特朗普移民政策爭議的歷史思想源流——奴隸制辯論的困境

轉自：經濟觀察報書評

哲學園鳴謝

作者=Brooks Holifield 來源=《四季書評》

譯者=李晉、馬麗

美洲新大陸的基督徒堅信，聖經的教導，使他們獲得了關於上帝的救贖性的知識，並且也指導他們如何進行一種倫理性的生活。當神學家們宣稱神學是實踐性的時候，他們頭腦里就包含了這兩個方面的觀念。在殖民地時期，大多數美國基督徒預先就相信，聖經在賦予了個人的誡命的同時，也賦予指導整個國家朝向公義的誡命。在新大陸，到十九世紀早期，各方就奴隸制的衝突變得越來越激化，對此問題持對立看法的美國人都自然地去訴諸於聖經的權威來獲得對自己的支持。支持奴隸制的弗吉尼亞浸信會人士桑頓 .斯特林福樓（Thornton Stringfellow）堅信聖經支持著他的立場，他說每個人「都應該看看聖經是如何談論奴隸制的」。另一方面，反奴隸制新派長老會人士奧伯特·巴納斯（Albert Barnes）則認為未來的世代會「將這些引用聖經為奴隸制辯護的行為，當成是人類因為思想扭曲而做出的錯誤解釋和無根基推理最讓人驚訝的例證」。巴納斯相信，聖經提出反對奴隸制道德的證據才是無可反駁的。

在事關奴隸制的辯論過程中，它引發了對神學的實踐性、聖經解釋和權威性、以及關於神學理性的培根式理念等諸多的問題。早在聖經批判堂而皇之地進入大多數基督徒思想家意識之前，對奴隸制的辯論，就已經向美國讀者引介提出了關於歷史、教義發展和釋經學的關鍵問題。它迫使一些神學家們意識到，他們需要在二者之間必須作出選擇，對於聖經的解釋，要麼就要持有字意主義，要麼就必須考慮歷史鑒別、思考聖經作品的社會文化處境、正典形成內部的多樣性和發展、聖經研究的前提預設等多種因素的釋經形式。

在美洲大陸，關於奴隸制的辯論從十七世紀就已經開始，早期反對奴役非洲人的論文都使用了聖經的權威來進行論證。波士頓的律師撒母耳·瑟沃(samuelsewall)在1700年就一場關於限制城中奴隸的紛爭中，用聖經進行論證寫下了支持奴隸解放的文章。瑟沃觀察到舊約的律法禁止以色列人彼此奴役，並且命令將販賣人口的人處以死刑，他說這些律法都是具有「永久正義性」的。他挑戰一種說法，這種說法主張非洲人是含的後裔，是處於奴隸制的咒詛之下，而他則指出創世記9章諾亞將咒詛放在迦南身上，而不是含的身上，並且瑟沃認為迦南就是巴勒斯坦迦南人的祖先，以此來反駁這種觀點。瑟沃也引用了一些新約段落，為反奴隸制的論證奠定了基礎，這些論證一直被繼續使用到內戰時期：上帝「從一本」創造出「萬族」，並且基督徒要遵守己所不欲勿施於人的原則。

同為波士頓律師的約翰·薩菲（John saffin），卻他通過列舉出反證來反駁瑟沃的觀點，他的論證在接下來一百五十年的時間裡都不斷被人所借用來支持奴隸制。他舉出舊約的先祖，包括亞伯拉罕，都是「所有相信之人的父」，但他們都曾有過奴隸，而且摩西律法要求（因此也被人所接受）有奴隸。舊約律法教導說，「任何被合法俘虜的異教國民都可以成為奴隸」。此外，在新約中，保羅接受了奴役和自由之間的區分，建議奴隸維持自己的職責。至於任何將「愛和尊重」相等的、給每個人的命令，薩菲說到，就字面意思進行理解是很荒唐的。這就要求富人「把我們的產業」給窮人，「讓他們與我們同等」。薩菲指出，美洲殖民地的奴隸制是一種有益的善，因他讓非洲人可以接受基督教真理。

到十八世紀，在相當漫長的時期中，反奴隸制立場對聖經的解讀贏得了一些同情者，並且這些人都是被民粹主義的神學傳統所吸引。有些南部浸信會的聯盟反抗抵制奴隸制，而循道會在一段時間裡曾宣布主張他們的會員必須釋放奴隸，否則就不能領受聖禮。在新英格蘭地區，撒母耳 ·霍普金斯（Samuel Hopkins）抨擊奴隸制是「與整個神聖啟示的基調敵對」。霍普金斯認為，有人主張認為聖經被解釋用來支持奴隸制，這是對「神聖啟示的可怕指控」。

在十八世紀早期，用聖經論證來支持奴隸制的最強神學推手是英格蘭聖公會的神職人員。在他們對奴隸和奴隸主的講道中，聖公會神職人員（如馬里蘭州的托馬斯·培根（ Thomas Bacon）借著講道的告誡，而使用了很多論證來支持奴隸制，而這些論證在後來的辯論有都被人反覆使用，其中包括大量引用新約聖經經文的段落來進行教導說奴隸要順服主人。然而，即便一些民粹主義傳統（由循道會作為主導）也很快從他們反對奴隸制的立場中退卻了。因為他們遭遇到南部成員極大的阻力，循道會在表明立場之後幾個月就宣布放棄這項反對奴隸制的主張。

到1830年代，支持兩邊立場的神學家都各自發展出一套論證，並且很大程度上，這些論證都是按聖經字意主義和培根式收集經文證據的方式所得出各自的結論。然而問題在於，這一場發生在字意主義和培根式領域的鬥爭，最後似乎卻以僵持而告終。支持奴隸制的神學家們返回到迦南的咒詛（創9：25-27），認為非洲人是迦南的後裔。反奴隸制人士回應說，迦南的後裔是迦南人，他們在被約書亞的軍隊剝奪土地時已經承受了咒詛的後果。支持奴隸制的作者們指出，舊約敘事表明亞伯拉罕（「上帝的朋友」）和其他以色列先祖都曾有奴隸（創12：5；17：13）。廢奴人士回答說，先祖們也有一夫多妻制和離婚，這些行為並非基督徒的榜樣。支持奴隸制的作者寫到，上帝命令以色列人從周圍列國獲得僕人，作為「永遠的奴隸」，也為刑罰奴隸而制定了律法（利25：44-46；出21：20）。反奴隸制神學家們回應說，命令指的只是七個周圍國家，它們自己的罪讓它們命定是要被毀滅的（申7：1-2），舊約規定奴隸制只是因為這一制度持續作為前摩西時代的預留社會制度，而不是因上帝認可它。

廢奴主義神學家指出，利未記命令奴隸每七年就有一年安息，每五十年就有一年是禧年，要將奴隸釋放（利25）。支持奴隸制的作者們反對說，這些規定只適用於希伯來人家中的希伯來奴隸。當廢奴主義者提到律法說，買賣人口的必須治死，摩西·斯圖亞特（Moses Stuart）則提出了支持奴隸制的反駁：這段經文只是說買賣其他希伯來人，不是從外國來的俘虜。1850年的逃奴法案要求美洲殖民地的人遣返回逃跑的奴隸，此後廢奴主義者大談申命記23：15-16，這段經文命令以色列人不能遣返回逃跑的奴隸。然而支持奴隸制的人卻極力主張，聖經的律法指的是那些不敬拜上帝的主人被逃跑的奴隸，這一限制對於美洲新大陸南部的基督徒奴隸主則是豁免在外的。

當神學家們進入關於新約的討論時，這一僵持仍舊繼續。支持奴隸制的作者們訴諸於教牧書信，這些書卷勸誡奴隸們要順服他們的主人（弗6：5；歌3：22；4：1；多2：9-10；彼前2：18）。廢奴主義者反駁說，這些經文要求奴隸主用「正義和公平」對待他們的僕人，然而在南部奴隸主當中，幾乎沒有人能夠遵守這一要求。他們堅持說，黃金法則要求基督徒己所不欲勿施於人，這已經顛覆了奴隸制的原則。支持奴隸制的作者們回應說，黃金法則只是要求奴隸主對待奴隸的方式，是他們自己若作為奴隸時願意被對待的方式，他們還補充說到，如果奴隸不能在一個競爭激烈的社會中照顧他們自己，要釋放奴隸也不是人道之舉。

保羅的腓利門書信（他將奴隸阿尼西母「永遠」返還給奴隸主）被奴隸制的支持者們當成支持奴隸制論證的支柱，但廢奴主義者們也說這封書信才是支持他們立場的，因為保羅教導腓利門要接納阿尼西母「像弟兄一樣」，而不只是像一個奴隸那樣對待。廢奴主義者也找到另一個支持，就是保羅確認在基督里，並不分男女、猶太人或希臘人、自主的或為奴的（加3：28），這段經文卻被支持奴隸制的作者們解釋為，其只是證明信仰的相同之處。但是，對於支持奴隸制的作者來說，耶穌從未譴責奴隸制，並且他在比喻中將奴役作為理所當然的事情接受，這些都無疑支持著他們的論證。浸信會人士理查德·富勒（Richard Fuller）說，奴隸制在第一世紀就隨處可見。如果耶穌認為這項制度是有罪的，他就一定會挑戰它。但是，對廢奴主義者來說，耶穌的沉默只意味著他教導要拆毀一切壓迫的原則，其中也包括了奴隸制。

簡而言之，此時新大陸的人們想要通過培根式歸納解釋聖經經文的方法，並不足以解決這個問題。相反，真正的問題在於怎樣解釋經文。當相互矛盾的字面解釋不再令人信服時，神學家們就需要轉向釋經學，也就是需要解釋的理論。

在1835年，威廉·埃樂利·錢寧（William Ellery Channing）發表《論奴隸制》時，他說對於聖經合宜解釋的前提是認識到一些聖經原則的深層含義要超出模糊的表面含義。[498]對基督徒己所不欲勿施於人的要求，比舊約律法和新約書信更要早，也高於呼籲奴僕要順服主人。錢寧（Channing）問到，「但是，新的宗教的很多經文包括彼此服事、所欲之事施與人，難道不正是在譴責奴隸制嗎？」錢寧認為，儘管保羅在他的時代不能公開反對奴隸制，然而保羅也不阻礙基督教對此進行的教導，他傳播的原則註定要顛覆奴隸制。新約「總體基調和精神」是反奴隸制的，儘管並非每位新約作者都認識到這一精義。

因此，廢奴主義者常見使用的一個論證是，在聖經中不是每一樣事物都具有同等的權威性。連弗蘭西斯魏蘭德（Francis Wayland）（他著迷於聖經無誤文本的理論）都認為，新約中詳細論述的、基督「為所有人死」的敘述，所表現出具體的「普世之愛的律法」，比一切表面看起來說奴隸制與上帝旨意相合的經文，都更為重要。

這一訴諸於更深原則的做法，遭到了很多支持奴隸制神學家們的譏諷。富勒（Fuller）嘲諷它是一種主觀主義的練習：「『原則』是借著推論和論證才知道的，人在原則上都是不同的觀點。」在他看來，錢寧和魏蘭德讓聖經顯得「自相矛盾」，使用聖經所謂的「原則」來反對聖經明確的命令和禁止。奧伯特·泰勒·布雷德索（Albert taylorBledsoe）則認為，原則的意思只可能通過明確的誡命來認識，這樣它們才能夠表達出原則，包括讓奴隸順服奴隸主的誡命。斯特林福樓說到，錢寧所倚靠的原則（黃金法則）也出現在利未記中（利19：18），而這卷書卻是舊約中最明顯談論到讓奴隸制合法化的一卷書。理查德富勒Richard fuller認為，說使徒傳講反對奴隸制的原則，又還讓奴隸主加入教會而且稱他們是「信實的、蒙愛的」，這兩者都說不通。

對原則釋經學的反擊讓一些支持奴隸製作者進一步轉向字意主義，甚至比他們預想地所走得更遠。當錢寧說，如果支持奴隸主的人是一致的話，他們應認可離婚和一夫多妻制，因申命記律法兩種都允許，對此布萊德索（Bledsoe）則承認，一夫多妻制和離婚本身不總是在每一個地方都是有罪的。這點對戰前保守派來說，這樣的讓步是很難接受的。大多數支持奴隸製作者則選擇了另外一條路，他們指出，耶穌將離婚與通姦再婚等同（馬克福音10：10-12），保羅禁止妻子與他們的丈夫分離，或丈夫與妻子離婚（林前7：10-11），同樣那些禁止離婚的經文也譴責了一夫多妻制。[499]在這些點上，新約超越了舊約。但這一反駁並不能滿足錢寧對字意主義者論證要前後一致的要求。

錢寧通過著指出保羅堅持說基督徒要服從於更高權柄（羅13），來強調他的要點。保羅是在一位暴君執政時期寫下的書信，他的勸誡給那些堅持用字意解讀聖經、但卻支持美洲革命的神學家帶來一個問題。這問題甚至迫使查爾斯·赫智（Charles Hodge）（他承認奴隸制的合理性）轉而做出一個區分，就是在暴政（基督徒要接受和尊重）和濫用暴政權力（基督徒應抵抗）之間的區分。但是，赫智或其他支持字意解讀的人卻都無法提供確定的立場。赫智堅持說，一個行事「超越他作為行政長官限制」的人（例如，他要求人敬拜偶像）是不能被順服的。更明顯的是，赫智說每個人都要「自己決定」何時抵擋暴政。然而，錢寧的要點是，尊重聖經原則有時就必然忽視某些具體聖經的勸誡，如要基督徒總順服長官、奴隸總順服主人的勸誡，這些反映出了古代文化的特徵，而不是上帝意志的表現。赫智的回應將他更接近了錢寧的立場，這卻是他始料未及的。

儘管支持奴隸制的神學家們可以嘗試對錢寧關於一夫多妻制和離婚的觀點給出一種合理的答案，但他們卻沒有辦法一致地回應一個批判觀點，即當字意解釋能夠服務於他們的目的時，他們就選擇字意的解釋，而當聖經誡命按十九世紀的標準顯得非常不合理時，他們則又變為選擇更為靈活地解經。在奴隸制辯論中，為什麼舊約律法中對奴隸制的規定應當被視為上帝對十九世紀的人們的旨意，而舊約中關於食物和衣服的律法就僅僅被視為局限在舊約的時代，這些人對此的解釋都非常含糊其辭。對於用新約支持奴隸制的基督徒來說，錢寧的問題則顯得更為尖銳。支持奴隸制的神學家從未覺得要按照聖經的字意解釋，來作為他們行為的一個準則卻解釋這些經文，如耶穌對年輕財主的誡命是要他賣掉一切所有，將錢財分給窮人，或他對以色列人的禁令，不讓他們借錢給別人還期待還錢，要給每一個乞討之人，要在別人要他們衣服時給出去，或對身體攻擊實踐不抵抗（路6：35-36；18：22；太6：38-42）。這把雙刃劍也同時也反擊了廢奴者，因為雙方實際上都沒有認真對此詮釋原則進行過考慮它，但它仍舊代表錢寧對於奴隸制辯論一致性問題極為有力的質疑。

雖然錢寧訴諸於聖經原則，其他反奴隸制的神學家們則發展出一套釋經學來補充了他的論證。例如，弗蘭西斯·魏蘭德承認，古代以色列先祖的確擁有奴隸，但他解釋說這是上帝「覺得可以漸進地光照我們的種族」，最早時期的聖經歷史並不能作為後來基督徒的好榜樣。有奴隸的先祖並不算有罪，因為他們不知道奴隸制是一種罪，但他們還是錯了，正如聖經之後所啟示的階段已經指明了這點。上帝又將他的旨意更多地啟示給摩西，摩西規定並弱化了奴隸制，上帝甚至還啟示更多給先知，讓他們去譴責壓迫，最後以至於給新約的作者更進一步的啟示，讓他們傳播了要顛覆奴隸制度的原則。

支持奴隸制的神學家對漸進啟示的理解和廢奴主義的神學家們之間存在明顯的分歧。布雷德索（Bledsoe）認為這種漸進啟示的理解是不可接受的，因為它暗示上帝允許早期以色列人犯罪，而沒有將上帝旨意的認識顯明給他們。斯特林福樓則指出，後來的先知從未譴責過奴隸制。對於富勒來說，對和錯是絕對不會改變的。儘管他們所有人都認同，對於新約實現了舊約的預言而言，啟示是漸進性的，但支持奴隸制的人在新約中試圖找到充分的證據來支持奴隸制的正當性，他們得出結論說，上帝甚至在啟示最高階段也顯明將奴隸製作為一種制度的給予了肯定。在富勒看來，這種漸進啟示的理念所產生了危險在於其打開了一種可能性，讓新約被認為是可以是被超越取代，或讓其支持者覺得可以按當下的形勢來解釋新約的教導。在他看來，福音並不是「與時代相適應的產物」。奴隸制在第一世紀是對的（或十九世紀是對的），正如它在先祖的時代也是對的一樣。

獨一神論者早就率先接受了漸進性啟示的理念，他們常質疑舊約對於基督教會還具有權威性。但是，反奴隸制的爭議幫助漸進性啟示的理念在更為傳統的新教神學家更廣泛地被接受，至少對於那些能夠有利於反駁支持奴隸制的論證而言是如此。支持奴隸制的作者們認為，這一理念暗示聖經啟示的早期存在謬誤或至少是不充分的。在內戰之後，對傳統正統信念持有批評的批判者們常會用漸進啟示的理念，認為基督徒解讀聖經時，不用對舊約進行字意的解讀。對於他們當中一些人來說，關於奴隸制的爭論是為解讀聖經的新方法預備了道路。

漸進啟示的這些觀念強化了人們對歷史和歷史變遷的意識，沒有什麼能夠比釋經學方式所作出的歷史轉向，對神學的理解產生更潛在的影響了。對廢奴主義者來說，歷史意識破壞了支持奴隸制者對經文的理解。魏蘭德認為，上帝頒布很多誡命給一個特定的民族必須在特定的時間地點來進行理解。例如，十九世紀的基督徒無權毀滅迦南人，儘管上帝命令古代以色列人殺死他們的敵人。所以，規定奴隸制的律法也是為古代世界所定的，而不是為現代所確立的。支持奴隸制的人則回應說，聖經中每個神聖誡命，包括十誡和基督的話，都曾指向具體實踐種具體聽眾，但那種具體性並不損害這一準則對後來世代的要求。正如支持奴隸制的神學家所看到的，魏蘭德認為關於歷史具體性的論證意思就是，聖經不可能對後來世代啟示出「上帝的特點和旨意」。

但是，當兩派都超越經文本身，朝向對古代奴隸制進行歷史性考察時，這場辯論就出現了前兆性的歷史轉向。對於雙方來說，聖經中奴隸制的敘事的意思就成為了對一些歷史問題作出解答。古代以色列人允許持續的奴役嗎？以色列人對待奴隸的做法，與羅馬人或亞述人對待他們奴隸的做法有何不同？具體而言，以色列奴隸制與美國奴隸制有何相似和差別之處？這些論證引發了一大批論辯的文獻，辯論雙方都寫出聖經和聖經之外的證據，來說明奴隸制在古代世界的本質。

歷史性的爭論讓廢奴主義者略微佔了上風，迫使一些支持奴隸制的人承認南部奴隸制需要改革。像查爾斯·赫智那樣的北部溫和派用此次爭議讓人們知道，即使他們反對奴隸制本身就是邪惡的這種看法，他們也並不認為奴隸制就是一種「好的制度」或他們並非「認同南部各州的奴隸法」。但是，其他支持奴隸制的作者則認為，以色列的奴隸制比南部奴隸制更嚴酷。

儘管辯論各方從未提出歷史批判的問題（就是那種德國神學家將聖經經文放在古代近東文化的語境下所作的研究），對奴隸制的辯論迫使他們暫時放棄了這種培根式的釋經學，因為該方法在很大程度上忽視了聖經寫作的歷史處境。培根主義者常不顧聖經作品的時空差異而收集文本來進行論證。關於奴隸制的辯論迫使更多人意識到聖經書卷的歷史背景。它在保守的新教徒當中引入一種歷史意識，引導他們一些人在戰後開始反駁他們曾學習過的理性正統主義。

此外，在這一時期大多數其他神學辯論中，奴隸制的爭議展示出在很大程度上，文化前提主導了對於聖經解釋。非常明顯地是，關於種族的前提已經蘊含在了神學。就連為廢奴主義者說話的錢寧也認為，保羅不可能贊同奴隸制，原因是保羅是不可能接受希臘人被奴役的。同樣白人受奴役是不可想像的。支持奴隸制的神學家們則更明顯地假設，受奴役者的膚色和文化為保留此制度提供了合理的根據。南方循道會人士威廉·斯密司（William Smith）將他的解經與反對平等結合在一起，他補充說，非洲人的低劣（文化上的低劣，而非內在本質的）讓他們更適合於奴隸制度。布雷德索（Bledsoe）則認為，黑人「不適合比奴隸制更高、更高貴的一種狀態」。詹姆斯·亨利·索威爾（James HenleyThornwell）甚至聲稱黑人和白人都具有人性，而且他為奴隸主的不負責任感到傷感，但他把聖經的解讀為黑人註定就是為奴隸制而生的確信結合在一起。支持奴隸制的神學家們聲稱只有將他們的立場唯獨放在上帝話語種，否則對於他們的解讀進行批評就是盲目的。

更有甚者，用聖經的解讀來支持奴隸制反映出了南部更傾向於一種科層制、有機的社會意識形態，並且認為主僕之間的依賴關係是自然事物秩序的不可或缺的必要部分。這也是為什麼支持奴隸制的人常將他們對奴隸制的辯護與他們相信孩子應從屬於成年人、女人應從屬於男人的信念聯繫在一起。查爾斯·赫智認為，奴隸可以被作為財產，而不被作為物品，因為財產在質量上是與物品不同的：「一個男人的財產包括他的妻子、他的孩子、他畜牧的動物，和他的森林。也就是說，他有權根據它們的本性，來擁有和使用這些不同的物品。」奴隸主對黃金法則的解釋（要求奴隸主對奴隸的態度，就像奴隸對他們的態度一樣，如果奴隸主命定要在社會階層的低端的話）揭示出非公平主義文化偏見在很大程度上塑造了他們對聖經的解讀。

但是，奴隸主的文化偏見讓他們意識到，那些廢奴主義者們解讀聖經的視角，也是被資本主義社會的常識所塑造而成。奴隸主說奴隸作為財產，指的只是他們有權在沒有奴隸認同或協議之下，使用奴隸的勞動服務，他們這樣就表明北方的經濟則是建立在一種對城市勞動階層的奴役之上，並且因為沒有缺乏父權式的照顧看護的習慣，而加深了其嚴酷性。索威爾指責廢奴主義者說，北方市場很多勞動者也必定要在處於「不自願的奴役下」。對聖經的廢奴主義解讀概括了美國文化中多層次的奴役。廢奴主義者為了避免這一指控，他們也不承認古代以色列文化中存在各種不同程度的奴役。當廢奴主義者與奴隸主辯論希臘文中的doulos和希伯來文中的ebed的意思時（就是支持奴隸制的作者們理解為「奴隸」，而反奴隸製作者們常翻譯為自願的「僕人」的詞），他們常常只承認在古代以色列存在兩個階層的人，為奴的或自主的。他們的文化假設讓他們刻意忽視了一個習慣於不同程度奴役的古代社會中的經濟關係。

此外，正如支持奴隸制的論證是基於此前一些關於自然非平等信念的一樣，反奴隸制論證也基於一些關於源自啟蒙運動哲學中有關平等的假設。對雙方而言，神學家們都用蘇格蘭式的風格訴諸於「道德意識」。對於弗蘭西斯·魏蘭德來說，道德意識為共同的人性和自然權利的教義，提供了一種直接的證據，儘管關於自然權力的理論只有通過創造力地解讀才能從聖經經文中找到。錢寧在他的解經中引入一種「直覺」概念，即所有人都自然有平等的權利。基於「意識」，《獨立宣言》實際上成為解讀聖經的一扇窗口。但是，當支持奴隸制的作者們看待他們的制度時，他們發現了「不平等是天國的律法」，因此他們用不平等的前提假設來解讀聖經。蘇格蘭式訴諸於意識的做法未能解決加爾文主義者和阿米念主義者之間的戰爭，它也未能克服奴隸主和批判他們的人之間的鴻溝。它只是揭示出文化假設在多大程度上充滿了「意識」的內容。

對於一些美國知識分子來說，神學上的僵持意味著神學已經無法清楚地表述出那種將美國文化凝聚在一起的道德願景。廢奴主義者們警告說，「我們必須放棄新約支持奴隸制的說法，否則我們就必須放棄這片土地的很大一部分（而且越來越大），拱手交給異教徒。因為他們不能、不願也不應確信一本准許奴隸制的書是從上帝而來的。」巴納斯（Barnes）認為，支持奴隸制的解經家們的勝利可以「讓上千上萬的異教徒看到，奴隸制是違背上帝寫在人類靈魂上地一切律法的」。實際上，一些廢奴主義者開始公開批判基督教的聖經。他們和更早一些的自然神論者一樣，開始出於道德原因轉而來反對聖經。

儘管這樣，關於奴隸制的辯論仍揭示出神學在美國文化爭議中的重要性。政治經濟學家和政客們用他們自己的憲政爭論和權力的語言來對奴隸制問題進行辯論，但神學家們所說的語言，卻是當時大多數美國人都耳熟能詳的。然而諷刺的就在於，神學家之間對奴隸制的爭議也暴露出神學已經不再能將美國人凝聚在一起，來幫助他們超越一些經濟和政治利益的張力。本應將美國人凝聚在一起的文化語言，卻被證明可以更有力地在他們之中製造出嚴重的分歧。

這一場辯論顛覆了神學論述常常發生的具體形式。神學家們不得不採取不同方法去解讀聖經，向很多受過教育的公眾引介關於歷史發展、聖經作品的文化語境、以及聖經內部概念存在的張力等理念。早在德國聖經批判流行於神學院之前，關於奴隸制的辯論就已經開始質疑起了培根主義的一些假設。

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