現代政治的思想與行動
撰文：丸山真男
翻譯：陳立衛
《東方歷史評論》微信公號：ohistory
丸山真男這本《現代政治的思想與行動》 （商務印書館 ）遲到了數十年，自身亦成為了政治思想史匍匐前行的見證者。丸山透過西方政治自由主義的思想稜鏡，審視極端國家主義、日本法西斯主義、軍國主義、戰後日本右翼運動等現實政治。與學院派寫作風格不同，此書結集的文章未見「體系」分析，而以洞見取勝。讀丸山的書，常會讓人想起阿倫特，甚至那些更早的啟蒙思想家。也許這是因為在今天看來，丸山真男沒有什麼時髦的概念，但是卻有立足民族，關懷世界的現代知識分子的責任感。
以下文字選自該書第二章：人與政治。
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敢於直面政治的思想家無一不提及人的問題。柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維里、霍布思、洛克、邊沁、盧梭、黑格爾、馬克思、尼采，他們總是把人、人性問題置於考察政治的前提，其中當然是具有深刻意義的。
政治的契機就其本質來說就是一部分人指揮管理另一部分人的組織性行為。所謂管理也好，組織化也好，都是現實中如何指揮人，而促使人付出具體的實際行動，政治行為方可成立。所以，無論個人的主觀願望與否，政治必須全面地通曉人之存在的原理以及構造。比如，道德與宗教旨在作用於人的內心世界，因此其結果是否能夠成為現實，或者說是否能夠表現於外部，對此我們當然也不是完全漠不關心，但這並非具有本質上的決定意義，而其內在性或動機才是它至關重要的生命所在。所以表面上即使有人做了好事，但是這一行為若出於偽善之心或懼怕懲罰之心，那就將失去其原本的意義了。政治的作用在於它必須使人們實實在在地按照政治主體的目的有所行動才具其生命力。例如，對共產主義的宣傳來說，儘管許多人內心承認共產主義是真理，然而若僅僅存於內心，也就是說不付諸行動的話，那就沒有什麼意義。因為只有讓這些人真正加入共產主義的陣營實施行動，才可以說他們的政治宣傳成功了。實際上通過動員人，使人與人的社會關係朝著共同理想的方向改變乃是政治運動的關鍵所在。
為了達到動員人們行動起來這一至上的目標，政治要全面掌握人的各個方面。比如，知識、學術對人的影響主要是以人的理性部分為對象，所以在學術上要使人認可，要以理性來說服對方。如果對方只是佩服你的能說善辯，或被你哄住，或因你所具備某種魅力而承認你的學說，那都談不上是學術上的認同。又比如談戀愛，可以說其很大的部分是向對方表達自己的情感（所謂動之以情）。而商業上的經濟交際活動則主要是喚起人的物質慾望。與此相對，政治的作用不論是理性，或是情緒，或是慾望，都必須將人的各個方面動員起來回應並解決問題。總之，政治把實際行動作為其目的，而如何作用則是沒有固定套數的。不管是宗教還是學術或經濟，只要有利於動員政治對象，都可以為自己的目的所利用。所以反過來說，宗教也好，學術也好，戀愛也好，如果失去了手段與其目的之間的單純關聯，只是為了最終讓對方順從依靠自己的話，那麼這本身就已經轉變為一種政治性的行為了。
對於政治來說，最重要的是現實按照政治目的在運動，所以實際上政治家總是在預想著他的一言一行所帶來的「效果」如何。與其說他堅持什麼真理，或忠誠於自己的良心，不如說一定的言行或事件會怎樣影響擁護自己的一派，或是怎樣有利於反對派了，這才是他無時不加考慮的行動指南。（從這個意義上說，每星期收音機播放的各黨派代表的座談會最典型地顯示了政治本身的特點，這樣去聽是相當有趣的。）
因此判斷一個政治家的功與罪最終應看他的政策實際上導致了怎樣的結果，關於他的動機之善惡至少不應成為首要問題。政治家的責任是徹頭徹尾的只看結果的責任。例如有些人面對站在市谷法庭(註：即遠東國際軍事法庭。——譯者)上的戰犯，懷著不少同情之感，認為「他們也都是為了這個國家才這麼做的啊」。其實，這些人並不知道應如何來判斷一個政治家的行為。
總而言之，政治家的行為準則是以實際效果而決定的，所以在某種意義上說，它與舞台演員很相似。比如，善於煽動的政治家，他在講演時從不忽略去研究每一個動作與每個發音會帶來怎樣的效果。結果背後存在的真實的自我與追求眼前效果的「演技」之間總是遊離不定的，由此產生政治上的逢場作戲。所以有人說「搞政治的得與惡魔攜手」（韋伯），「政治使人走向墮落」（俾斯麥）等。人們總以為政治必然要與那些不乾不淨的東西連起來，其實不然，最大的原因在於政治本身是實際作用於人，本質上是要確保某種結果的。所以，與其說政治骯髒，不如說現實的人天生就沒有天使那般純潔完美。
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政治對人的預想似乎向來不是那麼完美，卡爾·施密特甚至說：「真正的政治理論一定是基於性惡論的」。的確，從正面闡述政治的思想家都是主張「性惡論」的。在東方，雖然儒家主張性善論，把政治（治國平天下）歸屬於個人道德（修身），而荀子和韓非子等法家則強調法與政治的固有意義，多少都是性惡論者。在歐洲，眾所周知現代政治學的先驅們都是徹底的悲觀人性論者。馬基雅維里在著名的《君主論》中如此說道：人，一般是忘恩負義，善變且陰險，遇險必逃，追逐利益的。若給了好處就會跟你，而需要付出犧牲時，立即逃避、背棄了你。霍布斯的名言「人是吃人的狼」，就是說人的本性是利己的，在沒有政治社會之前的人的狀態（自然狀態）必然是人人相互為敵的鬥爭狀態，由此才逐漸建築了強大的專制權力。
人們一直不太願意接受這種性惡論。道學家更是視之為眼中釘。其實原因之一是，與道學家們相比，馬基雅維里、霍布斯他們沒有給人的現實政治蒙上一層面紗，他們只是擁有一點直面現實的勇氣而已。此外，另一原因是人們對性惡論也存在不少誤解。霍布斯對那些一說起性惡便極為憤慨的人回應道：可以設身處地地想一想，出去旅行的時候你要攜帶武器，願意盡量找一個同伴；睡覺的時候你要鎖上門，在自己家裡不是還要給箱子上鎖嗎？而且這還是在有法律的情況下，知道如果有人要侵犯你的權力或給你帶來危害時，全副武裝的警察會來懲罰他們的。(註：利維坦（Leviathan）第八章。)而且，索雷爾(註：索雷爾（Georges Sorel，1847—1922年），法國思想家，一位從馬克思主義轉而信仰普魯東式無政府共產主義的哲學家。1906年出版《暴力論》。——譯者)在《暴力論》中也尖銳地指出了善與惡的相悖：那些信奉樸素的性善論、站在人道主義立場的人，在人際關係上一旦要付諸實際行動時，就會壓抑住那個萬人都信奉的「善」，反而在客觀上會導致非常殘酷的非人的結果，此種情況並不少見。
丸山真男
儘管如此，我們還是應該搞清楚政治為什麼要以性惡為前提的意義。其實性惡這一說法嚴格地講並沒有準確地表達其含義。正如卡爾·施密特所說的：人只不過是一個帶著諸多問題（problematisch）的存在。如前所述，如果要真正有效地實施統治行為，把人組織起來，並最終作為結果得以確保的話政治才具活力，那麼政治針對的是人這個特殊的存在，自然要探討人的問題。所謂性惡論就是在這個特殊存在上貼的一張要特別給予注意的「紅牌」。如果人在任何情況下都會做出「惡」舉，事情倒很簡單，也就不需要政治介入了。正是因為人有時偏向善，有時偏向惡，根據情況不同既會變成天使，又會變成惡魔，這才有以統治技術為基礎的政治產生的餘地。霍布斯所說的「一切人對一切人的鬥爭」這一觀念，其意思也並不是說因為人要滿足自己的慾望，就要在現實生活中一直無止無休地爭吵。對此，他親自做了如下說明：戰爭不僅僅是指格鬥與爭鬥行為，它還意味著在訴諸爭鬥之前不斷顯示自己的鬥爭意志，要為人所知。……正如所謂惡劣的天氣，不是因為下了一兩次驟雨，而是指接連好幾天沒完沒了地像是要下雨的天氣。戰爭的本質也不是指眼前的戰鬥，而是在於和平沒有得到確實保證的整個期間隨時都處在可能發生爭鬥的傾向之中。政治把人作為前提，而人又是如「謎」一般的存在。對於神學來說人的原罪是拯救的前提。同樣，人所存在的這種「危險性」，必然需要政治才能全面地加以把握。
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政治只要是組織人的行為，那就意味著政治的對象不是個人，它所涉及的幾乎都是群體的人。要使群體的人而不是個人在一定的期間為一定的目的行動起來，就要比個人更要多加註意了。因為一般情況下，政治家要動員一個群體行動起來，往往不能超過這一群體內部成員的教養及精神素質的平均水平，他得先放下身段才行。如果他的領導能力過強的話，就會遊離於他自己率領的集團。相反地，如果缺乏領導能力，他又會像捲入漩渦的一片樹葉，有被拖到集團底層而沉沒的可能，成為群體半盲目性的擅自行動的俘虜，即所謂賠了夫人又折兵。俾斯麥曾哀嘆的「政治使人墮落」的原因之一就是來自這種政治的群體性。
領導或指揮別人所需要的政治權力的強弱，無疑與其領導的對象，也就是群體的自願服從的程度成反比。自願服從的因素越少，亦即政治團體成員的離心力傾向越強，那麼組織領導就需要實施更強大的權力。不過更多的場合是領導與被領導之間彼此具有相互作用，對成員的強制性組織活動的依賴越大，成員的自發性活動因素也就越薄弱，離心的傾向就越強。這完全是一種悖論，極端的無政府狀態與極端的專制其實彼此相去無幾。換言之，極端的無政府狀態必然招致否定自我的強大專制，反過來看，專制政治走到盡頭，必然會出現無政府狀態來否定自我。梅列日科夫斯基以俄羅斯革命為例，尖銳地指出這一辯證法則：革命不過是專制的反面，專制不過是革命的另一面。無政府狀態與君主政體是同一素材（prima materia）的兩個不同狀態。一個人對萬人的強制是君主政體，萬人對一個人的強制是無政府狀態。（中略）凍結的無政府狀態是君主政體，融化的君主政體是無政府狀態。(註：梅列日科夫斯基：《「俄國革命的預言者」文藝論集》。)誠然，以上是梅列日科夫斯基站在反對俄國革命與沙皇專制的立場上所言。雖然我們必須注意其政治含義，但是這裡所論述的無限的權力與無限放任這一否定辯證法的統一關係，其中含有不爭的真理，這也是霍布斯早就指出過的問題。當固有的權威崩潰，完全喪失個人行動的可測性，即萬人都各自存在著突變的危險性的話，相互的恐懼感會達到極點。處於這種情況，便會出現任何秩序都聊勝於無秩序的這一真理，隨之招致強大的權力統一。由法國大革命的恐怖時代到出現拿破崙的獨裁專制雖然有各種歷史條件做背景，但作為政治狀況轉換的典型，即是上述法則的顯著例子。
與以上轉換法則相反，政治團體內部的組織化中每個成員自發性的協作精神達到最高點時，就完全不需要行使權力。如果不行使權力的狀態長期持續下去，根據物質退化原理，權力本身也會衰亡。無政府主義和社會主義最後追求的都是這種狀態。但是無政府主義把國家權力本身看作是阻礙社會自主協作的最大原因，主張一舉廢除國家權力。而馬克思的社會主義則認為直到權力衰亡之前，都需要集中權力。所以就人性論上看，無政府主義是徹底的性善論，而社會主義則是站在比較悲觀的立場。
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政治是以動用物理性強制手段為最終保證的。這種強制手段是政治活動的一張王牌，然而，多次打這張王牌，政治也就走到盡頭了。因為，當政治不得不舉出這張王牌驅使群體行動時，它便意味著公開承認放棄了對人的自發性和能動性的信任。物理性強制手段雖有立竿見影之效，然而卻無法保證被強制的對象具有自發的忠誠，故反倒沒有持續性。因此,自古以來統治者也都是儘可能巧妙地把權力的強制性掩蓋起來，對政治統治加以各種粉飾，儘力深入到被統治者的心靈內部；盡量不製造強力統治的契機，以獲取更多的出自內心的贊同者。
美國的政治學家查爾斯·梅里安把喚起被統治者的內心同感的手段稱作「米蘭達」(miranda)，(註：《政治權力》（Political power）,第102頁前。)它一般是說能喚醒被統治者對統治者或領導者的崇拜與崇敬心情。比如說，君主是上帝所派，天旱時能招風喚雨等神話，或顯示君主權威的各種儀式，都可以稱作「米蘭達」。因為社會的進步，普通民眾也開始科學理性地思考問題，魔術性的因素逐漸消失，舊的「米蘭達」漸漸行不通了，儘管如此，它也還會不斷重新粉墨登場。國家舉行的各種儀式，或者節日、國旗這些要素，對今天的政治統治者來說依然是重要的「米蘭達」。
但是以純粹理性的形式來看現代國家，統治者不再需要那些宣揚統治權威的道具了，作為單純的法的執行者，從形式上來看，統治者與實際利益基本無關，是在法的形式的適當基礎上來進行政治統治。國家的權力以法的權力出現，它一開始就不再去干涉個人的內心世界。於是，思想、學術、宗教的自由，這類「個人自治的原理」得以承認。至於什麼是真理，什麼是正義，這些都是屬於個人自治的領域，不應由國家權力來決定。這樣一來，法與政治就只關係到個人內心世界以外的方面，而宗教、思想才是涉及個人內部的範疇。這至少是現代國家標榜的理念。
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現代國家的這個理念較適用於立憲國家的階段，但到了19世紀中葉以後出現大眾民主後，情況又有了大的改變。「大眾」在各個領域裡登場出現。18世紀時被埃德蒙·伯克稱為一群豬的大眾現在不再是豬了，他們有了強大的發言權。這一現象出現於工業革命的19世紀，特別是19世紀以後，通訊交通的迅速發展，新聞、報道、電影等在傳播一種觀念、一種思想時，其手段和方式不斷擴大。這種通訊交通工具的發達和民眾大規模的登場又一次產生了新時代的「米蘭達」。
巨大的廣場上可以容納數萬人的民眾聚會或遊行，可以說是最新形式的「米蘭達」。這本來是與大眾民主主義的登場同時興起的現象，但是，現代的獨裁者為了誇耀自己的統治是基於人民大眾的，或是為了向國內外的政治反對派炫耀自己的權威以壓倒對方，就反覆將這種新的方式作為「米蘭達」來加以利用。電影中我們常見到這樣的場面，在納粹德國，青少年兒童列隊行進，一起舉手向希特勒敬禮。人們看到這個情景會感到希特勒的權力威信已在人民大眾的心裡深深地紮下了根。梅里安說：「碰到與自己政治立場相反的遊行隊伍時，不管有多麼堅強的意志，也會意識到自己處於極度的孤立狀態。」(註：《政治權力》，第109頁。)所以，為了誇耀自己的政治權力，組織民眾遊行是最好的手段。
這樣一來，被現代國家一旦分離開的外部與內部、公共與個人、法律政治與文化，再次變得難以區別開了。政治權力驅使廣播電影這些高度現代化的技術，不分晝夜地向人民灌輸自己的主義和政治觀點。另一方面，與現統治權力相對抗的勢力也會利用各種宣傳手段散布自己的意識形態。激烈的宣傳戰是現代政治的一大特點。特別是一次世界大戰後誕生的蘇維埃聯邦和資本主義國家關係對立，而二次世界大戰後，社會主義陣營的擴大到了快與資本主義勢力相抗衡的階段，國內政治上的意識形態鬥爭同時表現為國際上的對立。現在不僅是個人的外部物質生活，甚至連個人的內部精神領域政治的介入也無處不在。打開收音機會聽到一種政治宣傳，翻開報紙，報紙也是根據特定的政治觀點寫就的。政治在今天就是這樣利用一切手段把人們鑄入政治的模型。而且這絕不是所謂極權專制國家獨有的現象。民主主義國家也逐漸變得如此。所不同的僅僅是，在極權專制國家這種思想灌輸是公然推行的而已。
可以說，在古典意義上的思想、信仰的自由日趨狹窄，現代的自由主義自由自在地操作報紙、廣播、電影等宣傳機構，它與誕生初期的洛克所處的時代相比，已完全改變其面貌了。古典的自由主義為了確保個人的自由，不得不將政治性的介入允許到最低限度。而今天來看，它作為西歐文明的擁護者出現，極具積極的意義，而且其本身就顯示出巨大的政治勢力，對於敵對自己的原理，在全球範圍內不斷組織擴大自己的力量。
所以，現在的被統治者也沒有像以前那樣享受「自然」的自由。豈止如此，可以說個人的全部生活都被捲入到巨大的意識形態的鬥爭里。這就是現代國家個人的精神世界發生危機的原因。本來宗教是最能容納人的內心世界的，而現在，特別是西歐國家，宗教與政治的問題集中表現為「向政治化傾斜」,這一傾向要把個人的所有內心生活都包括進去的。比如,英國的天主教思想家道森(註：克里斯托弗·道森(Christopher Dawson,1889—1970年)，20世紀重要的文化哲學家、歷史哲學家和文化史學家,也有人稱他為社會學家和宗教哲學家,甚至把他與E.日爾松和J.馬里坦等並列為「新時代的先知」。他曾被譽為「當代第一流的文化大師」。代表作有《宗教與西方文化的興起》(長川某譯,四川人民出版社，1989年)。——譯者)在其近著《宗教與現代國家》中說道：我們遭遇的最大危機不是由暴力帶來的迫害，而是由於受到國家公共輿論的重壓，以及在純粹世俗的基礎上大量地組織社會力量，宗教將被擠壓，而從現代生活中消失。這種事態是不曾發生過的。因為不管怎麼說，國家沒有過那麼強大的力量可以統管社會生活的每一個部門。也就是說,道森激烈地抨擊現代政治已經超越了它本來的範圍，侵害到了個人生活的內部。這一傾向達到頂峰的將是共產主義。道森說:新興國家與基督教之間潛在的對立在現代社會意識中得以充分顯示的是共產主義。在世界史上共產主義首次獲得了與基督教匹敵的國家政治形態，……它把基督教會作為對立面，其本身也具有特殊的能量，它高舉著獨自的道德標準，由這種中央集權式的各級組織掌握,以征服世界的意志作動力出現在我們面前。這等於說共產主義和基督教的抗衡才是當今世界人類面對的最大問題。
然而，事實上數百年間以完整的一套教會組織嚴密管理著人們的精神與實際生活的天主教是沒有什麼資格大聲宣揚這一點的。相對於中世紀教皇制是宗教的政治化，現代的意識形態國家則成了政治(國家)的宗教化、教會化而已。所以，從對「善」的強制性組織化的意義上看，陀思妥耶夫斯基(《作家日記》)把社會主義看作是天主教主義的直系,反而道出某種真實。恐怕從人性的心靈內部進行最徹底抵抗的是激進的基督教新教徒，比如那些無教會主義者。
針對靠意識形態加強組織化的危險性,道森是作為所謂極權主義國家的問題來提出的。一般從傳統意義上看，已經長期獲得統治權的政治體制所做的宣傳，人們並不特別意識到，反倒是對之進行挑戰的宣傳格外引人注目。一眼看上去，好像只是新興勢力的宣傳威脅人的內心世界，其實這是片面的看法。如前所述，在典型的民主國家，民眾面對大量的宣傳以及媒體報道的泛濫，無意識間已經受到一定的思考方式的約束。在洪水般的宣傳網中,真正自由自主的思考能有多少呢？嘴上說出來要比實際上困難得多。我們自以為是自主判斷的事情，其實也有不少是自欺其人。我們對錶面上的宣傳很敏感，但實際上最巧妙的宣傳絕不會直接從正面作宣傳。比如報紙對一起事件大寫特寫，而對另一起事件則盡量少寫，甚至完全抹殺，這種操作方法才最有利於意識形態的宣傳。而讀者幾乎不會意識到這是一種宣傳。在某一地方同樣的事件即使屢屢發生，但不加報道漠然無視，就可以將事件對民眾的影響減少到最低限度。我們說的所謂「輿論」，就是這樣一天天被報紙廣播培養出來的。利用這種潛在的無意識的心理進行宣傳,從中保護我們自己的自主性判斷是極為困難的。「以前不能自由思考的問題，現在允許了。然而被允許的時候，其實也就意味著已經不能自由地思考問題了。」(註：斯賓格勒（O.Spengler,Der Staat）,S.176。)
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