還不顯明為罪行，卻並不因此而改變其惡性而是惡行。不過，任何惡行都必被標明出來而顯明為罪行，因為任何惡行都必受審判。雖然一個人的惡行很可能並沒有受到人間世的審判，但一定會受到絕對公正者的審判，否則這個絕對公正者就不是絕對正公的。這意味著，在「承認或相信絕對公正者在」這一前提下，每個人的惡行就是罪行，因為絕對公正者必審判任何惡行；同樣，每個人的罪行也一定是惡行，因為任何罪行不過是被顯明了的惡行。在這個意義上，「第一罪」也是「第一惡」，「第一惡」必是「第一罪」。現在，我們要來分析，這個「第一罪」何以成為「第一罪」？

二

亞當與夏娃在伊甸里吃過各種果子，他們就靠園子里的果子飽食終日，而無需付出勞動。他們吃園子里的各種果子都屬於正當的「吃果子」行為。但是，為什麼他們吃了辯識善惡樹上的果子就成了不正當的「偷吃」行為，因而是一惡行呢？因為 「辨識善惡樹上的果子不可（應當）吃」是被頒布、顯明了的一條禁令。上帝在頒布這個律令之際，也就在亞當和夏娃面前向他們顯明了四種可能性：只吃其他果子，不吃禁果；既吃其他果子，也吃禁果；專吃禁果；什麼果子都不吃。這四種可能性選項可以歸結為兩種：堅守禁令，只吃其他果子，或不吃果子；突破禁令，吃禁果。吃禁果之所以成了「偷吃」而是不正當的，就在於這一行為突破了禁令。但是，為什麼突破了上帝的禁令就是不正當的呢？似乎可以給出一個直截了當的回答：因為上帝是他創造的世界的主人（當然也是我們的主人），主人禁止我們吃的果子，我們卻吃了，就是「偷吃」，所以是不正當的。

但問題並不這麼簡單。因為偷吃這一行為作為惡行，是要受審判定罪的。而這個罪，也即被標明了的惡，是要被追討的——對「吃禁果」這一行為的虧欠進行追究，並要求償還。向誰追討呢？向行為者追討。那麼，這裡就有進一步的問題需要追問：吃了禁果的行為者在這一行為中究竟虧欠了什麼？又是什麼原因造成這一虧欠，使上帝有理由向行為者追討？

我們且看上帝對人是怎麼說的：「園子里各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」[3]

人活著是要吃東西的，這可以看作是上帝創世時的安排。那麼吃什麼呢？吃除了辨識善惡樹上的果子外的其他各種果子。其他樹上的果子「可以隨意吃」意味著，只要你餓了，只要你有需要，你可以隨時隨地隨你的意願吃，吃到沒有意願了，不想再吃了，也就是飽足了。也就是說，其他各種樹上的果子足夠人維持生活。亞當與夏娃為了保存上帝賦予他們的本性的欲求（wollen），並不需要辨識善惡樹上的果子。這意味著，他們吃辨識善惡樹上的果子不是基於保存其本性的欲求，也即不是出於「足夠」，而是出於足夠之外的欲求。這種超出其足夠之外的欲求，就是貪念或貪婪（die Habsucht），這種貪念就是貪慾（die Begierde）[4]。簡單說，超出足以保存其本性的欲求，乃是一種過分的欲求（要求），所以是一種貪慾。這意味著，亞當與夏娃偷吃這一行為乃是出於其貪慾這種過分的欲求:他們超出了自己的本性去欲求了本性所欲求之外的東西。換個角度說，他們沒有安於他們的本性，他們越出了他們的本性。

那麼，這一越出本性的行為究竟虧欠了什麼呢？欲求了本性所欲求之外的東西而佔有之，就是一種霸佔，而且這種霸佔是從上帝那裡霸佔的，因為這種過分的欲求，或者說這裡所欲求的東西，不是上帝所應許的，相反，是上帝所保留的。亞當與夏娃這裡所虧欠的，首先是他們所霸佔的。他們霸佔了這個世界裡他們本不應欲求的東西，霸佔了上帝所保留的東西。所以，他們欠了這個世界，欠了上帝。不過，更重要的虧欠不在這裡。

當上帝向亞當、夏娃申明辨識善惡樹上的果子不可吃時，也就向他們顯明了一條律令，並且要求他們使自己的生活「有」這一律令，也即在生活中欲求、聽從、承擔這一律令。簡單說，他們被要求在生活中堅守這一律令，使這一律令在他們的生活中一直在場——這是他們的本份。但是，當他們吃了禁果，也就意味著他們忘卻、錯過了律令，使上帝的話語退出了自己的生活；換句話說，他們放棄了他們不該放棄的，沒做他們該做的，錯過了律令而錯失了本份。在這個意義上，吃禁果這一行為首先虧欠了行為者的本份：他們沒有在他們的生活中維持上帝及其律令的在場。在這裡，他們以放棄堅守的方式，以迴避永恆的方式或從永恆退卻的方式錯失了自己的本份而虧欠了公正。這才是更根本的虧欠，也是所有罪犯真正要被追討的虧欠。

所以，上帝向亞當夏娃追討的，並不是被他們霸佔了的東西，這不僅因為他們無法償還被他們霸佔的東西，而且還因為這些東西於上帝而言並不重要。上帝要追討的乃是公正。不管是霸佔還是退卻，根本上都是錯失了自己的本份而虧欠了公正。上帝只追討他掌握著尺度的公正，而無關任何被造物。現在要進一步問：上帝憑什麼理由可以追討行為者的這種虧欠？這就要問：發生吃禁果這一行為的原因是什麼？這個問題也就是問：人為什麼會越出自己的本性而放棄自己的本分？

上面已經提及，吃禁果這一行為不是出於保存行為者本性的欲求，而是出於超出這個欲求之外的「過分的欲求」，也就是貪慾。我們人會有各種欲求（意願），想要各種東西。當上帝向人類始祖頒布禁令時，也就顯明了在這些欲求中本分的欲求與過分的欲求的界限。那麼，這種過分的欲求又從哪來呢？顯然不可能從所欲求的東西（這裡就是辨識善惡樹上的果子）來，因為所有被欲求的東西都是由上帝創造的，所以，如果被欲求的東西是貪慾的來源，那麼，上帝也就成了人類貪慾的原因，至少是間接的原因。而這是不可能的，否則，上帝就沒有理由對人的貪慾以及出於這種貪慾的行為進行審判定罪。所以，不管是本分的欲求，還是過分的欲求，都只能來自於人類自身的意志（Der Wille）。

但是，難道人及其意志不也是上帝創造的嗎？這是到了關鍵點的一個問題。人當然是上帝創造的，人的意志也是上帝賦予人的。這是毫無疑義的。既然如此，上帝又如何不是人的過分欲求的原因而不是人作惡的原因呢？上帝又如何能夠把人的貪慾與出於這種貪慾的一切惡行歸咎於人而對他進行審判定罪呢？

一邊是一神教信念的要義：「造物主是全知全能全善的，因而是絕對公正的」；一邊是上面的問題。這構成了基督教的虔誠皈依者奧古斯丁的思想處境。顯然，「上帝是絕對公正的」是一個不可動搖的思想前提。所以，上帝對人的貪慾以及基於貪慾的一切惡行的審判定罪，一定是公正的。這意味著，上帝把人的貪慾及其惡行歸咎於人本身是有理由的，否則他的審判定罪就是不公正的。進一步回溯，這意味著，上帝不可能是人的貪慾的來源而不可能是人作惡的原因。所以，為了維護上帝的絕對公正性，為了解釋上帝有理由給人類始祖吃禁果這一行定罪，給奧古斯丁以及基督教神學留下唯一可能的解釋就是：人的貪慾就來自人的意志本身而不來自上帝。

但是，即使人的貪慾來自人的意志本身，因而上帝不是人的貪慾的直接來源。但是，由於上帝是人的意志的賦予者，上帝又如何能夠與產生貪慾的意志脫離干係呢？上帝即便不是人類意志產生貪慾的直接原因，也很有理由被視為間接原因：他賦予人類一種會產生貪慾的意志。對於奧古斯丁來說，這當然也是不可接受的。也就是說，在奧古斯丁與基督教神學看來，上帝也不可能是人類意志產生貪慾的間接原因。這等於說，上帝既不直接決定人的意志，也不間接決定人的意志。換個角度說，上帝雖然創造了人並賦予人以意志，但是，他一旦把意志賦予了人類，也就把意志的決定權交給了人類自身。因此，意志決定欲求什麼，是決定只吃上帝允許的果子，還是決定吃上帝禁止的果子，完全是由人自己的意志決定的。所以，奧古斯丁決定地說：

「沒有任何東西象每個有所欲求（意願）的人所擁有的意志那樣，處在每個人的權能支配下。如果意志不在我們的權能之下，它就不是我們的意志；而如果意志在我們的權能之下，對我們來說意志就是自由的。」[5]

也就是說，我們的意志雖然來自於上帝，但是，我們的意志卻完全在我們的意志本身的權能之下。我們的意志決定欲求什麼或不欲求什麼完全取決於我們的意志本身。如果說意志決定欲求什麼，就成為什麼樣的意志，那麼，在奧古斯丁看來，我們的意志究竟成為什麼樣的意志乃取決於我們的意志本身。

根據意志所欲求的對象類型，奧古斯丁認為，我們的意志可以區分為善良意志（der gute Wille）與邪惡意志（der boese Willeder schlechte Wille ）。「所謂善良意志就是渴求正直而崇高生活的意志」[6]，這種善良意志追求、看重的是永恆或不朽的事物，因為只有首先追求不朽事物（比如作為上帝律令的永恆法），才能真正過正直而高尚的生活。相反，惡的意志或邪惡意志則是欲求沉淪生活的意志，它只愛好、追求、看重會朽的塵世物。這並非說，人身上有兩種意志，而只是從意志所欲求的對象角度來看，我們的意志可以成為善良的意志，也可以成為惡的意志。當我們的意志首先欲求、看重的是不朽事物時，那麼，我們的意志就成為善良意志；而當我們的意志首先愛好、看重的是會朽的塵世物時，我們的意志就成為惡的意志。在奧斯丁看來，與擁有善良意志相比，擁有財富、榮譽與身體上的快樂等等這些東西就顯得毫無價值[7]。雖然善良意志是如此珍貴無比的偉大之善，但是，我們想擁有它卻完全取決我們自己的意志：

「我們是享有還是缺失這偉大而真正的善（即善良意志），取決於我們的意願（欲求）。因為還有什麼比意志本身更取決於我們的意願呢？一個人有了善良意志，他事實上就擁有了比所有塵世的財富和所有肉體的快樂等等都更好的東西；而誰沒有了善良意志，誰也就失去只有意志本身能夠給予他的東西，失去比所有不是在我們的權能下所能給予的那些好東西更優越的東西。」

奧古斯丁這裡表達了兩層基本意思：1.善良意志是我們在這個世界裡能夠擁有的最珍貴的東西。2.善良意志是我們的意志本身能給予我們的，也只有我們的意志本身能給予我們。簡單說，如果我們在意志上想擁有善良意志，我們就能擁有善良意志。換個角度說，如果我們在意志上不想擁有善良意志，那麼，我們就不可能擁有善良意志。不擁有善良意志也就意味著只擁有惡的意志。而這進一步等於說，如果我們在意志上想擁有惡的意志，那麼我們的意志就成為惡的意志。

因此，雖然我們的意志來自於上帝，但是，我們的意志究竟是成為善良意志還是成為惡的意志卻完全在我們自己的意志的權能之下。這在根本上意味著，我們的意志是自由的，我們擁有的意志是一種自由意志。就來源上而言，我們的意志來自於上帝。但是，上帝在把意志賦予我們時，把意志的決定權也歸給了意志本身。所以，與其他事物的意志（如果它們有意志的話）不同，我們的意志本身具有獨立自主的權能。

不過，這並不意味著上帝那全能的意志在我們的意志這裡中斷了，不起作用了。因為雖然我們的意志意願什麼或不意願什麼不由上帝的意志決定，而是由我們的意志自身獨立自主地決定，但是，這並沒有真正減損上帝意志的全能性。首先，人的自由意志是上帝賦予的，這本身恰恰是上帝全能的體現：上帝在意志上想賦予人一種自由意志，他就賦予了。其次，雖然人獲得了自由意志這種能力，使他足以自己決定自己的意願與行為，因而一方面意味著人有能力做他意志上想做的一切事情，甚至包括違背上帝的意願（比如上帝頒布的律令），但是，另一方面卻並不意味著人有理由做一切他意志上想做的事情：如果人在意志上違背了上帝的意志，給出了突破上帝顯明的界限的行為，那麼，上帝必將通過審判來追究。上帝在把直接的決定權交給人自己的意志時，也配備了相應的追究機制。所以，上帝的全能性及其意志在人的自由意志這裡不展現為直接的決定，而體現為事前的立法與事後的追究。

由於人被賦予的意志是一種自由意志，它具有獨立自主的權能，因此，它究竟只欲求其他果子，還是也欲求禁果，總之，究竟是成為善良意志，還是成為惡的意志，完全取決於人的意志本身。因此，人的意志是人作惡的唯一原因，也就是罪行有理由被追究的唯一原因。這是奧古斯丁給出的一個結論。他在自己的著作里寫道：

「我們前面在探究什麼是惡行時，也提出了惡行終究來自哪裡的問題。現在，如果我沒錯，那麼可以對此回答說：惡行乃出自意志的自由決斷。」[9]

而就罪行是通過審判而被標明出來的惡行而言，這也就意味著，「意志是罪的原因」，「的確，還有什麼東西會先於意志而成為意志的原因呢？（如果有），它或者就是意志本身，那麼，意志就是惡的根源；它或者不是意志，那麼也就沒有罪（Die Suende）。所以，要麼意志是犯罪（Das Suendigen）的第一原因，要麼無罪是犯罪的第一原因。無論如何，罪不能歸咎於任何他人，只能正當地歸咎於罪人，而這也就是說，只能歸咎於意願了犯罪的人。」

實際上，不管是在上帝判定的原罪里，還是在由塵世法律審定的罪行里，都以一個預設為前提，那就是：罪是可歸咎的——能夠且也只能夠把罪歸咎於犯罪的人。而這個前提實際上又必須有一個前提，那就是：犯罪的人是他自己犯罪的第一因。否則，就無法歸咎。但是，如果把人自己看作他犯罪的第一原因，那麼也就意味著他的意志是其犯罪的第一原因。因為沒有人能夠不通過其意志的決斷而行動；如果有行為不出自一個人自己的意志決定，那麼這一行為便不屬於這個人的行為。於是，如果罪是一個事實，那麼，意志就是每個人行為的第一因，再無任何事物會先於意志而成為意志的原因。而這也就意味著人的意志是自因的，因而是自由的。對於奧古斯丁與基督教神學來說，「原罪」是一個不可置疑地發生了的事實，所以，承認人的意志自由，是唯一可能的正確選擇。而對自由意志的承認則不僅為理解原罪的信念提供了合理的依據，同時也為走出希臘倫理學遺留下來的歸責困境提供了可靠的基礎。

三

從人類自我認識史看，對「人的自由意志」的承認實際上是對人自身的一次重要發現。由於這一發現，人類思想開始走上了重新思考人類一系列根本問題的道路，而整個歷史則被帶上了重新審視與確立一系列根本關係（包括人與絕對者、人與人、人與共同體之間的關係）的努力，從而啟動了人類告別古代社會而邁向現代性社會的歷史進程。不過，就理論層面而言，對自由意志的承認首先在實踐哲學領域帶來了悄然而根本的變化：構成倫理學基礎的不再是「知識」，而是「意志」。

在討論希臘倫理學時，我們知道，從始至終，知識都被當作倫理美德的基礎。如果沒有關於節制、勇敢、正義與智慧的知識，人們也就不可能擁有這四大美德。但是，當奧古斯丁發現了自由意志之後也隨之發現，這些美德的基礎恰恰在這個剛剛被發現的自由意志里。我們且來分析他的具體討論。

在討論智慧時，奧古斯丁給出了一個柏拉圖式的理解：一個人是智慧的，乃是指他心靈中的最高級部分也即理性掌控著整個心靈（靈魂）運動，從而使這個人處於有序狀態。在這裡，由於理性掌控著整個心靈活動，因此智慧的人的確能夠分辯什麼是善的，什麼是惡的，以及什麼是應當做的，什麼是不應當做的。但是，在奧古斯丁看來，這種掌控整個心靈運動的理性實質上是一種受永恆法規定的力量。在這個意義上，智慧的生活乃是追求、看重不朽事物的生活。而根據前面有關善良意志的討論，這意味著智慧的生活實乃以善良意志為基礎的生活。因為當且僅當我們的意志自由決斷首先追求、看重永恆性事物，從而使自己的意志成為善良的意志，我們才能過以永恆法之類的不朽事物為重這種智慧的生活。

不僅如此，希臘人所強調的那些其他美德也一樣要以善良意志為基礎。奧古斯丁以四德為例進行討論。他先對明智（die Klugheit/審慎）、正義(die Gerechtigkeit)、勇敢(die Tapferkeit)、節制(die Maessigkeit)做了與柏拉拉圖類似的說明。然後，他開始論證這四德如何以善良意志為前提：

當人們的自由意志決斷成為善良意志而擁有了善良意志之後，人們也就會珍愛它並堅守它。而對於擁有了善良意志的人來說，他也才真正知道什麼是該追求的，什麼是該避免的。因為善良意志本身所欲求的東西才是真正善的東西，與此為敵的東西就是惡的東西。因此，是善良意志本身使一個人能夠知道什麼是善的而應追求，什麼是惡的而該避免。而明白什麼該追求什麼應避免就是一個人擁有明智這種美德。

如果說給予他人以各人應得之分就是正義，那麼，這種美德也以善良意志為前提。因為擁有並熱愛善良意志的人才能夠抵制一切違背善良意志的東西，因而他也才能夠不願意任何人遭遇惡行。這意味著，只有擁有善良意志的人才會給所有人以應得的對待，而不會不公正對待他人。

平靜而堅定地忍受一切不在我們權能之下的東西的失去，是勇敢這種美德的根本所在。因為所有這類東西都是會朽的有限物，只有能經受這類事物的失去，包括自己的身體，才能剛毅、果敢地面對一切危險。那麼，什麼樣的人才能具有這樣的美德呢？擁有善良意志的人。因為擁有善良意志的人才既不熱愛也不看重所有那些不在自己的意志權能之下的事物，也即那些會朽的東西。只有惡的意志才會看重這類會朽事物，而善良意志則把這類東西當作他最高貴的事物的敵人來加以抵制。所以，意願了善良意志而擁有善良意志的人不會愛會朽事物，也不會為失去這類事物而痛苦，所以，他才最能經受會朽事物的失去，從而才擁有勇敢這種品德。

至於節制這種美德以善良意志為基礎就更加顯而易見。因為所謂節制，簡單說，就是對貪慾的限制。而貪慾正是善良意志的敵人，因為貪慾所欲求的不僅超出了本性的需要，而且是會朽的有限物，而這恰恰是善良意志所欲求的東西的反面。所以，擁有善良意志的人必定且能夠抵制和限制貪慾。

此外，象慷慨、友愛、謙和等各種倫理美德也同樣要以善良意志為基礎。因為所有這些倫理美德都要以能夠節制、輕看這個世界的有限善物為前提，至少要以不沉迷、不執著於這些有限善物為前提。而當且僅當擁有善良意志，才能夠把人從一切有限的善物中解放出來，而不看重這些事物。

如果說，當且僅當我們擁有善良意志，才能夠擁有倫理美德，那麼，這實際上意味著，所有倫理美德都以我們擁有自由意志為基礎。因為擁有善良意志還是擁有惡的意志，終究乃是意志自身的自由決斷的結果。如果善良意志不是由我們的意志自由決斷而獲得的，而是作為自然屬性被給予我們的，那麼，我們在善良意志基礎上成就的倫理美德也就只是自然而然生長出來的，沒有理由值得讚揚或稱頌。同樣，如果惡的意志是出自天性，而不是由我們的意志自己決定而擁有的，那麼對出於惡的意志的行為也不應得到追討與懲罰。從這裡，我們可以看到，柏拉圖通過引入「選擇」試圖克服「命運說」的未竟努力，以及亞里士多德通過自願理論試圖確立褒貶倫理行為的根據而遺留下來的雙重困難，在自由意志這裡才有可能真正找到出路。不過，在理論上真正完成這樣的工作，則要等到康德哲學的出現。

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