叔本華：超越生命

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叔本華：超越生命

（一）

　　你們應該讀讀尚保羅的作品，這樣，就可以知道一個第一流作家如何地想借鑒錯誤觀念來討論自己認為無意義的東西，雖然他不斷為這些自己無法忍受的荒謬思想所困擾，可是並不希望摒除這錯誤觀念，因為他曾經渴望獲得它。這裡所說的觀念是我們個人意識死後，繼續存在的觀念，尚保羅在這方面的努力顯示出，這種觀念並非像一般人敢想的，不是有益的錯誤，而是有害的錯誤。因為，靈魂和肉體間之不實的對立以及將整個人格提升到永遠存在之物自體的地位，使它對那不受時間、因果關係和變化影響的我們內在生命之不可毀滅性，無法獲得真正的認識；而且，這錯誤觀念甚至也不能看作真理的代替品，因為，理性不斷地指出其中所含的荒謬不合理，因此，也不得不摒除和它相連的真理。因為，就長時間而論，只有在一種純粹無雜染的狀況下，真理才能繼續維持下去；如果含有錯誤，便多少帶有錯誤的脆弱性。

（二）

　　在日常生活中，如果有人問你有關死後繼續存在的問題，而這個人又屬於那種希望知道一切事物卻不學習任何東西的人，那麼，最適當而接近正確性的回答是：「在你死後，你將是自己未出生時的東西。」因為這個答案含有下述意思：如果你要求一種存在，有起始而沒有終結的話，那是荒謬不合理的；不過，此外，還含有一種暗示，即世界上可能有兩種存在，也有兩種空無和它相對。可是，你也可以回答：「不管你死後成為什麼——即使化為虛無——也會像你現在個人有機體的情形一樣的自然而恰當。」於是，你最要擔心的是轉變的時刻。的確，如果我們對這個問題加以進一步的思考，就會得到一個結論：「像我們人類這樣的存在，寧可不存在。因此，我們不再存在的這個觀念，不再存在於其中某一時間的觀念，從合理的觀點看來，就像所謂從未出生這個觀念一樣，對我們根本沒有什麼困擾。現在，由於這存在本質上是個人的存在，因此，人格的終結不能視為損失。」

（三）

　　如果我們想像一種動物能夠觀察、認知和了解一切事物，那麼，關於我們死後是否存在的問題，對這種動物而言，也許沒有任何意義，因為，在我們個別的存在狀態之外，存在與否不再有任何意義，只是彼此無法區別的概念而已；因此，所謂毀滅的觀念和繼續存在的觀念，都不能用在我們固有的本質存在即物自體上面，因為這些觀念都是從時間範圍內借用的，而時間又只是現象的形式。另一方面，我們也可以想像，我們表面現象之下這個核心的不可毀滅，只是它的繼續存在，同時，只要我們在本質上根據物質世界的結構來看，便也可以想像這個核心及其一切形式的變化，只是仍然牢固地存在於時間中的東西。現在，如果我們否認這個核心的繼續存在，那麼，根據形式的結構，我們把自己在時間上的終結看作一種消滅，設若產生它的材料沒有了，這個「消滅」便不見了。不過，兩個觀念都是現象世界的形式轉變到物自體。可是，從一種非為繼續存在的不可毀滅性，甚至連抽象觀念也難得建立，因為我們缺乏這樣做時所需要的一切直覺知識。

　　不過，事實上，許多新東西的不斷產生，以及早已存在的東西的不斷消滅，應該視為一種由兩片透鏡裝置（大腦作用）所產生的幻象，我們只能通過這個裝置來看一切東西，它們被稱為空間和時間，以及兩者的彼此透入即因果關係。因為，我們在這些條件下所知覺的一切東西只是現象，我們不知道事物本身像什麼；就是說，除了對它們所產生的知覺之外，我們不知道它們本身像什麼。這就是康德哲學的真正中心思想。

（四）

　　我們怎能相信當一個人死亡時，某一東西本身便消滅了呢？人類直覺地知道，當這種情形發生時，這只是時間中的終結現象，只是一切現象形式中的終結現象，事物本身即物自體根本沒有受到影響。我們都覺得，我們並非任何人從無中創造出來的東西。從這裡便產生一種信念，即：雖然死亡可以結束我們的生命，卻無法結束我們的存在。

（五）

　　你愈是明顯地感覺萬物的脆弱、空虛和夢幻性，便愈是明顯地感覺到自己內在生命的永恆性；因為，只有與此相反時，上述萬物的性質才是顯然的，正如只有看著不動的河岸而非船隻本身時，才能看到船行的速度一樣。

（六）

　　所謂「現在」具有兩方面：客觀的一面和主觀的一面。只有客觀的一面才直覺到時間為它的形式因而像逝水一樣的向前奔流；主觀的一面則固定不動，因而永遠是一樣的。只有用這一點，才能使我們對長遠的過去產生活生生的回憶，同時，儘管我們知道自己存在的短暫性，然而，也使我們對自己產生不朽感。

　　只要我們是活著的，便總是處在時間的中點，決不會處在時間的終點，從這一點，我們可以推知，每個人內心都帶有無窮時間的不動中點。使我們具有活下去的信心而不再感到死亡恐懼的，主要的就是這一點。

　　凡是通過自己記憶力和想像力回想自己生命中過去的人，將比別人更能感覺到整個時間中許多相同。由於這種對當下片刻相同的感覺，便了解短暫的片刻為惟一繼續存在的東西。凡是以這種直覺方式了解現在，即嚴格意義下的實在的惟一形式，來自於我們內心而非來自於外的人，都無法懷疑自己內在生命的不可毀滅。我們應該說，他將會知道，當他死亡時，這客觀世界及其表現的媒介物即心智，對他來說，雖已失去了，然而，他的存在不會受此影響，因為，他內心具有和外界一樣的真實性。

　　凡是不承認這一點的人，就不得不提出相反的看法說：「時間是一種完全客觀而真實的東西，完全獨立於『我』之外。我只是偶然被投入時間之中，我佔有時間中的一小部分，因此，獲得瞬息的真實性，就像現在千千萬萬別人在我之前所獲得的一樣，而我也迅將歸於無物。可是，在另一方面，時間則不同，時間是實在的東西，沒有我，時間一樣的進行。」我想，這個看法的基本錯誤，只要明白地表示出來，就會成為顯然的。

　　的確，這些話都是表示生命可以看做一個夢，而死亡則可以看做從夢中覺醒。但是，我們應該記住，人格性、個人是屬於夢的意識的，而非屬於覺醒意識的，這就是為什麼個人感到死亡是一種消滅的緣故，無論如何，從這個觀點看，死亡不應視為過渡到另一全新而自己不認識的狀態，應該把死亡看做回到自己原來的狀態，生命只是暫時離開這個狀態而已。

　　的確，死亡時，意識消滅了，但是，那一向產生意識的東西，卻一點也沒有消滅。因為意識主要是用心智，但心智又適合某種心理過程，這顯然是大腦的作用，因而受神經和肌肉系統的共同作用所限制；說得更正確一點，受心臟所滋養、推動和不斷刺激的大腦所限制；通過大腦巧妙而神奇的結構，便產生客觀世界的現象和人類的思想活動。前面所說的大腦巧妙神奇的結構，只有生理學可以了解，解剖學是無法了解的，解剖學只能加以描述。我們不能離開某一具體生命而思想某一個別意識，就是說，我們不能離開某一具體生命而思想任何一種意識，因為，作為整個意識先決條件的認識作用，必然是大腦作用——正確地說，因為大腦是心智的客觀形式。現在，從生理學觀點看，即從經驗事實看，即從現象領域看，心智既然是一種次要的東西，是一種生活過程的結果，所以，從心理學上看，它也是次要的，也是與意志對立的，而只有意志才是主要的和無所不在的原始因素。所以，由於意識不直接附著於意志，只受心智所限制，而心智又受有機體所限制，所以，毫無疑問地，意識因死亡而消滅——就像因睡眠或昏暈現象而消滅一樣。但是不要泄氣吧！——因為，這算是哪一種意識呢？即使意識在人類身上已達到頂點，然而，就人類與整個動物世界共同具有這種意識而言，我們可以說，這是一種大腦意識，一種動物意識，一種受更多束縛的獸類意識。在起源和目的上看，這種意識只是便於動物獲取所需東西。相反的，在另一方面，死亡使我們恢復的狀態，就是自己本來具有的狀態，即存在的內在固有狀態，這狀態的原則表現於現已消滅的生命的產生與維持中，這是一種物自體的狀態，與現象世界是相反的。在這個最初狀態中，像大腦認識力這種暫時代替物，完全是多餘的！這正是我們為什麼會失去它的緣故。對我們來說，動物意識的除去和現象世界的不再存在是一個東西，因為動物意識只是現象世界的媒介者，也只有作為現象世界的媒介者，才是有用的。縱使在這個最初狀態中，我們也保持著這種動物意識，其實，我們應該像復原的跛者拋棄拐杖一樣的拋棄它。所以，凡是惋惜將要失去這種只適於產生現象的大腦意識的人，可以和來自格林蘭的改變信仰者相比，當這些改變信仰者得知天國沒有海豹時，就不願進天國。

　　再者，這裡所說的一切都用一種預設：即我們能夠想像一種並非無意識只是認知的（並具有一切基本認識形態之表徵）狀態，主客分開，分為能知與所知。但是，我們必須認為，這種能知與所知形式只受我們的動物所限制，也是次要的和引申的，因此，根本不是整個基本存在的最初原始狀態，因此，它的構成可能完全不同，然而並非無意識的。就我們能夠徹底深入其中而言，我們內在固有的實際生命只是意志，而在意志本身中絲毫沒有認知作用。那麼，如果死亡使我們失去心智，就被轉變為本來無認知作用的最初狀態，不過，這最初狀態不只是無意識狀態，更是一種被提升到超乎形式以上的狀態，在這種狀態中，主客的對立沒有了，因為這裡，被知道的對象，實際上和知者是分不開的，而一切認知的基本條件（正是這種主客分立）也將沒有了。

（七）

　　現在，如果我們不再向內看而再度向外看，並對呈現於自己面前的世界採取客觀看法，那麼，我們將無疑地覺得死亡是一種變為虛無的轉化；可是，在另一方面，出生則表現為從虛無而來的創生。但兩者都不是無條件真實的，因為它們只具有現象世界的真實性。所謂在某種意義下死後還活著的看法，並不比每天看到的生殖現象更神奇。凡是逝去的東西都回到一切生命發源之處，包括它本身的生命。從這個觀點看，我們的生命應視為從死亡借來的債務，睡眠乃是對債務每天付出的日息。死亡顯然是個體的毀滅，可是，在這個體中卻含有新生命的種子。因此，沒有一個逝去的東西是永遠逝去的；但是，沒有一個新生的東西是獲得根本新的存在的。逝去的東西固然消滅了，但種子仍然留下來，從這個種子中又產生新生命，然後，這新生命來到世上，既不知自己從何而來，也不知道自己為什麼是這個樣子。這是再生輪迴的神秘；它告訴我們，所有活在現在的東西，裡面都含有一切活在未來者的現實種子，因此，在某種意義上說，這些東西是早已存在的。因此，一切生命力正在旺盛時期的動物似乎都對我們說：「你為什麼悲嘆生命壽命的短暫呢？如果在我之前，所有的同類不曾逝去的話，我怎能存在呢？」不管這世界大舞台上出現的戲和面具變化有多大，可是，出現的演員總是那些人。現在，我們坐在一起高興談論，我們的眼睛更光輝，我們的聲音更尖銳，千年以前，別人也和我們一樣地坐在這裡談論，是同樣的事物，是同樣的人，千年之後，也還會是這樣。使我們不能直接感覺這一點的東西是時間。

　　幸好我們在轉生輪迴與再生輪迴之間加以明顯的區別，前者是整個所謂的靈魂轉化為肉體，後者是只有意志還繼續存在之個體的分解和重建，並且，由於個體中的意志採取新生命的形態，所以，獲此一種新的心智。

　　自古以來，都是男性貯藏意志，女性貯藏心智。因此，每個人都有父親和母親兩方面的因素：由於這些因素經過生殖過程而結合在一起，所以，由於死亡而再度分裂，這便是個體的消滅。我們感到非常悲傷的就是這個個體的死亡，因為我們覺得，我們真正失去了它，我們覺得，過去它只是一種混合物，如今這混合物已無可補救地分解了。然而，儘管如此，我們不要忘記，從母親那裡得到心智，不像從父親那裡得到意志那樣的牢固和無條件性，因為心智是次要的，也只是物質性的，而且，心智完全依賴有機體。

　　因此，我們可以從兩個相反的觀點去看每個人。從一個觀點看，他的生命是短暫的，他會犯錯，也有憂傷，他起始於時間之中，也終結於時間之中。可是，從另一個觀點看，他是不能消滅的，他是一切存在事物中客觀化的原始生命。

（八）

　　斯拉西馬查斯：「總之，我死後要變成什麼呢？請明確地回答我！」

　　菲勒里息斯：「變成一切東西，也成為無物。」

　　斯拉西馬查斯：「如我所料！對問題的解決來說——這是一個矛盾。那種技巧是用得不能再用的。」

　　菲勒里息斯：「用表達內在性知識的語言去回答超越性問題，當然會產生矛盾。」

　　斯拉西馬查斯：「你所謂超越的，到底是什麼東西？你所謂內在的，又是指什麼東西？——我也熟悉這些詞語，我從教授那裡學到這些詞語，不過，只是把它們當做表示上帝屬性的賓詞，我老師的哲學是完全討論上帝的。如果上帝在這世界中某一地方，他便是內在的，但是，如果他在世界之外，便是超越的——好啦，這是顯然的，也是你能把握的東西！你知道自己因此而處在什麼地方。但是，沒有人再能了解你的舊式康德術語。我們想想，它有什麼意義呢？」

　　菲勒里息斯：「所謂超越性知識是指那種超越一切可能經驗而力求確定事物本性的知識；相反的，所謂內在性知識則指那種限於可能經驗範圍之內因而只能表示現象的知識。——作為個體而言，你會隨著自己的死亡而消逝。但是，你的個體並非你的根本究竟生命，只是根本究竟生命的表現而已：你的個體不是物自體，只是物自體的現象形式，這種現象形式表現於時間面相之下，因而具有起始和終結。相反的，你的本體（物自體）既不知什麼是時間，也不知什麼是起始和終結，也不知某一特定個體的範圍，因此，沒有任何個體性可以排斥它——它存在於每個人和每個地方。所以，從前一種意義看，當你死亡時，你會歸於無物，可是，從後一種意義看，你會變為一切東西。這就是為什麼我說死後你會成為一切東西和歸於無物的緣故。你的問題，很難有比這更好和更簡單的答案，雖然這個答案含有矛盾；而它之所以有矛盾，正因為你的生命在時間中而你的不朽卻在永恆中。——因此，你的不朽也可以稱為不可毀滅性，稱為沒有繼續存在的不可毀滅性——這又是一種矛盾。」

　　斯拉西馬查斯：「好吧，如果沒有包含我個體性的繼續存在，我不會付出代價來換取你所謂的不朽。」

　　菲勒里息斯：「但是，也許你願意稍作交易。假若我保證你的個體繼續存在，不過，有個條件，就是先要保持三個月的完全無意識深眠。」

　　斯拉西馬查斯：「我同意這一點。」

　　菲勒里息斯：「但是，由於我們是完全無意識的，所以對時間的經過毫無所感，因此，當我處在深眠狀態時，在意識世界中，無論是三個月或是一萬年，對我們來說，都是一樣的。因為，在兩種情形中，當我們醒來時，都要相信我們已經睡了多久。因此，無論你的個體性在三個月以後或是萬年以後恢復，對你來說，都是一樣的。」

　　斯拉西馬查斯：「這是不易否認的。」

　　菲勒里息斯：「可是，如果在萬年之後忘記把你弄醒，我想，這不會是一件很大的不幸，因為你的不存在時期和短暫的存在時期比起來，顯得非常長，你會完全習慣於不存在時期。無論如何，我們可以確定地說，你根本不會想到自己沒有被弄醒。如果你知道，推動你現在的現象形式的神秘機構，在這一萬年中，不曾片刻停止產生和推動其他同樣現象的話，你會對這種情形，感到完全滿意。」

　　斯拉西馬查斯：「不，你無法用這種方法騙取我的個體。我曾堅持要求以我個體繼續存在為條件，我無法因機概論和現象而安於它的損失。我，我要存在！那是我所希望的，不是先要說服別人相信自己具有的一種存在。」

　　菲勒里息斯：「可是，只要你看看周圍，就會知道，喊著「我，我，我要存在」的不止是你一個人；一切東西都具有最少意識。因此，你心中的這種慾望，正是萬物共有而非個別特有的慾望，這個慾望並非來自於個體性，而是來自於存在本身，是一切存在之物所固有的，也是一切東西存在的理由，因此，借存在本身而得到滿足。這種慾望所追求的，就只是這個東西，並非某種特定的個別存在。如此強烈地追求存在的東西，只有從間接上看才是個體！從直接和根本上看，則是意志本身，這在一切東西中都是一樣。那麼，由於存在本身乃自由活動，其實只是意志的反映，所以，無法剝奪這種意志的反映。不過，就那永遠不會滿足的東西可以獲得徹底滿足而言，意志是因此而獲得暫時滿足了。對意志來說，一切個體性都是無關重要的東西。表面上看來，意志似乎關心著個體，可是，實際上，並不關心個體，因為，除了在自身以外，個體對意志沒有直接的認識。這種情形的結果，使個人比在不同情形下更留意於保持自己的存在，因而也保證種族的繼續存在。從這一點，我們可以知道，個體性不是一種完美而是一種缺陷，因此，擺脫個體，不是一種損失，而是一種收穫。因此，你不必為此而煩惱，真的，如果你知道生命深處是你所體現的普遍生活意志——那麼，對你來說，這種煩惱似乎是幼稚可笑的。」

斯拉西馬查斯：「幼稚和可笑的是你自己及所有哲學家；像我這樣成熟的人，花費十五分鐘時間和這種傻子在一起，簡直是浪費時間。我還有更重要的事情要做。再見！」

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