劉小楓：被斬首的人民身體——人民主權政體的政治神學和史學問題

轉自：政治哲學與思想史

哲學園鳴謝

編者按：本文為劉小楓教授為康托洛維茨：《國王的兩個身體：中世紀政治神學研究》（徐震宇譯，華東師範大學出版社2018年版）所作序言，限於篇幅刪去注釋部分。

康托洛維茨（Ernst Hartwig Kantorowicz，1895-1963）出版《國王的兩個身體》（1957）那年，剛六十歲出頭。六年後，這位個性倔強的中世紀史學家便帶著德意志帝國的秘密夢想在美國與世長辭。

康托洛維茨出生在普魯士早前從波蘭切割來的波茨南土地上，人文中學畢業後沒多久，遇到第一次歐戰爆發，便自願參軍上了西線戰場，在凡爾登戰役中負傷，頗有血性。戰爭結束後，康托洛維茨才上大學，先在柏林讀了一學期哲學，又轉到慕尼黑，最後落腳海德堡大學，修讀國民經濟學和古代史。26歲那年（1921），以穆斯林手工業行會為題取得古代經濟史專業博士學位後，康托洛維茨在海德堡大學謀得編外講師教職，但並非為了打算搞學術，而是為了不離開格奧爾格圈子（George- Kreis）。六年後，32歲的康托洛維茨出版了大部頭傳記體史書《弗里德里希二世大帝》（1927），隨即名噪一時。 作為格奧爾格圈子的第三代核心成員，康托洛維茨的這部傳記體史書並非要在專業史學方面有所建樹。毋寧說，與差不多一百年前德羅伊森的《亞歷山大大帝》（1833）一樣，康托洛維茨希望用自己的歷史人物傳記喚醒某種德意志精神。

歐洲大戰尚未結束，德意志第二帝國（1871-1918）自行崩潰。對某些德國智識精英來說，德國並非敗在軍事戰場，而是敗在自家的文化戰場——敗在德國知識界深受自由主義共和論毒害。在國民心緒低迷、憤懣、惶惑的歷史時刻，為了打破德國智識人的共和迷思，具有超凡精神魅力的詩人格奧爾格（Stefan George，1868-1933）給自己的「圈子」擬定了一個寫作計劃，讓德國人民回想歐洲歷史上那些在種種艱難時刻堅守高貴精神的各色人物。康托洛維茨主動請纓，為七百年前的德意志帝王弗里德里希二世（1194-1250，舊譯「腓特烈二世」）作傳。

《弗里德里希二世大帝》問世第二年，剛過六十大壽的格奧爾格出版了平生最後一部詩集《新帝國》（Das neue Reich，1928），以抒情詩形式書寫史詩，歌詠德意志民族的歷代英雄人物（包括當時的興登堡總統），從形式上看頗得品達遺風，實質上志在傳承古希臘詩人忒奧格尼斯（約公元前585-540）的精神品質。 《新帝國》結尾時，這位具有超凡魅力的詩人唱到：「我把遠方或夢之奇蹟，帶著前往我國的邊地」。 所謂「遠方或夢之奇蹟」，指歐洲尤其德意志歷史上那些優異人物曾展現出的高貴精神品格，如今，詩人企望「秘密的德意志」（das geheimeDeutschland）即格奧爾格自己的精神同仁圈子承載這一夢想。

這首壓軸詩題為「詞語」，結尾句因海德格爾的解釋而非常著名：

詞語破碎處無物存在。

這個帶定冠詞的「詞語」（das Word）寓指什麼？若理解為格奧爾格心目中的德意志民族的高貴精神不會離譜，因為詩人唱到：

我苦苦守候命運女神

從泉源尋得它的名稱

隨即我將它牢牢握住

如今它光彩穿越疆土

我也曾歷經漫漫長途

帶去一顆柔美的珍珠。

可是，

它隨即從我指間遁逃

我國就再未獲此珍寶。

詩人暗示，德意志民族的高貴精神品質有如「一顆柔美的珍珠」，它一旦破碎，德意志帝國便一無所是。珍珠丟失，尚可能復得，一旦破碎，便永不可能復得。詩人的歌唱明顯帶有現實關切，因為，在詩人看來，魏瑪憲法的德意志共和國仍然沿用Reich［帝國］這個習傳「名稱」，無異於自欺欺人。德意志正在變得庸俗不堪，作為一個國家，德意志的土地上不能沒有高貴的精神品質。國家即便強盛起來，也不等於有高貴精神。格奧爾格手上的那顆「柔美的珍珠」，就是高貴的德意志精神品質本身，在「新帝國」的大眾民主處境中，詩人極為憂心，這顆「柔美的珍珠」不是丟失，而是徹底「破碎」。

《弗里德里希二世大帝》與《新帝國》交相輝映，銷量驚人，短短几年內，康托洛維茨的這部歷史人物傳紀獲得的報刊書評，已近兩百篇，1931年印行第三版，英譯本也在同年面世。因從未打算搞學術，康托洛維茨念完博士學位後，並未按部就班寫教職資格論文（Habilitationsschrift），這時卻收到法蘭克福大學的史學教授聘約。史學專業的某些科班教授妒忌心起，撰文攻擊《弗里德里希二世大帝》一個沒有注釋，不過是「歷史通俗文學」，毫無學術價值。 康托洛維茨不僅在很短時間內搞出一部史料集，回擊這些心胸狹隘、心性低劣的專業學匠，還決定自己這輩子也搞學術。

1933年接踵而至，身為猶太人的康托洛維茨磨蹭到歐戰爆發前，才秘密逃亡英倫。在英倫沒能找到立足之地，度日艱難，康托洛維茨偶然從報上看到一份加州大學伯克利分校招聘史學教授的廣告，撞上好運移居美國。1950年代初，因麥卡錫事件與校方鬧彆扭，康托洛維茨又離開加州，到普林斯頓大學任教，在那裡完成了《國王的兩個身體》，離世時還未年屆古稀。

在美國，康托洛維茨的知名度從未越出古代史專業範圍。即便在歐洲學界，也差不多有近二十年之久，沒誰對康托洛維茨談論的「國王身體」感興趣，即便古代史專業人士，讀這本書的也不多。福柯在《規誡與懲罰》（1975）卷一第一章「犯人的身體」臨近結尾時，用半頁篇幅概述過《國王的兩個身體》全書大意，如今成了人們掛在嘴邊的美談，似乎福柯慧眼識珠，第一個發現康托洛維茨。其實，福柯提到這部書，與康托洛維茨要談論的問題了不相干。福柯滿腦子「犯人的身體」，而非「國王的身體」，他並不關心康托洛維茨所關切的問題。毋寧說，讓福柯欽佩的不過是，康托洛維茨學識極為豐富，史述筆法誘人。倒是兩年後，有個研究英國近代史的學者出了一本書名為《女王的兩個身體》，明顯是在模仿《國王的兩個身體》的論題。

在德語學界，人們對這位魏瑪民國時期的青年才俊，也已經忘得差不多了，少數老輩人記得康托洛維茨，不過因為他曾是格奧爾格圈子的最後一代才子之一。康托洛維茨去世那年（1963），《弗里德里希二世大帝》重版。在「波恩條約」框架下，德國學人不再會對這位中世紀的德意志帝王感興趣，完全可以理解。1990年代初，《國王的兩個身體》有了德譯本，中世紀史研究的名家福爾曼在《時代周刊》上發表推介文章，標題是「接康托洛維茨回家」——言下之意，德國人不應該忘記，康托洛維茨是德國人，而非美國人。在德國才應該會有人對「國王的身體」念念不忘，美國人怎麼可能對「國王的身體」有感情呢。

法國大革命兩百周年之際（1989），《國王的兩個身體》的法文和義大利譯本同年出版，德文譯本才接踵而至（1990）。在隨後十年里，《國王的兩個身體》越來越受到關注，但關注者主要並非是中世紀史學專業的從業者，大多是關切政治思想史問題的人士。一時間，歐美大國越來越多的政治智識人開始關心「國王的身體」，好幾部專著甚至模仿康托洛維茨的書名。即便是普及性的學術書，也以引用康托洛維茨為尚。《國王的兩個身體》的影響力在公共學界持續上升，康托洛維茨的聲譽明顯越出專業史學領域，傳記研究接連不斷——康托洛維茨儼然成了歷史人物，而非一般學人。

一 不死的國王身體

《國王的兩個身體》為何籍籍無名長達近二十年，又為何突然之間走紅，學界不免會出現種種解釋。 法國學界有人給出這樣的解釋：1960年代崛起的年鑒學派勢力太大，《國王的兩個身體》屬於觀念史論著，方法老派，無人問津並不奇怪。德語學界的情形也相差無幾：韋伯的社會學理論影響太大，自1930年代以來，就支配著學界的問題意識乃至研究方法，沒誰關心中世紀晚期的觀念史問題。何況，康托洛維茨所談論的國王身體，早已被掃進歷史垃圾堆。

這番解釋固然沒錯，卻未必周全，因為它不能解釋，為何偏偏在1980年代以來，康托洛維茨越來越紅。在筆者看來，《國王的兩個身體》面世後遭遇冷落，實際原因是當時英美學界正在興起一股激進民主思潮，出現了強勢的所謂「思想史的民主化形式」（ademocratized form of intellectual history）。 在這樣的學術思想氣候中，康托洛維茨談論國王的身體，不僅堪稱老朽，而且政治不正確。劍橋學派史學在1960年代的激進民主運動中登上學術舞台，並在1970年代中後期大顯身手，隨即吸引了廣泛的學界目光。1981年，法國著名思想史家戈歇（Marcel Gauchet）連續發表兩篇文章，解讀《國王的兩個身體》，明顯是在借康托洛維茨之作，回應激進民主的政治史學。戈歇以研究貢斯當和托克維爾聞名學壇，同時也是法國文化思想界抵禦激進思想的中堅人物。他大聲疾呼，拉康、福柯、德里達謀殺了法蘭西文明精神，振聾發聵，我們迄今沒聽見，還以為法國後現代思想會讓中國文明精神發揚光大。康托洛維茨在1980年代末開始逐漸走紅，未必不可理解為，激進民主的政治史學開始遭遇反彈。畢竟，劍橋學派史學與康托洛維茨史學的研究領域多有重疊，問題意識卻截然對立。

法國大革命兩百周年之際，《國王的兩個身體》的法意德譯本紛紛面世，絕非偶然。法國革命起初建立的是君主立憲政體，這意味著，國家這個身體的「頭」型換了，但「頭」還在。普魯士和奧地利兩個君主國聯手干預法國政局時，路易十六王后泄露軍事機密，致使普奧聯軍擊潰法軍，攻入法國本土。1792年7月，立法議會宣布，國家進入危急狀態；8月，共和黨人發動市民起義，佔領杜伊勒里宮，拘禁國王和王后，宣布推翻立憲派政權。共和黨人中的溫和派（吉倫特派）掌握政權後，迫使立法會議廢除君主立憲制，改行共和制，共和黨人中的激進派（山嶽派）則還要求處死國王。9月，法國軍隊和各地組織的義勇軍在瓦爾米一役擊潰普奧聯軍，為法蘭西共和國（史稱第一共和）奠立了基礎。10月，法國軍隊已經將普奧聯軍趕出國境，還間接控制了義大利半島和萊茵河以西。一百年來，法國從未取得過如此勝利。1793年元月21日，國民公會在一片勝利聲中以叛國罪判處國王及王后死刑，路易十六身首分離。隨之，保王黨人與革命黨人爆發激戰，國家即將陷入分裂。

人民主權的國家這個身體可以沒有「頭」嗎？拿破崙鐵腕平定內亂證明，人民的國家作為一個身體，仍然需要有一個強有力的「頭」，否則只會癱倒在地。

共和革命黨人掌控的國民公會以法律程序方式處死國王，從世界史的意義上講，是在確認一百多年前英國共和革命弒君的正當性。按19世紀初的自由主義史學家基佐的說法：法國革命不僅給英國革命「增添了鮮明光彩」，甚至應該說，沒有法國革命「就無法徹底理解」英國革命。 1649年元月20日，處於內戰狀態中的英格蘭殘餘議會設立法庭，審判國王查理一世。一周後，法庭宣判「查理·斯圖亞特為暴君、叛徒、殺人犯及國家的敵人，應予斬首」。隨後，查理一世在白廳街被當眾斬首。世界歷史上被推翻的王權不計其數，英國的共和革命以法律程序合法地判處國王死刑，有史以來還是第一次。學習政治史以及政治思想史的人會覺得，這一事件的歷史含義值得深思。激進共和主義者則會通過寫通俗文學式的史書說，這一歷史事件是值得人們「一同分享和欣賞的人權歷史上那個翻天覆地的時代帶來的激動，所有歐洲人對社會階層地位以及『君權神授』的假設，都被一個概念粉碎，那便是：『權力應該屬於人民，並由人民的代表去行使』」。

在政治思想史家沃格林看來，英屬美洲殖民地十三州的「獨立」革命，先於法國革命確認英國共和革命的正當性。《獨立宣言》控告英王的法理依據，與英格蘭下議院控告國王的理由如出一轍：國王身上僅有「有限的權力」，其職責是確保人民享有生命、自由和追求幸福等「不可讓渡的權利」；一旦國王的有限權力損害了人民的權利，人民就有權利弒君。與基佐不同，沃格林還看到，英國革命與美國革命對國王提出指控有一個根本差異：英國的共和革命人士設立高等法院來裁決對國王的指控，美洲殖民地的共和人士則把對英王的指控直接提交「人類的意見」（the opinions of mankind）裁決。 「人類」是誰？「人類」既可等同於自然天地，也可等同於上帝。這一差異表明，英國共和革命之後的一百年里，基於人民主權的共和理論高歌猛進，佔領了輿論制高點，《獨立宣言》廢黜宗主王權的控告，已經無需再由高等法院之類的人間機關來裁決。

由此來看，法國革命黨人中的溫和派依循法律程序審理對國王的指控，無異於一種歷史倒退。法國國民公會審判路易十六期間，羅伯斯庇爾兩次發表演說，他的觀點讓我們看到，沃格林所言不虛。羅伯斯庇爾向來主張廢除死刑，在他看來，死刑「極端不公正」，「社會無權規定死刑」，何況，死刑有違「自由民族的善良風習」云云。既然如此，羅伯斯庇爾為何極力主張處死國王？在他看來，道理很簡單：死刑屬於刑事犯罪，國王路易十六犯的則是叛國和反人民的政治罪，豈可同日而語。羅伯斯庇爾在國民公會演講時振振有詞地說，將「我們當中因某種惡習或情慾而違反法律的人」判處死刑，極不人道，處死國王則天經地義。因此，設立法庭審判國王實屬荒唐：

路易不是被告人。你們不是法官；你們是政治家，是國民的代表……從前路易是國王，而現在建立了共和國。單是這句話，就能解決你們所研究的臭名昭著的問題。路易由於自己的罪行被迫退位；路易宣布法國人民是造反，為了懲罰人民，他呼籲自己同類的暴君使用武力。可是，勝利和人民認定了，叛徒就是路易本人。由此可見，路易不能受審判，因為他已被定了罪，不然共和國就沒有理由存在。建議不管怎樣也要把路易十六交付審判，意味著倒退到君主立憲的專制制度。這是反革命的思想，因為它使革命本身成了有爭議的問題。……人民審判不同於法庭審判：他們不下判決，他們像閃電一樣予以打擊；他們不裁判國王，他們把國王化為烏有。（《革命法制和審判》，前揭，頁104-105，107）

羅伯斯庇爾的激進共和主義觀點自有其理：共和國的合法性已經取代了國王的合法性，或者說，人民主權原則已經取代了王權原則。人民主權原則的法理依據來自人民的「政治美德」，劍橋學派史學張揚的正是這種羅伯斯庇爾式的共和主義美德。20世紀的人們遺忘了這種公民參與式的「政治美德」，讓劍橋諸君深感焦慮。他們通過政治思想史宣揚「公民共和主義」，積極發掘其直接民主的思想意涵，不外乎要進一步教育人民群眾：共和國作為人民的身體不應該再有「國王」這個「頭」。由此可以理解，劍橋學派史學為何特別關注兩個歷史時期的政治思想。首先是文藝復興時期至英國共和革命之前的反王權論，按照這種理論，君王無不是「暴君」。其次是在「1649年弒君和英國正式宣布為『共和國和自由國家』之後」的革命時期，發展起來的共和派自由國家論。據斯金納說，這種「古典共和主義」的人民主權論經斯賓諾莎和盧梭的發展，直接影響了美國的獨立革命。

劍橋學派史學致力於給人們灌輸激進共和主義的思想譜系，康托洛維茨的《國王的兩個身體》展示了另一種共和主義思想，難免會影響劍橋史學的宣傳效力。不過，這本書並非面向知識大眾說話，因為，它促使還願意獨立思考的少數人思考所謂「政治神學」問題，知識大眾不會思考這類問題。康托洛維茨讓人們看到，15世紀的英格蘭法學家們關於王權的描述，無不採用基督教神學辭彙，這表明當時的王權論是一種「王權神學」，儘管它論證的是世俗君主的權力。康托洛維茨由此展開史學追溯，力圖展示這種所謂的「國王-基督論」（Kings-Christology）並非英格蘭法學家們的發明，而是12至13世紀在歐洲大陸已經非常流行的「王權神學」的延續。

對觀劍橋學派和康托洛維茨講的近代歐洲思想史故事，人們會發現，儘管兩者所關注的史學對象涉及相同的歷史事件，但著眼點截然不同，甚至對同一個歷史人物的看法，也截然不同。舉例來說，《國王的兩個身體》提到的第一個史學例證，是15世紀的英格蘭法律人福特斯庫（John Fortescue，1395-1477），在波考克的《馬基雅維利時刻》中，此人同樣是第一個史學例證，但卻是反面人物。

相同的史例，在不同的政治思想史家手裡，會引出完全不同的思想史問題。因此，我們值得關注，史家用史料來說明什麼，而非僅僅看，他們用了什麼史料，或用了多少史料。通過分析都鐸王朝時期法律家們的王權論修辭，康托洛維茨以大量歷史文獻表明，當時關於王權的流行觀念、思想潮流和政治習語，無不帶有基督教神學語彙的印記：

令人震驚的是，英國法學家（主要在無意識而非有意識的情況下）將當時的神學定義用於界定王權性質時所體現出來的忠實程度。就其本身而言，將各種定義從一個領域轉移到另一個領域，從神學轉到法律，倒絲毫不令人驚奇，甚至都不值得注意。對等交換的方法——運用神學概念對國家作定義——已經運用了數個世紀，就好像反過來的情形，在基督教發展早期，羅馬帝國的政治辭彙和帝國的禮儀被用於滿足教會的需要。（《兩個身體》，頁19）

都鐸王朝的法律家們搞的《王權至尊法案》（Act of Supremacy）自覺挪用界定教宗權力的概念來支持國王的權力，有可能是一時的政治修辭手段，但法學家將教會論辭彙用於世俗目的，則肯定是一種思想習慣。康托洛維茨由此提出，他的史學要嘗試一種歷史的「憲制語義學」（constitutionalsemantics）研究。劍橋學派也主張，政治思想史應該是一種基於歷史語境的「歷史語義學」（historical semantics），要求思想史關注流行觀念、思想潮流和獨特習語，並以此為由，抨擊「觀念史」式的政治思想史。 由此看來，1980年代以來，歐洲學界不斷有人炒作康托洛維茨，很可能意在打擊劍橋學派的自以為是：劍橋諸君所謂的思想史方法論創新，康托洛維茨早在十年前就出色地踐行過了。

康托洛維茨與劍橋學派都關注流行觀念、思想潮流和獨特習語——康托洛維茨甚至關注圖像、紋章、建築裝飾等形象語言，著眼點卻截然相反：劍橋學派關注基於人民主權的反王權論，康托洛維茨關注基於人民主權的王權論。我們的腦筋會一時轉不過彎：主張人民主權必然反王權，怎麼可能會有人民主權的王權論一說？

在《國王的兩個身體》第二章，康托洛維茨以莎士比亞的英國歷史劇中的國王形象為例，進一步加強自己的論點。莎士比亞筆下的亨利五世和查理二世明顯具有雙重本性，可見，「國王二體的比喻」即國王有兩個身體的比喻，在當時乃是人們對國王的常識性理解，而且在日常生活中具有多重含義（《兩個身體》，頁30）。在斯金納和波考克的政治思想史中，莎士比亞的歷史劇沒有其應有的位置。原因很簡單：莎士比亞的歷史劇幾乎無不是王者主題，斯金納和波考克從中找不到自己所需要的東西。一個學人從歷史上看到什麼，以及看重什麼，取決於他的個體精神品質及其眼界。我們若學習政治思想史，必須關注史家的個體精神品質及其政治觀念取向，而非被其旁徵博引的史料俘獲。否則，我們的政治思考不會有長進。

因此值得提出這樣的問題：康托洛維茨與劍橋學派的史學問題意識差異，意味著什麼？

通過分析15至16世紀的法律文獻語言和戲劇文學語言中所反映的「國王二體」觀念，康托洛維茨引出了其「憲制語義學」的核心觀點：政制觀念是一種人為的「擬制」（fiction），即憑靠特殊言辭來建構的政制正當性。那麼，康托洛維茨的「憲制語義學」關注「國王的兩個身體」，究竟想要告訴人們什麼呢？

在第二章結尾時，康托洛維茨明確說，他要引人思考：既然國王觀念作為「擬制」有兩個身體，即國王的人身和他所代表的作為人民的政治體，那麼，國王的人身被送上了斷頭台，不等於作為政治體的國王即人民共同體或國家也隨之被執行死刑。這意味著，作為政治體的國王身體不會死。儘管如此，自然人身的國王死了，作為政治體的國王身體必然會身受影響。

國王二體的擬制不可與後續的事件隔離開來觀察，亦即議會成功地審判「查理·斯圖亞特，被認可為英格蘭國王，因而受託享有有限的權力」，定了他叛國罪，最終單單處決了國王的自然之體，而沒有嚴重影響、或對國王的政治之體造成不可彌補的傷害——這與1793年法國發生的事件形成了對比。（《兩個身體》，頁25）

弒君「對國王的政治之體造成不可彌補的傷害」，這話在今天的人們看來，即便不刺眼，也不會順眼。更讓人感覺不順眼的是，康托洛維茨用布朗法官的說法來結束第二章：

國王是不斷存續的名號，作為人民的頭和管治者（按法律的推定）會永遠存續，只要人民繼續存在……；在這個名號中，國王永遠不死。（《兩個身體》，頁25）

康托洛維茨的言辭無異於在質疑英國革命-美國革命-法國革命以來逐漸流行的一種共和觀念：真正的共和政體不會有也不應該有「人民的頭和管治者」——不應該再有任何意義上的「國王」。公民直接參政並施行自治的直接民主，才是真共和。

康托洛維茨絕非反民主或反共和分子。作為史學家，康托洛維茨當然知道，歷史不可預設，也不可逆轉。在共和革命已經席捲全球的二十世紀，他無意為已被執行死刑的國王招魂。康托洛維茨不過要提醒世人：國王的自然身體死了，作為政治身體的國王並沒有死，即國王曾經擁有的另一個身體——作為人民的國體——並沒有死。「國王二體」比喻的要害是：國王是作為「國族」（nation）的人民這個政治體的「頭」，弒君之後，人民政治體這個身體是否可能——遑論應該——沒有自己的「頭」：沒有「頭」的共和國身體意味著什麼呢？

顯然，這一問題意識已經不屬於史學，而屬於政治哲學。按傳統說法，人民是原上草，國王是「草上風」。如果人民政治體這個身體沒有自己的「頭」，那麼，這個政治體也就不會有道德精神的等級秩序權威。反之，如果民主政治人主張，人民政治體不應該有「頭」，那麼，他們必然會主張，人人在道德上平等，沒有德性上的差異。公民的首要「美德」就是直接參政，要實現這種「美德」，首先必須拆毀任何形式的價值或精神等級秩序。

二 共和政體的政治神學問題

題為「國王永遠不死」的第七章，在全書所佔篇幅最多，康托洛維茨這樣開始他的論述：

通過將人民（People）解釋為一個「永遠不死」的共體（universitas），［十五至十六世紀的］法學家們塑造了一個具有永久性的概念，其中同時包含了整個政治之體（頭和肢體一起）的永久性和組成成員的永久性。但是，「頭」的永久性也具有同樣重要的意義，因為，頭通常是負責任的部分，並且它的缺席可能導致這個合體之身不完整，或失去行動能力。因此，頭的永久存續就製造出一系列新的問題，並引向了新的擬制。（《兩個身體》，頁368）

可見，康托洛維茨關切的根本問題是：共和革命之後，人民政體的「頭」的永久性是否還具有同樣重要的意義，哪怕它僅僅在觀念上具有永久性。換言之，即便廢除國王的身位，是否可能而且應該廢除「國王」這個觀念的身位。從前有「朕即國家」的說法，共和革命之後的說法是人民即國家，人民成了國王。如果共和革命之前的王權觀念是一種人為「擬制」，那麼，共和革命用來取代王權的人民主權觀念同樣是一種人為「擬制」，即同樣是靠言辭來建構的統治正當性。然而，作為一個政治體，人民主權的共和政體卻隱含著內在困難。

中世紀晚期以來的王權論把國王說成一個「合體之身」（body corporate），其首要含義是，國王的身位（Person）集政治體之身和聖事中的基督的身體於一身，後者使得國王的自然身位對政治身體擁有絕對主權：就像一個人的身體，頭對肢體有絕對支配權。人民主權原則取代王權原則，問題就來了：作為政治體，人民共和政體還是「頭和肢體」的合體嗎？或者說，「人民」這個政治身體有「頭」嗎？如果人民共和政體必須得有「頭」，否則，這個政治身體會癱瘓，那麼，由於人民主權的政體基於弒君的正當性，何以可能允許自己這個身體還有一個「頭」？如果有的話，那它會是或應該是怎樣的「頭」？

從歷史上看，迄今還沒有任何人民主權的民主政體沒有「頭」。最為常見的情形是，人民主權的政治體會通過制憲支起一個「頭」（稱之為「總統」或諸如此類的名號），賦予他應該承擔的責任性權力，同時又以代議制的形式對其權力加以必要的限制和監督。

1918年三月，德意志帝國的軍隊雖在西線發動了一次取得完勝的大攻勢，但美國的介入使得整個戰局急轉直下。德國這個立憲帝國的皇帝及其領導班子被迫求和，人民卻不滿起來：當初主戰的是皇帝，如今求和的也是皇帝，王者怎麼能這樣呢。十月29日那天，德國基爾港水兵造反，隨即引發全國性動亂，各地紛紛建立「工人與士兵委員會」。59歲的國王威廉二世（WilhelmII，1859-1941）在國家軍隊已經不聽從自己調遣的情勢下，被迫自動遜位，十一月10日一大早，偷偷溜到荷蘭，以免自己遭遇像查理一世和路易十六那樣的命運。激進左翼這時試圖趁機掌握政權，政府採取行動壓制，引發左翼激進派暴動（1919年元月）。為了國體的穩定，從戰場上下來的康托洛維茨加入右翼「自由軍團」，與激進左翼交火，激戰兩天兩夜，又一次負傷。德國這個政治身體沒有「頭」的狀況，給年輕的康托洛維茨留下了極為深刻的印象。

不到半年時間（1919年7月），德國的智識精英就在名城魏瑪設計出憲法，宣布建立德意志共和國——立憲帝國改製為民主共和國，德國經歷了一次短暫的「空位期」：沒有了國王，畢竟有了民國總統。然而，一紙民主憲法管不住民主共和這個身體，國家不斷出現內亂，甚至瀕臨分裂。幸好，魏瑪憲法48條賦予總統「緊急專政權」，民國總統不得不時時動用這一條款施行合法壓制，否則，新生的德意志共和國隨時會陷入內戰狀態。魏瑪憲法48條表明，德意志共和國這個身體不僅有一個「頭」，而且還有專斷的權力——用專業行話來講，這叫做君主制「殘餘」——以至於人們會說，民主共和的身體上奇怪地有一顆君主的「頭」。

1922年，時年36歲的法學家施米特發表了小冊子《政治的神學》，揪住這一憲法條款並結合現實說，民主憲法框架下的人民政體也會有政治神學問題。下面這段話被後人引用得太多，早已成了名言：

現代國家理論中的所有重要概念，都是世俗化了的神學概念，這不僅由於它們在歷史發展中從神學轉移到了國家理論，比如，全能的上帝變成了全能的立法者，而且也因為它們的系統結構，若對這些概念進行社會學考察，就必須對這種結構有所認識。法理學中的非常狀態類似於神學中的奇蹟。只有在意識到這種類似的情況下，我們才能辨清上個世紀國家哲學理論的發展軌跡。

這一說法提出的問題既涉及政治法學，也涉及政治史學。前者關切政治體的當下狀態，後者關切過去的政治體及其觀念的變遷，但兩者絕非互不相干。從政治史學角度澄清傳統的基督教王權論如何轉移為現代式的憲制國家論，顯然對當下的政治狀況和政治爭議具有現實意義。康托洛維奇給《國王的兩個身體》冠以「中世紀政治神學研究」這個副標題，表明他在時隔二十多年後仍然認為，施米特當年提出的政治史學問題沒有過時，《國王的兩個身體》也因研究這一問題而成為史學經典。

可是，康托洛維茨在「前言」中對是否採納「政治神學」這個提法，明顯有些猶疑不定，頗讓人費解。一方面他說，自己的這項研究要嘗試說明，中世紀晚期發展起來的「一種政治神學的某些原理」，「為何在作必要的修正後，直到二十世紀的今天仍然有效」，儘管這「完全不是」他自己「起初的意圖」。另一方面他又說：

儘管我們的時代發生了恐怖的事情，就是從大到小所有的國家，統統拜服於最詭異的教義，將政治神學發揮成真正的妄想症，在許多情況下直接挑戰人類和政治理性的基本原則。但是，以此推斷作者乃是試圖考察某些現代政治性宗教的偶像是如何生成的，就屬於臆測了。我當然不是對晚近的錯亂現象毫無知覺；事實上，越是體會到某些意識形態的蜘蛛網，就越是拓展和加深了我對其早期發展的認識。但是，有必要強調，這類思索屬於嗣後思考，是眼前這項研究的結果，而不是原因，也並不影響研究過程。歷史材料本身慣常散發出的魅力，可以勝過一切實踐或道德應用的渴望，當然也不消說，勝過一切嗣後思考。本項研究是針對主權國家及其永久性的特定密碼（王冠，尊榮，祖國，等等），視角特別限定於按照各種政治信念在其初始階段，以及被當作工具服務於近代早期國家建立之時的狀況，來理解這些信念。（《兩個身體》，前言）

康托洛維茨接下來就把自己的研究與卡西爾在《國家的神話》中提出的「政治神話」說聯繫起來，似乎他的研究與此相關，而非與施米特的「政治神學」論相關。卡西爾的《國家的神話》脫稿於盟軍即將攻陷柏林之際（1946出版），旨在解釋為何德意志會出現第三帝國這樣的現代怪胎。 在二戰後的學界政治處境中，依憑卡西爾的「政治神話」論說事，不會有問題，依憑施米特的「政治神學」論說事，難免會惹來政治麻煩。因為，施米特當年提出的「政治神學」論已經被人視為德意志第三帝國的先聲，即康托洛維茨所謂，納粹帝國「將政治神學發揮成真正的妄想症」——直到21世紀的今天，情形仍然如此。 康托洛維茨若刻意迴避與施米特的關係，並非不可以理解。可是，《國王的兩個身體》畢竟用了「政治神學」這個特別帶有施米特思想標誌的語彙作為副標題，以至於「前言」中的這段說法，與其說在刻意迴避，還不如說意在申明：即便遭人誤解，作者也不迴避自己的研究與施米特提出的問題相關。

康托洛維茨在「前言」中還說，1945年與某位同行摯友的談話，引發了他寫作本書的念頭。據今人考證，這話也很可能是障眼法，因為，有證據表明，康托洛維茨在1938年離開德國之前，已經著手撰寫《國王的兩個身體》。 倘若如此，1950年代末出版《國王的兩個身體》時，康托洛維茨頗為無畏地堅持用「政治神學研究」這個副標題，並非僅僅是其個人的性情德性的反映，很可能還反映出，他一直沒有忘懷魏瑪時期自己也曾涉身其中的那場著名的精神對峙：格奧爾格圈子與韋伯圈子的對峙。

韋伯（1864-1920）比格奧爾格僅年長四歲，兩人年齡相若。在德意志第二帝國末期，兩人就已是各具魅力的精神領袖，各有大批追隨者。格奧爾格圈子被貼上信奉「神話」精神的標籤，韋伯圈子則被視為堅守「理性化精神」的中堅，兩個知識人陣營尖銳對峙。

應該注意到，當施米特說，「現代國家理論中的所有重要概念，都是世俗化了的神學概念」時，他同時還說，若要對現代國家理論中的重要概念「進行社會學考察」，就必須考察這些概念在歷史發展中如何「從神學轉移到了國家理論」。誰對現代國家理論中的重要概念做過「社會學考察」？當然是韋伯！「合法性」堪稱現代國家理論中最重要的概念之一，韋伯對之做過十分著名的社會學考察。可以說，施米特在1922年提出政治神學議題，矛頭直指韋伯的政治社會學，雖然施米特並不屬於格奧爾格圈子，而韋伯也已經在兩年前離世。畢竟，韋伯的學術聲望和影響力都十分巨大。

十年後（1932年），也就是魏瑪共和國危機的最後關頭，施米特提出了「正當性」概念，更為明確地與韋伯的「合法性」概念針鋒相對。

以其所有國家行為的一種天衣無縫的合法性理想和制度，議會制立法型國家發展了一種絕對獨特的辯護體系。在此，「合法性」的意義和任務恰恰是，不僅把［無論君主還是人民意志的］正當性，而且把任何基於自身的更高的權威和當權機關變成多餘的，並予以否定。在這個辯護體系中，根本沒有使用諸如「正當」或者「權威」之類辭彙，哪怕只是作為合法性的表述——合法性只是從「正當」或者「權威」派生出來的。由此就可以理解韋伯的社會學命題：「這種合法性可以被視為正當性」，或者，「現今最流行的正當性形式就是對合法性的信仰」（韋伯，《經濟與社會》卷三，第一冊，頁19）。在這裡，正當性與合法性這兩者被歸結為一個共同的正當性概念。

施米特這樣說的時候，正是納粹即將獲得政權前夕。施米特反對韋伯把合法性與正當性混為一談，並非僅僅是學理論爭，還涉及德國當時的危機狀況（《合法性與正當性》，頁95）。納粹政黨憑靠憲法賦予的合法政治權利一步步奪取政權，自由民主的政府束手無策。施米特心急如焚，主張在憲法48條的基礎上擴大總統許可權，以剪滅納粹黨，被自由主義法學家視為違憲：「只有在修憲權受到限制的情況下，才能夠否定一個政黨的合法性」（《合法性與正當性》，頁184）。在施米特看來，這種嚴守合法性觀念的政治姿態實在不可思議，因為，納粹政黨明明以推翻魏瑪憲政的基本政治決斷為政治目的，憲法卻在自由民主的原則下，認可任何政黨有「機會平等」的合法權利。對人民憲法的敵人，難道不應該堅決果斷地予以剪滅？既然納粹政黨的政治行動以憲法賦予的合法性為依據，國家要剪滅人民憲法的敵人，只有憑靠人民主權的正當性原則。由於魏瑪憲法條款的約束，施米特主張，總統憑靠人民的「呼聲」擁有超逾憲法條文的主權。後來，施米特被說成納粹的支持者，其實是因為他在1934年至1935年期間，參與了納粹政權的「法律革命」。在意識形態的支配下，一般人對歷史上複雜的政治事變不明就裡，如今很少有人知道，施米特當年堅決主張取締納粹黨。既然如此，今天若有某些個激進群體在人民的身體上鬧「獨立」，國家以「人民」的名義堅決予以剪滅，那麼，這種國家行為被說成「法西斯」，而「佔領立法局」或街頭鬧事搞「獨立」，反倒不是法西斯，就一點不奇怪。

現在我們能夠切實體會到，康托洛維茨在題為「國王永遠不死」的第七章一開頭所說的事情，的確不僅僅是史學問題：人民共和的政治身體上的「頭」，具有永久性的重要意義，「它的缺席可能導致這個合體之身不完整，或失去行動能力」。不過，在政治現實中，人民共和的政治身體的頭與肢體如何協調，又的確是一大難題。在傳統的君王政體身上，頭與肢體至少理論上協調一致；在現代的人民共和政體身上，頭未必與肢體協調。一旦政治體面臨內亂或外敵入侵，誰來做決斷就是問題。按照人民主權原則，做決斷的應該是「人民」，按照代議制原則，即由人民選出的代表做決斷——用專業行話說，這叫做「議會主權」論。

譬如在英國，議會獲得了凌駕於君主之上的權力，議會權力的發展甚至更有力地作用於國家機構的統一這個方向。在英國，「內閣」以議會中的唯一首腦作為其「領袖」，在該黨控制著多數時，內閣便成了一個黨的委員會。這種政黨的權力不為正式的法律承認，但事實上，只有它具備政治上的決定權。

這意味著，議會中贏得選票的政黨，就是人民共和政體這個身體上的「頭」。與英國的虛君共和不同，「美國的制度，是將獲勝政黨中那位直接民選的領袖，放在官僚機構首腦的位置上，而這些官員全由他任命」（同上）。無論哪種情形，民主政體的這個「頭」一方面像傳統君主那樣，實際掌握著「人民主權」，另一方面則受人民代表（議會或國會）鉗制，從而有如戴了緊箍咒的孫悟空腦袋。一旦出現緊急狀態，需要作為個人的總統或首相當即做決斷，不可能等議會論辯作決議後再授權總統執行，問題自然就來了。在這種所謂例外狀態下，總統的決斷無異於打破了議會或國會的限制，成為名副其實的君主。9.11恐怖襲擊事發當天，小布希即宣布國家進入「戰爭狀態」，來不及獲得國會授權。當總統在電視上宣布這一決斷時，他簡直像個deusmortalis［會死的上帝］出現在全體人民面前。

施米特當年就是以這類例外狀態挑戰魏瑪憲法的法理困難：至少在總統宣布「緊急狀態」這一時刻，他恢復了國王至上原則，暫時終止了人民主權原則。畢竟，在緊急狀態下，總統作為「合體之身」的「頭」，其權力不受肢體制約。但是，這個「頭」又畢竟屬於人民共和政體這個身體，總統個人作決斷，不能等於終止人民主權原則，否則，共和革命的弒君行為就是荒謬之舉。查理一世惹來殺身之禍，恰恰是因為，他針對內亂宣布國家進入緊急狀態，共和革命者則以「人民」的名義把國王的這一主權行為視為「反對人民」，進而合法地弒君。路易十六的情形同樣如此：表面看來，國民公會宣布國家因外敵入侵而進入緊急狀態，以叛國罪和反人民罪判處路易十六死刑，是以議會形式行使人民主權。但從法理上講，「叛國罪」只有在「反人民罪」的前提下才能成立。畢竟，「朕即國家」，路易十六引入普奧聯軍，針對的是內亂，普奧聯軍不是來爭城掠地，而是幫助路易十六恢復國家身體的秩序。沃格林說得不無道理：英國革命時期的殘餘議會對國王提出司法指控的合法性，以及最高法院做出判決的司法權的合法性，都是可疑的，但這兩項行動預示了「國家主權」（national sovereignty）和國王在憲制政府中的虛設地位之類的新觀念。

施米特的觀點絕非反人民主權或反民主共和，恰恰相反，他的觀點基於人民主權論所打造的民主共和體這一既定現實：改制後的德國正在按照魏瑪憲法重建國家身體的秩序。換言之，施米特提請人們考慮的是人民主權政體必須正視的法理難題。二戰剛結束不久，年輕的美國公法學家羅斯托就承認，施米特的觀點有道理，即人民憲法的共和國必須為合憲的「獨裁」保留合法位置。美國在二戰期間的「戰時狀態」就是歷史證明：「在美國人民闊談民主與獨裁的區別之際，他們實際上承認，自己的政府有必要更為緊密地遵循獨裁模式！」畢竟，在非常狀態下，「公民自由、自由企業、立憲主義、基於辯論和妥協的治理——這些嚴格說來都是奢侈品」。由此可以理解，二戰後的聯邦德國制定波恩憲法時（1949），採納了施米特當年的主張：人民憲法的核心，不受議會三分之二多數或人民創製權作出的改變決定的制約。就此而言，如果當今的公民共和主義真的認為，美國1787年憲法違背了《獨立宣言》的要義，從而要求更改憲法，那麼，人們的確有理由認為，這與當年納粹政黨挑戰魏瑪憲法，至少在法理形式上一樣，儘管其實際政治目的是取消人民國體這個身體上的「頭」。

9.11恐怖襲擊事件之前的1990年代，施米特提出的民主政體的政治神學議題，已經再度成為歐美政治理論的熱門話題。康托洛維茨的《兩個國王的身體》在1990年代走紅，某種程度上起到了喚醒作用。9.11恐怖襲擊事件之後，政治神學陡然成了當代政治理論中的正式議題。美國的政治理論家甚至模仿施米特《政治的神學》，把政治神學議題直接納入美國的民主政體語境。

當然，施米特當時沒有考慮到美國公民宗教的實踐。然而，他關於政治神學的建議能否幫助我們理解現代民族國家，尤其是我們這個民族國家，藉以佔據其公民心目中的神聖位置的方式？比如，憲法的理念承載著立約的宗教概念嗎？革命是啟示的一種世俗化形式嗎？這些是否就是「世俗化的神學概念」的例子？正是由於這些問題在某種程度上依然合理，我們才需要一種政治神學來探索我們政治生活的淵源和本質，但又明確宣稱要與施米特劃清界限。

為了「與施米特劃清界限」，作者主張把施米特的政治神學議題與其「本土語境，魏瑪危機，以及他的個人政治信仰和實踐」剝離開來，僅僅獲取其理論意涵。畢竟，「理論的持久貢獻雖源於其本土環境，但並不取決於這些環境」。作者在闡釋施米特的政治神學議題時，讓康托洛維茨的《國王的兩個身體》中的觀點成了施米特的腳註。與此相反，激進哲學家阿甘本則利用施米特所利用過的「例外狀態」大做文章，從中獲取與施米特相反的理論意涵。

在施米特筆下，「例外狀態」無異於國家身體的失序狀態或被外敵顛覆的危及狀態，這時，國家身體尤其需要自身的「頭」或最高權威掌控身體，讓國家身體恢復秩序或應對外敵——從1931年的「918」事件到1937年的「77」事件時期，中國這個人民共和的國家身體就處於這種狀態：國家身體的「頭」不是一個真正的「頭」，不懂得外敵顛覆是國家身體面臨的首要危險。換言之，在施米特那裡，「例外狀態」恰恰是需要作為國家身體的主權者以權威手段克制的對象；但在阿甘本那裡，「例外狀態」反過來成了挑戰國家身體的「頭」這一主權權威的出發點。 在這一語境中，阿甘本也對康托洛維茨的「國王的兩個身體」論提出挑戰，認為他「普遍低估了羅馬先例的重要性，而未將權威與許可權間的區分，聯結到國王的兩個問題以及尊嚴永遠不死的原則上」（同上，頁131-132）。

由此看來，我們若不熟悉施米特的政治神學議題，便難以理解這部史學大著的當下意義。畢竟，施米特以政治神學批判韋伯的合法性社會理論，是《國王的兩個身體》的思想史背景。

三 國王的身體與現代國家的起源

這位美國政治理論家為何既承認施米特「理論的持久貢獻」，又要「與施米特劃清界限」？顯然，政治神學在1990年代的「復興」遭到頑強抵抗。韋伯去世後的大半個世紀以來，其政治社會學已經成為歐美學術的基石。施米特的政治神學議題明確針對韋伯，政治神學的「復興」遭到政治社會學所培育起來的學術力量反擊，完全可以理解。哈貝馬斯以毫無商量餘地的口吻說，施米特「建立了一個極權主義大眾民主的身份認同構想，他是為同質人民量身打造的，由魅力型領袖所領導」。即便「施米特那教權法西斯主義的『政治性』構想已成昨日煙雲，但它應該成為那些妄圖復活政治神學的人們的警示」。

站在韋伯的政治社會學立場反駁施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的「『政治性』構想」說成「教權法西斯主義」，差不多是在罵街。哈貝馬斯在回擊政治神學的「復興」時，目標鎖定在施米特對自由主義「去政治化」的批判，但他也承認，現代政治形態與宗教的關係沒有消失。這意味著，政治神學這個議題並非完全沒有道理。

與傳統合法性論證方式的決裂提出了這樣一個問題：以大眾權利與人權這些世俗術語對憲法要素進行的合法性論證，是否封死了「政治性」的維度，並藉此一併廢除了「政治性」概念及其宗教內涵？又或者，「政治性」只是從國家層面轉移到了市民社會內部的市民民主意見與意見形成？與施米特相反，我們可以問：「政治性」為何不能在民主結構的規範維度中覓得一個非人身的體現？而這一不同的選擇對我們這樣的社會中宗教和政治的關係又意味著什麼？（《「政治性」》，頁273）

人們有理由問，在市民社會內部，「市民民主」在憑靠「大眾權利與人權這些世俗術語」形成意見時，沒有魅力型領袖出面領導？或沒有催生過魅力型領袖？大眾民主只要不是極權主義式的，難道就沒問題？

佔主流地位的代議制民主政體論認可人民國體的身體必須有一個「頭」，儘管應該被套上「合法性」的緊箍咒。自1960年代以來，公民哲學及其子嗣劍橋學派，則主張激進的共和政體論：代議制政府不是真正的人民主權政體，人民國體的身體不應該有「頭」。哈貝馬斯的「商談倫理」論與這股激進民主思潮一同成長，他的「交往理論」雖然出自社會學理論，卻與激進公民哲學陣營有同盟關係。 另一方面，激進民主思潮也給哈貝馬斯據守的韋伯式合法性理論帶來無法迴避的挑戰。

凡此表明，何為真正的共和政體，迄今仍是政治思想面臨的一大難題。我們已經看到，至少有三種不同的人民共和政體論在相互駁難。人們雖然還很難為施米特以及康托洛維茨所談論的人民共和找到恰當名稱，但其基本含義非常清楚：人民國體的身體必須有一個「頭」，因此，政治理論必須關注這個「頭」的政治德性。在中西方的歷史長河中，君主制同時伴隨著君王德性論以及君王教育傳統。激進的人民共和論認為，人民的國體不應該有「頭」，公民直接參政的自治式民主政體，才是真正的共和——人民國家應該身首一體，有如現代新儒家開宗大師熊十力所謂的「群龍無首」那樣的身體。與此相應，激進的人民共和論必須抬高公民美德。如果說君主政體或貴族政體必然伴隨著德性的高低秩序，那麼，激進的人民共和論必然要求削平人的德性差異，提倡普遍的、平等的德性原則。由此引發的問題是：公民德性能夠勾銷德性的自然差異嗎？

哈貝馬斯所代表的合法性觀點承認，「君王的統治力量分崩離析」後，「統治權留下了一個『空位』」。自由主義的人民主權論堅守的底線是，絕不能再讓一個國王的身位複位。如果現實政治沒法設想參與式直接民主——連斯金納也承認這是一種「烏托邦」，儘管值得爭取實現，那麼，可以設想的僅是：基於合法性的「程序形態」，通過普選或各種政治團體的商談和決議，讓沒有領袖品質的官僚型政治家在有限任期內，輪流佔據這個「空位」（哈貝馬斯，《「政治性」》，頁280）。這意味著，共和政體應是一架自行運轉的民主程序的官僚機器。傳統的國王有兩個身體，即國王的人身和國體，民主共和這個國王（即人民政體）也有兩個身體，儘管取代國王人身的總統毫無王氣。

古代君王未必個個都有王者品質，毋寧說，大多數情況下，世襲君王往往缺乏王者品質。畢竟，真正的王者並非來自世襲或血統，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理論上要求王者有優異品質。與此相反，現代民主制的首腦論則並不要求王者品質，這就是韋伯所謂的「無領袖民主制」的著名提法。哈貝馬斯的說法，不過是在重申韋伯的觀點。

德意志第二帝國自行崩潰後僅僅兩個月，韋伯就在慕尼黑作了題為《以政治為業》的著名演講（1919年元月）。針對德國即將建立共和政體的現實狀況，韋伯提出，德國人只能在下面兩者中選擇其一：

要麼是挾「機關」而治的領袖民主制，要麼是無領袖的民主制，即職業政治家的統治，他們沒有使命感，沒有造就領袖人物的內在超凡魅力的個性……就目前而言，我們德國只能選擇後面這種。至於未來，這種局面的持續，至少在帝國一級，首先會得益於聯邦參議院將得到恢復，這必將會限制民國議會的權力，從而也限制它作為一個選擇領袖機構的重要性……唯有當民國總統不是由議會，而是以全民公決的方式選出，他才能夠滿足人們對領袖的渴求。（韋伯，《學術與政治》，頁98-99）

某種程度上講，韋伯的這段話刻意針對格奧爾格。 因為，格奧爾格不僅本人有「內在超凡魅力」，而且呼喚有如此個性的領袖人物歷史地出場，引領惶惑中的德意志人民。從這段話及其語境來看，韋伯贊同「無領袖的民主制」，似乎僅僅是就德國眼下的「空位」期而言，並非其最終定見。畢竟，領袖人物並非說有就有。「從純粹技術政治的（technisch- politischen）角度說」，在眼下處境中，選擇「沒有使命感」，沒有「內在超凡魅力」的職業政治家成為民主共和政體身上的「頭」，最為穩妥（韋伯，《學術與政治》，頁97-98）。

從韋伯的整個演講來看，情形明顯並非如此。在此之前，韋伯闡述了自己關於三種類型的支配權或政治身體的「頭」的觀點：第一種是傳統的基於「被神聖化了的習俗」獲得權威的人物，第二種是憑靠個體超凡魅力獲得權威的領袖式人物，再就是「依靠對法律條款之有效性和客觀性『功能』的信任」而獲得權威的人物，即所謂「法制型」權威人物或「職業政治家」（同上，頁56-57）。顯然，韋伯主張「無領袖的民主制」，並非是針對德國當下處境提出的應急之策，而是從其政治社會學得出的理性選擇。

韋伯的支配權類型論基於其政治社會學對「何謂政治」的理解。在演講一開始，韋伯就「站在社會學的角度給現代國家」下了定義，也就是對「政治」下了定義：

國家是這樣一個人類團體，它在一定疆域之內（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，「疆域」乃是國家的特徵之一。現在的特點是，其他建制或個人被授予使用暴力的權利，只限於國家允許的範圍內。國家被認為是暴力使用「權」的唯一來源。因此，對於我們來說，「政治」就是指爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間。（韋伯，《學術與政治》，頁55）

這個對「政治」的社會學理論式的定義，明顯不同於比如說古典政治哲學的「政治」理解，其要義大致可歸納為如下三點。首先，它僅僅針對「現代國家」（den modernen Staat）即所謂領土-國族國家而言，其理論含義是，現代國家形態絕然不同於任何類型的古代國家——無論城邦國家還是帝國。這意味著，現代政治生活絕然不同於前現代的政治生活。第二，從作為社會「團體」（Verb?nden）的國家的功能角度來看待政治，其理論含義是，從政治理論中排除道德或宗教信念之類的要素。憑靠某種道德或宗教信念來理解政治，是前現代的政治理解的一般特徵，不再適合於現代的政治（同上，頁99-117）。從上述兩點便可推導出：第三，國家暴力基於合法性（Legitimit?t/Legalit?t），這種合法性就是正當性，其理論含義是，從政治社會學的角度即「爭取分享權力或影響權力分配的努力」這一角度看「政治」，才算得上科學。

由此看來，現代與前現代的區分乃是這種社會學理論式的「政治」理解的前提。社會學是關於現代政治形態的科學，它有別於前現代的科學即哲學：既然現代政治形態與前現代政治形態截然不同，作為實證科學的社會理論就應該取代哲學。這樣一來，社會學理論的自我證明就得基於現代國家的起源論證，承擔這一論證使命的是歷史社會學。在《以政治為業》的演講中，韋伯用了接近一半篇幅來闡述「現代國家和職業政治家的出現」，明顯力圖基於其歷史社會學的現代性起源考察，讓他的「無領袖的民主制」獲得支撐（同上，頁60-95）。我們看到，正是在這段關於現代性演化的歷史社會學描述之後，韋伯針對德國的當下改制提出了「無領袖的民主制」建言。這無異於說，「無領袖的民主制」是現代化的歷史必然。

韋伯做演講時年僅55歲，正當思想盛年，可惜第二年便不幸因病離世。他在演講中所闡述的「政治」觀，不僅基於其《經濟與社會》所建立的龐雜而又系統的「社會政治學」（Sozialpolitik），而且是對其社會學理論的要義極為精當、明晰且通俗易懂的表述。

時隔不到十年（1927），快到不惑之年的施米特在柏林大學作了題為「政治的概念」的演講，隨後發展成小冊子出版。若將施米特對「政治」的理解與韋伯的理解加以對照，其針鋒相對的含義非常明顯。 施米特的「政治」理解同樣是對現代政治形態的理解，或者說以現代性為前提。在《政治的神學》中，施米特已經把這種「政治」理解的前提表達得頗為清楚：

人民總是要尋求正當的必然要求，不同於發自個人主權者命令的正當。在各種相互對立的利益和聯盟的鬥爭中，絕對的君主作出決斷並因而創造了國家的統一。一個民族所表現的統一體則不具備這種決斷的性質：它是一個有機的統一體，國家觀念通過民族意識而成為一個有機整體。因此，一神論和自然神論的上帝概念對於政治形而上學來說，就變得難以理解。（施米特，《政治的神學》，頁59）

可以看到，雖然同樣是在理解現代形態的「政治」，與韋伯不同，施米特首先關注政治支配的正當性轉型——君主制轉變為民主制——所帶來的「主權」轉移問題。這意味著，施米特看待現代政治的眼光，眼底多少保留了古典政治哲學的血脈——韋伯則有意識地清除古典政治哲學的血脈。正因為如此，施特勞斯在評論《政治的概念》時會說，施米特對自由主義的批判以霍布斯的政治哲學為預設，即人類生活以追求實現「安寧」為目的。對施米特來說，「政治鬥爭是各種可能的陣營鬥爭中緊密程度最高的一種」，這無異於「已然假設人之間的敵對本身以人的一種非政治特點為前提」。實際上，「人類根本就沒有過安寧生活這個福分」，所謂「安寧」生活無異於「墓地的安寧」。

施米特接受了這一批評，若他已經用社會學理論徹底置換自己的頭腦，則斷乎不會接受這種批評。反過來說，正因為施特勞斯看到，施米特的頭腦仍然是政治哲學式的，他才會如此撰文批評，否則就沒必要提出這樣的批評。學術眼底不同，沒可能看到遑論關切相同的問題。在施特勞斯提出批評（1932）之後五年，施米特完成了《霍布斯國家學說中的利維坦》（1938）一書。無論從內容還是文風來看，這篇論著都可以看作是從政治哲學角度批判韋伯的社會政治學。因為，關於現代型國家的起源問題，施米特思考的仍然是哲人的言辭，韋伯的社會政治學則不理會哲人的言辭和思考。進一步說，即便從社會學理論的理路來理解哲人的言辭，仍然等於沒有理會哲人的思考。

霍布斯建構國家的出發點是對自然狀態的恐懼；其目標和終點則是文明的國家狀態的安全。……在自然狀態中，人對其他人來說是一隻狼。自然狀態的恐怖驅使充滿恐懼的個體聚集到一起；他們的恐懼上升到了極點；這時，一道理性（ratio）閃光閃現了，於是乎，新的上帝突然間就站在我們面前。

這個上帝是誰？這個上帝為備受恐懼煎熬的人們帶來和平和安全，把狼轉變成公民，並通過這個奇蹟而表明自己是上帝，當然是deus mortalis［會死的上帝］——霍布斯如此稱呼。這個上帝是誰？

「一道理性（ratio）閃光閃現了」，這裡的「理性」指近代形而上學的理性——笛卡爾所論述的那種理性。它具有設計人工身體的天賦，霍布斯憑靠這種理性來設計現代國家，把國家比喻為一個巨大的機器裝置式的身體——利維坦。

通過機械化那「巨人」，霍布斯從而超越了笛卡爾，對人作了一個極其重要的人類學解釋。不過，最初的形而上學決斷歸功於笛卡爾，在那一時刻，人體被看作是機器，由肉體和靈魂組成的人則在整體上被看作是一種智力加一台機器。將這個看法轉而運用到「巨人」也即「國家」身上，因此近在咫尺。這由霍布斯完成，不過，如前所示，它導致巨人的靈魂也變成機器的一個零件。一旦具有肉體和靈魂的巨人變成了一台機器，逆向轉化也成為可能，於是小人也可以變成機器人（homme-machine）。國家概念的機械化也完成了人的人類學形象的機械化。（施米特，《霍布斯國家學說》，頁139）

從觀念上講，「領袖」人物當然應該有偉人靈魂。歷史上出現過諸多假「領袖」，他們靈魂品質低劣，卻憑靠堅忍不拔的意志和機智的實踐才幹，讓自己成了一時的「領袖」人物。我們不能因為這類情形在現代歷史上屢見不鮮，就認為「領袖」這個觀念本身帶有高貴靈魂的含義是假的。我們在生活中經常會發現，一個先前被我們認為是「好人」的人，原來並非「好人」，不等於「好人」觀念本身從此應該在世上消失。韋伯的「超凡魅力」人物這一概念，恰恰突顯的是領袖人物的卓越德性品質。在施米特看來，韋伯的「無領袖民主制」的實質在於，基於現代式的機械化-合法化的「法制國家」概念，要求民主政體這個身體的「頭」變成機器的組成部分，「導致巨人的靈魂也變成機器的一個零件」。與此不同，霍布斯的國家學說畢竟還「保持著人身論性質」，從而使得這種國家學說「充滿決斷論色彩」（《政治的神學》，頁58）。這意味著，機器裝置無法做決斷，作為機器裝置的國家，仍然需要一個擁有絕對主權的身位（Person），他看起來仍然像上帝那樣具有獨一的決斷權。正因為如此，在人民主權的共和政體中，仍然會有一個擁有絕對主權的王者，他手中的主權類似於上帝的權力，以至於他顯得就是上帝。

《霍布斯國家學說中的利維坦》具有政治哲學史的思考樣式，與韋伯的歷史社會學思考樣式形成鮮明對照。施米特指出，在歐洲大陸，19世紀資產階級的法治國家替代了18世紀君主統治的絕對王權國家。「法治國家」（Gesetzesstaat）指這樣一種「合法體制」：以一個由人制定的「憲法」為基礎，靠成文法尤其法典有如機器一樣運作。說到這裡時，施米特提到自己在1932年的《合法性與正當性》一文中對韋伯的批評，並進一步說：

關於這一點，韋伯已經說過，在理性化了的現代國家機關中，「合法性可以當作正當性」。根據韋伯的預測，未來屬於理智的、經受職業訓練的公務體制，因為，這體制才真正代表了徹底技術化了的、依據法律規範的內在理性邏輯而運作的機關也即「國家」。合法性是實證主義公務體制的運行方式。因此，現代國家和合法性本質上休戚相關。……用化學或物理的術語來說，只有出現在國家合法性的凝聚態之中，國家才對「正當」元素起反應。因此，合法性的問題，不會讓自己作為一個「純粹形式的」法學背景問題或者禮貌問題而被輕易打發。根據正確的理解和正確的操作，合法性在一個組織起來的現代國家中，是頭等重要的現實，因為，諸如公務體制和文職系統這樣的現實強權和勢力，需要以依法循規作為運作模式。通過其技術的完善性，這種機器甚至成了一個以自身為法的強權，這個強權不會讓自己由隨便什麼人任意擺布，其中運轉的法規，不得不受相當尊重，如果它是一個可靠的僕人的話。令人驚嘆的、由聞所未聞的技術所發明出來的不斷得以改進和完善的現代國家裝置及其行政機構複雜的命令機制，都要求下達命令要有一種確定的合理性和形式，並要求一套經過極其專業的深思熟慮的計劃。這一切意味著，正當性變成了合法性，神聖的、自然的或前國家的正當，變成了一套實證的國家法規。（施米特，《霍布斯國家學說》，頁104-105）

筆者花費如此多筆墨談論施米特的霍布斯研究，乃因為若非如此，則難以理解《國王的兩個身體》為何如此關注國王身體的法理學修辭。我們不難看到，《國王的兩個身體》與《霍布斯國家學說中的利維坦》的論述風格頗為相近，甚至所涉及的史料也相近，比如，施米特已經提到莎士比亞的戲劇乃至通俗文學（同上，頁62-63）。 如果《國王的兩個身體》堪稱觀念史的典範之作，那麼，施米特的《霍布斯國家學說中的利維坦》則為康托洛維茨樹立了榜樣。施米特把政治觀念視為「政治符號」，也成了沃格林的政治觀念史的先聲。這種觀念史研究所具有的政治哲學品質，與後來劍橋學派提倡和推動的「歷史語境」研究的品質差異在於：前者關切高貴和王氣的德性，後者關切對高貴和王氣造反的平民「美德」——即便韋伯的「支配」（Herrschaft）概念，也沒有關切王者的道德德性問題。

「兩個身體」的比喻在《利維坦》中是關鍵語詞之一，但在《國王的兩個身體》中，霍布斯連名字也沒有出現一次。這讓我們不免會推測，《國王的兩個身體》顯得像是在接續《霍布斯國家學說中的利維坦》的觀念史研究，即考察中世紀晚期到霍布斯之前的「國王身體」比喻的歷史形成和流變。既然霍布斯的國家學說標誌著現代國家觀的開端，那麼，《國王的兩個身體》的研究主題實際上是現代國家的起源問題。倘若如此，康托洛維茨一定要給《國王的兩個身體》冠以「中世紀政治神學研究」這樣的副標題，對韋伯的現代性命題不能不說是沉重的一擊。

《國王的兩個身體》延續魏瑪時期施米特對韋伯的合法性理論的批判，不能僅僅用康托洛維茨是格奧爾格的鐵杆「粉絲」來作出解釋。問題涉及到應該如何理解政治生活的現代轉型：「政治」的現代轉型是否意味著，古人眼中的一些人類政治生活的根本問題從此消失了。現代的「政治」絕然不同於古代的「政治」，從諸多經驗事實來看，這個論斷沒有問題，幾近於常識。問題在於，用現代式的實用理性來看待國家，把國家僅僅理解為「法制國家」，是否行得通。晚近半個世紀以來，公民哲學的激進共和主義勢頭一直不減，連哈貝馬斯自己都驚呼「合法性危機」，恰恰表明合法性理論無法排除古老的政治問題：國家憑什麼具有支配的合法性，誰以及憑什麼制定國家法規。由於不信任「任何版本」的以民意為基礎來構想的直接民主制，韋伯在1919年的「空位期」推薦「無領袖的民主制」，希望用「合法性」的牢籠讓國家體制處於上下絕對服從的「支配」關係，以此讓國家身體至少處於亞健康狀態。弔詭的是，納粹式的「領袖民主制」恰恰誕生於這樣的「合法性」牢籠。施米特在1950年發表的《合法性問題》一文中不無諷刺地寫到：

希特勒奪取政權在德國公職人員眼裡並非不合法。這對大多數德國人和外國政府來說，也幾乎一樣如此，這些外國政府繼續了它們的外交關係，而不認為必須要做一次新的國際法上的承認，就像在不合法的情形中必須的那樣。也不存在反對希特勒的對立政府——既沒在德國地界上，也沒有以流亡政府形式產生。所謂1933年3月24日的《授權法》清除了所有顧慮，它以一般和籠統的方式，讓事情得以合法化，這種合法化既溯及到1933年2月和3月所發生的事情，也指向所有未來的行動。這種授權法事實上和籠統上的合法化效果，之所以如此廣泛，是因為一部由議會頒布的修改憲法的制定法，認可了希特勒及其追隨者對權力的有實效的佔有。現在每一種廢止奪取政權的合法的道理都被堵塞了。現在仍僅存在的是這一脆弱的希望，即民國總統興登堡或許還可以將希特勒免職，並任命另外一位民國總理。

……奇怪的是，1942年，希特勒本人在政治上又感到需要一種合法化（Legitimierung），確切地說，不僅在他自己的、實證主義的——絕對的合法性意義上，而且也在一種民主正當性意義上。

德國的現代轉型所遭遇的這場政治災難，讓人不得不從更為深遠的世界歷史視野出發，來看待17世紀英國共和革命和18世紀法國大革命時期的合法弒君問題。按照現代的觀點，這兩場革命不是像以往那樣，簡單粗暴地推翻現存王權，而是通過合法程序的方式判處國王死刑，據說其「相當重大」的歷史意義在於，「革命者非常努力地尋求一種新的、為統治者的責任觀念提供的制度基礎」。歷史社會學家以這一現代觀點為理所當然的前提，順理成章地僅僅考慮，現代轉型如何「以一種幾乎常規化的方式逐漸完全制度化」，並「促生了統治者（行政機構）向立法機構負責的不同的現代憲政安排」——這意味著，「將社會看做一個可以根據一些願景、計劃或者普遍性的現代性價值來建設的對象」。魏瑪共和國轉型為納粹帝國，使得這種歷史社會學的預設捉襟見肘，以至於卡西爾嘗試用「政治神話」陰魂不散來解釋這個讓人煩惱的史例。

韋伯社會學把現代性歷史視為一個祛魅過程，正是這種現代「祛魅」觀為社會學理論應該取代傳統的政治哲學提供了正當理由：畢竟，現代政治與古代政治在性質以及形態上都不可同日而語。沃格林早年對韋伯非常信服，但他不久就意識到，面對現代政治形態，社會學理論的眼力仍然顯得相當短視。與其說現代性歷史是一個祛魅過程，不如說是傳統政治秩序及其符號的崩潰過程，在這一過程中，古老的、人類與生俱來的政治激情並沒有消失。沃格林另闢蹊徑，以具有世界史視野的政治觀念史研究來理解現代政治的性質和形態。在考察古代政治觀念與歷史的關係時，他頻頻提及某種現代的政治觀念或政治形態，反之，當論及某種現代的政治觀念或政治形態時，沃格林往往會提到古代或近代的類比。

比如，在寫於1940年的《政治觀念史》「導言」中，沃格林說到韋伯的社會學研究方法時，突然提到16世紀的拉博埃西（étienne de La Boétie，1530-1563）「因困惑而造反」（bewilderedrevolt）。 初看起來，這頗為令人費解：16世紀的激進反君主論者與韋伯的社會學方法論有什麼關係呢？沃格林似乎暗示，激進思想與韋伯的政治社會學理論有令人意想不到的拐彎抹角關係。因為，韋伯的政治社會學看起來非常實證化，實際上是在證明現代式的合法性政治秩序的合理性，即憑靠實證的、無涉價值信念的社會功能和類型分析，論證在歷史的某個政治單位中「逐漸獲得認同且逐步合法化」的現代性政治信念。這裡隱含的關鍵問題是：正如「無領袖的民主制」的合法性理論會為各種激進民主運動提供現實機緣，社會學理論看似冷靜、實證，非常符合現代的實際，其實並未觸及到人類政治生活的本能衝動，即建立一個賦有意義的生活世界的慾望，從而會為激進思想的「造反精神」（a spirit of revolt）打開方便之門——斯金納的《現代政治思想的基礎》旨在復興近代以來的「造反精神」，卻能從韋伯的「支配」類型論那裡獲得啟發，堪稱為沃格林的洞見提供的嗣後證明。

既然現代政治形態不可能排除人性的基本激情要素，韋伯以現代的「政治」絕然不同於古代的「政治」為由，排除政治哲學視角，對無論現實還是歷史的透視，都難免出現失誤。哈貝馬斯習慣了以韋伯的社會學理論來看待和思考問題，即便面臨「合法性危機」，他依然以表達信念式的口吻宣稱：

哲學可以凌駕於其他學科之上的時代已成過往。當下，社會科學已經放話，稱政治系統是它們的研究對象：它們研究「政治」，即研究對權力的爭奪與行使，也研究「政策」，即研究不同政治領域中的政治人物所追求的目標和戰略。（哈貝馬斯，《「政治性」》，頁268）

在抵制政治神學的「復興」時，哈貝馬斯用來批判施米特的觀點，恰恰是施米特批判過的韋伯觀點，就連他所提供的歷史社會學理據，也是韋伯式的。哈貝馬斯說，古代帝國的典型特徵是政治結構與社會結構「相互貫通」，現代化過程則是這種「相互貫通」的「逐步消解」，即「社會從國家中分離出來」。針對施米特批判自由主義「去政治化」，哈貝馬斯憑靠歷史社會學所建構的「歷史事實」反駁說，「領土國家內部的市場擴張，就包含了整個社會一定程度上的『去政治化』」。據此，哈貝馬斯指責說，「施米特把『去政治化』歸咎於19至20世紀早期的自由統治」，無異於「罔顧歷史事實」；他把「與政治性的傳統形式相關的政教聯合的瓦解，僅僅追溯至18世紀晚期憲法革命核准國家權威的世俗化時期，是錯誤的」。哈貝馬斯還憑靠吉萊斯皮的研究說，施米特「無視了現代性起源於中世紀思想」，尤其是「13世紀所謂的唯名主義革命對於16/17世紀主流知識分子運動的深遠影響」。 據說，施米特把專屬遠古帝國的「政治性」傳統概念的主要面相濃縮為現代統治的決策力量，但「歷史的審視將會發現，這種妄揣的連續性途徑是誤導性的」。

哈貝馬斯若讀過《霍布斯國家學說中的利維坦》，他就應該知道，指責施米特「把『去政治化』歸咎於19至20世紀早期的自由統治」，才是罔顧文本事實，因為，施米特在書中思考的是16/17世紀的政治觀念變遷。同樣，哈貝馬斯若讀過施米特《政治的神學續篇》（1970），他就應該知道，指責施米特把專屬遠古帝國的「政治性」傳統概念與現代國家的主權問題聯繫起來是「妄揣」，很可能最終會殃及韋伯。因為，施米特提到，佩特森在1935年發表的《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》，就與韋伯的「超凡魅力型［支配］正當性」（charismatische Legitimit?t）的社會學提法相關。畢竟，「人民的歡呼是賦予超凡魅力型領袖的典型形式」。使徒保羅不屬於十二使徒之列，他在建立教會時，僅僅憑靠自己的超凡魅力使自己正當化，「韋伯在社會學上把這種東西稱為超凡魅力主題」（《政治的神學》，頁158）。

早在納粹上台之前，施米特就提出，「人民的歡呼」是共和政體的「頭」（總統）作為人民主權代表的證明方式，畢竟，興登堡當選總統得到過「人民的歡呼」。當時，佩特森並不反對施米特的觀點。1933年以後，「人民歡呼」的「領袖」變了，佩特森發表《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》，轉而批評施米特的「人民歡呼」說。施米特感到費解：「領袖」變了，不等於「人民歡呼」不再是古今都有的政治現象。民主政體以選民向當選總統歡呼來證明其自身的正當性，直到今天還屢見不鮮。施米特有理由認為，「人民歡呼」作為現代民主政制的正當性表達，類似於遠古帝國人民向皇帝歡呼，這是一個「科學的」論斷，而非是在為希特勒上台提供正當性論證。

施米特提出，如果「要科學地研究民主政制」，那就「必須從一個我稱之為政治神學的特殊方面入手」（施米特，《合法性與正當性》，頁37）。古今都有的「人民歡呼」現象歷史地證明，遠古帝國的「政治性」傳統概念，的確與現代國家的主權問題有實質性類似。韋伯所謂現代政治絕然不同於前現代政治的論斷，不僅站不住腳，更重要的是，用哈貝馬斯的話來說，「歷史的審視將會發現」，這種論斷所劃定的思考現代性問題的途徑，「是誤導性的」。

哈貝馬斯「警示」「那些妄圖復活政治神學的人們」，很可能包括阿甘本（GiorgioAgamben）。因為，這位後現代的思想家竟然受施米特「誤導」，力圖從「政治神學的特殊方面入手」，「科學地研究民主政制」：1998年，阿甘本發表了讓他聲譽鵲起的《法外人：主權與裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年後（2003）又發表了《例外狀態》（State of Exception），這兩本書的書名與施米特《政治的神學》的開篇名言相關：「主權就是決斷例外狀態」。在2011年出版的《王國與榮耀：為了一種經世和統治的神學譜系學》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economyand Government）中，阿甘本宣稱，他要更深入地推進自己在十多年前展開的這一研究取向。

其實，阿甘本並非是在追隨施米特，因為，與福柯稱讚康托洛維茨一樣，阿甘本根本不關切施米特所關切的問題，而是關切後現代狀況。毋寧說，施米特所揭示的古老而又常新的政治現象，啟發阿甘本從激進哲學立場出發，進一步邁向激進之極。對他來說，「進步主義和制憲國家」的意識形態，是「妨害重啟有益於我們時代的政治哲學」的障礙之一，幸好，這一障礙如今已被掃除乾淨。

在沒有任何幻覺，也沒有任何可能的借口的情況下面對自己的任務之時，思想首次發現了自己。構成了國家形式最後階段的「大轉型」，也就這樣在我們眼前發生：這是驅使著大地上所有王國（共和國和君主國、僭政國家和民主國家、聯邦國家與民族國家）一個接一個地成為整體景觀國家和「資本主義代議制」的一場轉型。與第一次工業革命大轉型將舊制度的社會結構連同法律規範一併摧毀一樣，主權、法、民族、人民、民主和普遍意志這類詞語，如今指涉的是與它們的概念曾涵蓋的東西再無任何關係的現實，繼續無批判地在字面上使用這些詞語的人們，根本就是不知所云。

這應了格奧爾格的那句名言：「詞語破碎處無物存在。」作為當今歐洲思想界魅力四射的人物，阿甘本宣稱，「思想」在這破碎處「首次發現了自己」——當然，這種「思想」只會發現破碎的思想。如果歐洲文明的「珍珠」已然破碎，那麼，即便資本主義的「合法性」秩序不會崩潰，這種「合法性」即「正當性」的秩序又有什麼意義呢？但韋伯會認為，關切這樣的問題才沒有意義。

就寫作筆法而言，如果要追查阿甘本《王國與榮耀：為了一種經世和統治的神學譜系學》的模仿對象，那麼，我們就得注意到，著手寫作《國王的兩個身體》時，康托洛維茨已經出版了《君王頌：禮儀性歡呼與中世紀的統治者崇拜》，研究主題是中世紀的國王崇拜。這個論題明顯從「政治神學的特殊方面入手」，通過考察中世紀的君王崇拜來「科學地研究民主政制」問題。佩特森在魏瑪時期通過考察羅馬帝國時期的君王崇拜，已經展開了古代政治與現代政治的連續性問題的政治神學史研究，康托洛維茨的《君王頌》，為遠古帝國的「政治性」傳統概念與現代國家的主權問題的連續性問題，填補了中世紀環節。在這些史學家面前，哈貝馬斯乃至他所憑靠的吉萊斯皮都得承認，自己「罔顧歷史事實」：他們既難以面對康托洛維茨的《君王頌》，也難以面對《國王的兩個身體》，遑論此前的佩特森和此後的阿甘本。

哈貝馬斯試圖用歷史社會學建構的「歷史事實」扳倒施米特，不僅不成功，反倒充分暴露出社會學理論的一個根本性的內在矛盾。韋伯以為應該而且能夠從學問中排除精神信念要素，這本身就是一種現代性的精神信念：哲學已經過時。哈貝馬斯始終跟隨韋伯，堅守社會學信念不動搖，憑靠社會學理論的種種自設概念去思考現代性問題。，所關注的問題以及問題意識的取向，無不受社會學思維制約，一些明擺著的重大問題在他眼裡顯得無足輕重，就不奇怪了。

四 人民主權的王權論

康托洛維茨寫作《弗里德里希二世大帝》時，並沒有想搞學問。他決定自己這輩子也搞學問時，正是施米特發表《合法性與正當性》的時刻。可以推斷，施米特自1922年以來所倡導的政治神學議題，對康托洛維茨確立自己的史學問題意識具有決定性影響。施米特的政治神學論題具有當下政治論戰的意涵，康托洛維茨把這個現實政治論題變成了史學論題。由於其問題意識涉及現代國家法理形成的歷史肌理，康托洛維茨的「中世紀政治神學研究」，明顯對韋伯有關現代性起源的社會理論構成了直接挑戰。

韋伯在談到支配權的三種類型時說，他最關心超凡魅力型領袖和法制型職業政治家這兩種類型，尤其是，在現代化進程中，後者為何應該取代前者。韋伯拒絕領袖政治的根本理由在於，「官僚制的國家制度尤其重要，其最理性化的發展，正是現代國家的特徵」。這意味著，由於現代國家是官僚制的理性化國家，領袖民主制就不能被視為現代型國家。因為，就性質而言，這種理性化國家的運作，類似於現代式企業的「經營」（Betrieb）。從歷史進程上講，現代國家無不是君主發動的，王權國家的君主掃除封建勢力的「整個過程，同資本主義企業通過逐漸剝奪獨立生產者而得到發展如出一轍」。因此，

正像經濟組織一樣，利用暴力來維持支配，需要某些物質手段。一切國家都可以這樣進行分類：看它原則上似乎依靠那些個人擁有行政工具的僚屬，還是依靠那些同行政工具「分離」的僚屬。（韋伯，《學術與政治》，頁58-60，引文見頁59）。

康托洛維茨為弗里德里希二世立傳，難免會成為韋伯論點的一個反例。因為，弗里德里希二世治下的西西里王國，恰好史稱「第一個現代式官僚制國家」，而且是憲制國家——早在康托洛維茨之前近半個世紀，史學大師布克哈特就說過，弗里德里希二世是「王位上的第一個現代人」。

弗里德里希二世作為帝國皇帝把西西里王國打造成中央集權式的官僚制國家，從政治思想史角度看，至少有兩點可圈可點。首先，這一史例證明，憲制國家最早出自帝王之手，走向憲制國家未必非得有一場反王權的革命。第二，弗里德里希二世的制憲和立法，使得西西里王國成為西方歷史上第一個理性化國家，開啟了政制觀念的世俗化變革，即憑靠法律而非神學來證成國家的合法性，儘管仍然挪用基督教修辭。

劍橋的中世紀政治思想史家迄今不看重這一史例，出自德國背景的思想史家則不會如此。 康托洛維茨在《國王的兩個身體》中說：在弗里德里希二世治下，准神性的「理性」（ratio）變成了「君王和國家理性」（ratioregis et patriae）的同義詞，治國術（statecraft）不過是理性的工具（《兩個身體》，頁130）。不到一個世紀，理性化的國家理論就歷史地出場了。

弗里德里希二世為西西里王國制憲和立法，為的是削弱教廷權力對帝國權力的制約。英諾森三世是弗里德里希二世年幼時的監護人，他指望弗里德里希二世繼位後不會與教廷作對，但他的指望完全落空。弗里德里希二世繼位後對教廷態度強硬，以致先後兩任教宗（格雷高利九世和英諾森四世）共三次對他施以革除教籍的絕罰。在1245年的里昂宗教會議上，教宗甚至宣布廢黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷權力發揮到極致。弗里德里希二世對絕罰視若無物，還讓宮廷法律人為文與教廷展開論辯，以致被教宗斥為「敵基督」的「自由精神」。當時的文字口水戰，如今成了法學史和政制史的歷史文獻。

英諾森四世聲稱，基督在塵世中有權審判國王和皇帝，而且，基督已將這一司法權委託給了自己在塵世中的代理人即教宗。基督教共同體的基本法原則是「一個身位的統治」（regimen unius personae），因為，基督要求他的子民臣服於一個首要權威的統治，這個權威擁有為整個基督教共同體的共同善謀事的權力。這無異於說，羅馬教廷不僅有權力，而且責無旁貸地應該建立一個基督教帝國。弗里德里希二世拒不接受這套神學邏輯，他承繼亨利四世和自己的祖父紅鬍子皇帝所持有的雙劍論立場，抵制教宗的帝國權力訴求：統治現世的兩柄劍——即皇權和教權——當是兩種分離的權力，兩者雖應彼此協調、共同合作，但世俗權力在其自身領域至高無上。教宗把在屬靈事務中擁有的司鐸權力延伸為干涉帝國事務的政治權力，毫無信仰根據。

我們應該記得，公元5世紀的羅馬教宗格拉西烏斯一世（Gelasius I，492-496在位）最早提出教權與王權分離原則，其目的是反對君士坦丁大帝制定的政教合一政策，抵制皇權干涉教會事務。如今則顛倒過來，羅馬教宗要求政教合一，帝國皇帝反而要求教權與王權分離。顯然，所謂教權與王權之爭，實質上是帝國政治問題：自11世紀以來，德意志羅馬帝國皇權一直缺乏足夠實力整合帝國，壓制義大利地區的分離趨向。在這樣的地緣政治處境中，弗里德里希二世以神聖羅馬帝國皇帝兼西西里國王身份主持編訂《西西里憲制》（Sicilian Constitutions）——俗稱《皇上書》（Liber augustalis），無異於讓帝國權力在鞭長莫及的義大利地區釘下一顆釘子。

從史學角度看，弗里德里希二世的西西里制憲的意義在於，第一次把法制化的王權論付諸立法實踐。《國王的兩個身體》的第四章題為「以法律為中心的王權」，這一章的篇幅僅次於第七章，其中有專門小節描述弗里德里希二世的西西里制憲。

弗里德里希的皇帝「統治權（rulership）的神學」，儘管充斥了教會論思維、沿用了教會法辭彙、並混合了半基督論語言，以表達政治的「統治秘術」，但卻不再依賴於一種以基督為中心的王權的觀念。弗里德里希及其法律顧問的主要論辯，來自於、或者取決於法律——更準確地說，來自於羅馬法。《皇上書》以一種毫不含糊的方式表明，皇權源於古代羅馬人民的著名法律，用來向羅馬元首授予治權（imperium）以及有限的法律創設權和法律撤銷權。隨之而來的，是一種嚴格以法律為中心的意識形態開始取代之前幾個世紀占統治地位的奧秘式的「效法基督」（christomimēsis）。（《兩個身體》，頁129）

簡言之，弗里德里希二世的西西里制憲的歷史意義在於兩個要點：第一，以皇權源於人民的古羅馬王權論，對抗由基督授權的王權論；第二，憑靠為帝國服務的羅馬法專家，來確立帝王作為立法者的權力。換言之，現代國家法的肇端，是帝王帶領一幫熟悉羅馬法的法律專家所搞的立法行動。

在這裡，康托洛維茨讓人們看到，弗里德里希二世駕崩之後不到半個世紀，就人民主權原則的端倪已經形成理論表述：populo faciente et Deo inspirante［人民創設，上帝默示］。尤其重要的是，帝王與人民的一體化：「皇帝源於人民（a populo），帝國則來自上帝」（《兩個身體》，頁130）。這無異於說，帝王是人民政治體的「頭」。康托洛維茨指出，這是對當時的政治意識形態的重大修改。儘管如此，這些法學家們並不認為，人民享有獨立的立法權，帝王才是唯一合法的立法者，和法律的最終解釋者。

現代式國家的法理依據是人民主權論，這意味著人民才是立法者。受魏瑪憲政的實際政治難題困擾的康托洛維茨關注中世紀晚期的政治事件，為的是搞清君主主權論向人民主權論轉移的歷史狀況。嚴格來講，人民主權論出現於中古晚期，算得上政治思想史常識。14世紀初的馬西利烏斯（Marsilius of Padua，1275-1342）對人民的政治品質和能力深信不疑，他相信人民有能力創製出理想的法律，而且能保證制定出來的法律得到奉行，從而提出應該賦予人民以立法和推選官員的權力。這聽起來頗為現代，其實，馬西利烏斯的人民主權論並非針對世俗王權，而是針對教權，即平信徒擁有選舉和罷免教會神職人員的權利。換言之，馬西利烏斯的人民主權論的實際含義是反教權至上論。

《國王的兩個身體》的第三、四兩章著重考察這種針對教權的人民主權論的形成史，從而讓人們看到，最早憑靠人民主權來抵制教權的是世俗君主。這意味著，人民主權論並非出自民主訴求，歷史表明，它首先被用來論證君主制的正當性。《國王的兩個身體》第三章扼要回顧了基督教的王權與神權合體論傳統，為隨後的考察埋下這樣的伏筆：既然國王的身體是王權與神權的合體，那麼，國王身上的上帝主權變成人民主權，國王的身體仍然是王權與神權的「獨一合體」，只不過「人民」替代了「上帝」。

在「以法律為中心的王權」的第四章一開始，康托洛維茨引用了教宗約翰八世在一次主教會議上頌讚查理大帝的孫子查理二世的話：

上帝設立他擔任人民的君主，為要效法那真正的君王、祂的兒子基督，……這樣，他[基督]按本性所擁有的，國王就可以依恩典而享有。（《兩個身體》，頁112）

這段話中的「人民的君主」這個表達式表明，國王體現的是「真正的君王」基督，從而具有神性，同時，國王也是人民這個政治體的「頭」。教宗約翰八世如此讚頌君王，顯然因為查理二世非常強勢，而且有政治實力，教廷卻沒有政治實力。在後來的「主教授職權」衝突時期，情形顛倒過來：羅馬教廷憑靠克呂尼修院改革運動，獲得了獨立於帝國的政治實力，進而提出「教會的一個身體」（unum corpus ecclesiae）的主張，亦即帝國應該屬於教會這個身體。這時，皇帝手中的帝國權力被封建勢力搞得軟弱無力，為了與教廷提出的教會帝國論對抗，便讓帝國的法律家們製造出「國家的一個身體」（unum corpus republicae）的理論。教會作為「一個身體」是「奧秘體」（corpus mysticum），這個身體由一個頭和許多肢體構成。帝國的法律家們把這個「奧秘體」概念置換成帝國的「國家身體」論，並動用羅馬法語彙來論證這個「奧秘體」，使之具有「法律上的」人身即法人性質。通過模仿教會的基督論邏輯和語彙，帝國的法律家們把教會基督論的「奧秘體」變成了羅馬法意義上的「奧秘體」，這在當時也稱為「擬制體」（corpus fictum）、「代表體」（corpusrepraesentatum）。法學家們在進一步解釋「奧秘體」這個概念時，populus［人民］成了corpus republicae［國家的身體］本身：populus不僅僅是共同體中個別人的總和，而是「人集合起來進入一個神秘的身體」（《兩個身體》，頁208-210）。

弗里德里希二世與格雷高利九世和英諾森四世的論戰，並沒有得到帝國的選帝侯們以及德意志大諸侯的支持。為了削弱皇權和王權，他們寧願接受羅馬教廷的說法，以便自己有更好的伸展空間。反倒是義大利的法學家們支持弗里德里希二世的帝國法學家們的立場：半個多世紀後，但丁在其《帝制論》中為帝國理論提出了充分辯護。

但丁之後，馬西利烏斯用人民主權論給予神權政治以更為強有力的反擊。然而，由於地緣政治的壓力，弗里德里希二世致力打造的帝國權力，這時已經瓦解，接下來對羅馬教廷的帝國式政治權力構成挑戰的力量，來自各個民族的國王們。換言之，「人民主權」的領土性民族國家興起的歷史土壤，與其說是資本主義商業化經營方式的結果，不如說是地緣政治變動的結果。因此，沃格林強調，弗里德里希二世的西西里制憲和立法，乃是歐洲民族意識乃至民族國家觀念的最早體現：弗里德里希二世時刻標誌著歐洲政治狀態的轉型，即從帝國秩序轉向民族國家秩序。畢竟，弗里德里希爺孫兩輩帝王與教宗國勢力的爭鬥，已經呈現出民族國家衝突的性質。斯陶芬家族與法蘭西國王聯手，威爾夫家族則與英格蘭國王聯手，代表義大利地區利益的教廷，則在兩者間上下其手。沃格林甚至認為，弗里德里希二世更為關切的與其說是帝國利益，不如說是德意志王國的利益。由此引出的政治理論上的後果是：用來支撐帝國權威的人民主權，逐漸變成了用來支撐民族國家。

宗教改革導致羅馬的帝國式教會秩序分裂時，德意志地區馬上就出現了一本題為《弗里德里希皇帝致人民書》（Volksbücherlein vom Kaiser Friedrich，1529）的小冊子，廣為流傳。弗里德里希爺孫敢於與教宗抗爭，甚至指責教宗才是Antichrist[敵基督]，讓德意志諸侯找到了與教宗對抗的歷史楷模。德意志諸侯支持宗教改革，顯然是希望德意志王國能夠成為英格蘭和法蘭西那樣的王國——不幸的是，隨之而來的三十年戰爭使得這個夢想徹底破滅。

《國王的兩個身體》以英格蘭共和革命前的法律文獻和文學作品中有關國王的修辭開篇，以但丁的《帝制論》中的政治思想結束，基本著眼點是國王觀念的雙重含義在中世紀晚期的歷史變遷，從而開啟了探究現代國家起源的另一條思路——與韋伯的歷史社會學完全不同的政治神學思路。

不過，《國王的兩個身體》以但丁收尾還表明，康托洛維茨的挑戰並非僅僅涉及韋伯關於現代式的合法性理論以及理性化政制的起源論述。我們不應該忘記，康托洛維茨的精神之父格奧爾格與韋伯的精神對峙，並沒有因韋伯在1920年離世而自動消失。但丁也是格奧爾格最愛的古代詩人。格奧爾格要像但丁那樣，從「爐灶取出一塊木柴吹著」，讓它「變成地獄之中的烈火」，「用來照耀無上的愛，用它聯結太陽和星辰」。 這股烈火寓意什麼，我們很難得知，但用來寓指弗里德里希二世身上的某種帝王精神，未必不恰當。然而，在魏瑪共和國時期乃至當今的政治文化處境中，談論帝王精神很難不會遭遇政治非議，談論「無領袖的民主制」則不會有如此政治危險。

五 國王觀念的永恆性

正當康托洛維茨的聲譽重新鵲起之時，激進民主派的中世紀史學家坎托出版了近五百頁的大著《發明中世紀》（1991），博得一時喝彩，連續兩年重印。通過講述20世紀上半葉（1895年至1965年間）的二十位研究中世紀史的著名學者的生平和著作，坎托力圖表明，在這些20世紀的史家筆下，中世紀文明的品質不再是19世紀的史家津津樂道的「浪漫激情」和「公社式情感」，而是信仰與理性的綜合，聖徒和英雄人物的魅力型領袖才幹（charismaticleadership），對文學藝術的形式主義態度，以及神性之愛和人性之愛等等。在坎托看來，這些不過是那些史學家們的「發明」亦即虛構而已。坎托用看似平實的敘事包裹其筆法的犀利，據說，那些中世紀史名家們「紛紛倒在他的利劍前面」（all fall before his sword）——其中包括康托洛維茨。

激進民主的史學剛剛興起時，坎托編寫過一本中世紀史教科書（《中世紀史：一個文明的生與死》，1963），在美國的激進民主運動時期，此書兩次修訂再版（1968/1974）。《發明中世紀》出版之後，坎託大幅修改和擴充早年的舊作，更名為《中世紀文明史》，並稱《發明中世紀》與此書是「伴侶卷」（companionvolume）。在時代的激進民主意識形態支配下，坎托從公民社會以及「堅忍不拔的愛」（tough love）之類的激進民主政治觀念出發，來描述中世紀文明。 顯然，《發明中世紀》全盤掃除20世紀上半葉的中世紀史學，不外乎要為推進激進民主的中世紀史觀鋪平道路。正如後來斯金納所說，以重塑史學的方式推行激進民主教育非常有效，而且已經取得顯著成效——這讓筆者想到，在我們的國土上，情形同樣如此。

康托洛維茨如何倒在坎托的利劍面前？坎托不外乎說，康托洛維茨儘管是猶太人，卻是個「猶太納粹」（a Jewish Nazi），他的中世紀史研究與納粹有千絲萬縷的聯繫。坎托給出的證據大致說來有兩條：首先，康托洛維茨所屬的格奧爾格圈子是納粹的精神楷模；希特勒當年讀了兩遍《弗里德里希二世大帝》，戈培爾也曾被這部傳記深深打動。康托洛維茨的終身好友、研究中古德意志王室的專家施拉姆（Percy E.Schramm，1894-1970）教授在二戰期間充軍，以國防軍上尉軍銜任職國防部，坎托據此把施拉姆和康托洛維茨稱為中世紀史學界中的「納粹雙胞胎」。第二，康托洛維茨的史書僅僅關注帝王和帝國，一輩子都在為帝國命運憂心。言下之意，像坎托自己那樣，關注底層社會結構的變遷、關注普通人的家庭生活，乃至婦女和巫師的權利，才算得上政治正確的中世紀史學。

按坎托的邏輯，施拉姆和康托洛維茨在魏瑪時期的史書宣揚中世紀的德意志帝王，應該對後來出現德意志第三帝國的歷史負責。坎托抹黑康托洛維茨，好些史學家忿忿不平，其實沒必要。畢竟，激進民主的史學家們研究歷史，一門心思為的是宣揚民主意識形態，從來不會有興趣去辨識歷史事件的複雜性，甚至還會罔顧史實。

1933年11月，康托洛維茨在法蘭克福大學做過一場題為「秘密的德意志」的學術報告，公開與納粹作對，堪稱少見的頭腦清醒而且有勇氣。他在演講中說：

「秘密的德意志」的統治者刀槍不入，即便把他們的畫像拖到街上、把他們降至市井水準、然後再把他們當做自己的血肉那樣大加頌揚，也不能佔有他們。（《秘密》，頁80）

在場聽演講的學生中有納粹憤青，他們聽得出這話是在叱罵誰，從此便煽動學生拒上康托洛維茨的課。從言辭來看，這話的起因顯然是，納粹憤青把「秘密的德意志」視為崇拜對象，康托洛維茨則叱罵納粹憤青把「秘密的德意志」「降至市井水準」，從而要與納粹憤青劃清界限。

「秘密的德意志」是格奧爾格圈子的別稱，康托洛維茨的這句話證明，坎托說格奧爾格圈子是納粹青年的精神楷模，並非瞎編。至於身為「秘密的德意志」核心成員的康托洛維茨，為何會如此憤然叱罵納粹憤青吹捧格奧爾格圈子，這樣的史學問題，坎托不予追究，也不奇怪。畢竟，他不會想到，納粹憤青運動很可能與「無領袖的民主制」有關，而非與「領袖民主制」有關。

這裡的史學問題首先在於：康托洛維茨為何要在這個時候做題為「秘密的德意志」的學術報告。這個問題不難回答：因為納粹高層人士喜歡格奧爾格，一直積極拉攏他，納粹執政後，即送給他德國藝術院主席的頭銜，還要為他的65歲生日做壽。對於納粹的拉攏，格奧爾格向來拒絕，1933年納粹上台後，以民族精神擔綱者自居的格奧爾格，乾脆離開德國避走瑞士。顯然，康托洛維茨在這個時候做題為「秘密的德意志」的學術報告，目的是向公眾撇清，格奧爾格圈子與納粹沒關係。

進一步的史學問題就不容易澄清了：既然納粹憤青喜歡格奧爾格圈子，難道這個圈子的精神沒有法西斯主義要素？迄今人們還習慣於這樣推論：既然納粹憤青喜歡尼采著作，就說明尼采思想中有法西斯主義要素。康托洛維茨的學術報告能夠澄清這樣的問題？顯然，比起康托洛維茨當時的語境來說，在今天的語境中澄清這一問題要難得多。

康托洛維茨在報告中說，「秘密的德意志」這個稱呼用于格奧爾格圈子，源於拉伽德（Paulde Lagarde，1827-1891）一句話的啟發。拉伽德是德意志第二帝國初期的一位東方學［近東學］專家，也是十分活躍的政治思想家，雖身為哥廷根大學東方學教授做冷門學問，卻因大量文化哲學和政治評論而廣有影響。他在一篇題為《論德意志帝國的當前狀況》（über die gegenw?rtige Lage des Deutschen Reichs，1875）的文章中寫到：

假定在我們當中至少有一些密謀者（Verschworene），有一個秘密開放的同盟（einen heimlich offenen Bund），為了偉大的明天而思索、創造，在這顛倒的聖靈降臨期間，儘管大眾並不理解這一同盟，但是，凡認為這一同盟替他們說出了那不可言說之渴望的人，都應該會加入這一組織。（轉引自《秘密》，頁78）

在格奧爾格搞的一次內部讀書會上，格奧爾格讀了這句話，然後說，「眼下就有了［這樣的］密謀者，最好不過的是，這樣一個密謀已經起步」。但第一個用「秘密的德意志」這個名稱的並非格奧爾格本人，而是其弟子沃爾夫斯克爾（Karl Wofskehl）。1910年，此人在格奧爾格創辦並主編的《藝術與最新文學之頁》（Die Bl?tter für die Kunst und die neuste Literatur）上發表文章，稱格奧爾格的詩是「秘密的德意志」。言下之意，格奧爾格的詩是德意志民族精神傳統的象徵，其圈子是這種精神的承載者。因此，康托洛維茨在演講中說：

這樣一個秘密帝國從未存在，卻永遠存在……誰有眼看，有耳聽，就知道，幾乎所有時代……在公共可見的帝國之外，另有一個德意志被賜予了存在與生命。（《秘密》，頁80）

可是，拉伽德的政治觀點以反猶、反婦女解放、復興帝國之類主張著稱，自然會得到納粹憤青的青睞。如今，僅憑「秘密的德意志」這個名稱的起源與拉伽德的關係，也讓人覺得，格奧爾格圈子與法西斯主義難以完全擺脫干係，儘管大作家托馬斯·曼和著名猶太教學者馬丁·布伯也是拉伽德的崇拜者，卻不便說他們與法西斯主義有干係。康托洛維茨把「秘密的德意志」說成看不見的精神帝國，在拉伽德那裡也可以找到類似說法：

我們所熱愛並渴望看到的那個德意志根本不存在，而且也許絕不會存在。這個理想不過是某種既存在又不存在的東西……人們只能靠著一個他們從未見過的星球散發出來的充滿秘密的溫暖（an der geheimnisvollen W?rme）才能生長發育……如果我們以否定的姿態應對這個明顯受到非德意志影響的時代生髮出來的、如今大行其道的不道德行為，如果我們為了抵禦和克服這些不道德行為而結成公開的同盟（外在的標誌和記號、嚴格的風紀，在這一同盟里缺一不可），只有這樣，才能建立起德意志。（轉引自《秘密》，頁78）

康托洛維茨把拉伽德的言辭置換成了新約聖經的語式（《約翰福音》18：36；《馬太福音》11:15），把「秘密的德意志」的精神寓意說成「上帝國」那樣的「屬靈帝國」，意在強調格奧爾格是古典人文主義者，他最熱愛的歷史人物是但丁、莎士比亞、歌德這樣的偉大詩人。換言之，格奧爾格希望建立一個具有「精神同盟」性質的精英圈子，其精神企向是精神貴族，從而與納粹政黨所忽悠的大眾民主精神絕然對立。儘管如此，在錯綜複雜的現實中，人們怎麼看待一件事情，與當事人如何看待自己，很難達成一致。在時過境遷的歷史回顧中，情形更是如此。

可以肯定，格奧爾格拒絕納粹的青睞，是因為他憎惡激進的大眾民主。 在《新帝國》組詩中，有一首詩標題就是「秘密的德意志」（作於1922年初夏）。詩人在開篇唱到：

將我拖向你的邊緣

深淵，但別迷亂我！

永不饜足的慾望

從極地直至赤道

處處留下寬大的足跡

並以無情的強光

恬不知恥地照遍

世界的所有毛孔。

什麼是「永不饜足的慾望」，它甚至「恬不知恥地照遍世界的所有毛孔」？難道是希特勒這樣的獨裁者或納粹憤青的慾望？而非坎托重申的公民社會價值？1933年的德國政變，標誌著德國這個國家的身體正被拖向「深淵」。問題在於：什麼樣的「深淵」？康托洛維茨在1933年底作題為「秘密的德意志」的學術報告，是否意在警示，德國這個作為國家的身體將要步入人民主權被斬首後難免形成的深淵？

激進民主的共和論認為，人民主權的政治體不應該有「頭」。可是，在政治現實中，共和國這個政治身體一旦陷入危難之際，必然會自然而然地生出一個「頭」。何況，一個有機的完整身體必須有「頭」，官僚式的職業政治家，很難為一艘行使在大風大浪中的航船掌舵。倘若如此，問題就不在於共和政體是否應該有「頭」，而是這個「頭」是否高貴、有高尚的政治德性。接下來的問題便是，政治理論必須關切「頭」的道德德性，國民教育也必須注重傳統的聖王德性教育。否則，在國家危難時刻，公民不會去辨識必然會伸出來的「頭」是正是邪，品質高貴還是低劣。公民共和主義論斷然否定共和政體應該有「頭」，因為所有的「頭」都壞，理所當然不再關切政治體的「頭」的德性，僅僅呼喚公民直接參政的德性。在1933年的歷史時刻，德意志共和國的公民們不能認出「頭」的邪惡，應該怪誰？

格奧爾格的《新帝國》中有兩首詩獻給自己心愛的弟子斯陶芬伯格（Berthold vonStauffenberg，1905-1944），他是國際法專業極為出色的新秀，自上中學起就熱愛詩歌，1944年成了刺殺希特勒的地下秘密組織的密謀者，事敗後被槍決時不到四十歲。 若有人推測，格奧爾格當年寫詩題獻給斯陶芬伯格，無異於暗中委託他必要時對希特勒下手，那麼，我們不應該覺得離譜。畢竟，格奧爾格和他熱愛古詩的弟子熟悉古希臘古風詩人阿爾凱奧斯（Alcaeus，約公元前630-590）的詩作，其背景就有刺殺僭主的事情。

坎托非說康托洛維茨與納粹意識形態有牽連，以此詆毀康托洛維茨的史學，這種不講道理的講法背後，隱藏著某種不便明說的政治史學緣由。經歷過德意志第三帝國的歷史悲劇之後，德國史學家們痛定思痛，不得不思考德國這個身體為何步入深淵。起初，史學家們的「共識」是，納粹掌握政權，純屬欺人太甚的凡爾賽和約所致，與德意志的帝制傳統不相干。隨著民主史學的興起，這種史學「共識」很快被否棄。新派史學認為，德意志第三帝國這個深淵與德意志第二帝國有歷史連續性：威廉二世的帝國未能真正實現民主政治，才會導致第三帝國的納粹專制。按如今最為新派的德國現代史家韋勒的觀點，威廉二世時代的權力精英們，為了自己的特權和利益，竭力維持各種反民主、反平等、反現代的價值體系，才使得德國在現代化進程中背上沉重的歷史負擔。康托洛維茨要是有幸活到1980年代，他看到這樣的史學反思，恐怕會感到好奇：歷史的事情真的那麼簡單？

康托洛維茨在1945年動念撰寫《國王的兩個身體》，應該被視為他對德國人步入德意志第三帝國這個深淵做出的史學反應，正如他當年撰寫《弗里德里希二世大帝》，是對德意志第二帝國在1918年崩潰做出的史學反應。《國王的兩個身體》談論中世紀晚期和近代早期的事情，看似與二十世紀的德國歷史毫不相干，但僅僅對於實證史學家以及服膺歷史社會學方法的史學家來說，情形才如此。坎托的《中世紀文明》與當今的激進民主論隔得如此之近，人們也不能說，《國王的兩個身體》與當今的政治思想必須面對的大是大非問題，隔得如此之遠。

我們必須重視，康托洛維茨在「前言」中說，他動念撰寫《國王的兩個身體》是在1945年。鑒於實際上他很可能早在1930年代末期已經有了這個念頭，現在特彆強調1945這個年份，多半有特別用意。明擺著的事情是，當時的德國再次遭遇「空位期」，或者說再次面臨國體重建。由此來看，康托洛維茨開篇就說到源於英格蘭的議會主權制與源於歐洲的王權主權制的差異，恐怕不是信筆而至：

歐洲大陸的法理學，也確實發展出了關於一種雙重至高權（duel majesty）的政治理論，人民的實際至高權（maiestas realis）和皇帝的身位至高權（maiestaspersonalis），還有相當多類似的區分。但是，歐洲大陸的法學家並不熟悉英國所發展的那種議會制度，「主權」既不單獨歸於國王，也不單獨歸於人民，而是歸於「王在議會」。即便歐洲大陸的法理學可以很容易構建出一個抽象的「國家」概念，或者將君主等同於國家，但絕不會將君主理解為一個sole corporation［獨一合體］，這顯然是一種來源複雜的混合物，在其中，政治之體由議會來代表這一點，絕不會遭到排除。在任何程度上，對於英國這種「生理性」的國王二體概念，歐洲大陸並沒有產生與之完全對應的觀念——無論在術語上還是在概念上。（《兩個身體》，頁20）

由於當年施米特的政治神學議題直指自由主義的代議制理論，這段說法會被人視為康托洛維茨與施米特的差異：似乎施米特反對英式議會制民主，康托洛維茨則贊同這種議會主權制。在施米特那裡，王權問題轉換成了「總統專政權」問題，這意味著，施米特在接受現代的人民主權說的前提下討論問題。施米特的確質疑議會主權制，他不相信人民主權的共和政體應該沒有「頭」。但是，要說康托洛維茨贊同議會主權制，恐怕很難成立。《國王的兩個身體》在諸多關鍵問題上言辭含混，根本論點並不含混：作為政治體的「頭」的國王應該是一個「人身」（Person），否則，我們很難理解，康托洛維茨為何會大談國王的身體本身及其個體品格。

與格奧爾格一樣，康托洛維茨相信，國家興衰最終取決於王者品格。真正的王者是一種德性品質，而非王位本身。作為史學家的康托洛維茨當然知道，歷史上徒有王位的王者何其多。弗里德里希二世曾這樣教育自己的兒子：國王或皇帝與其他人不同，「不是因為他們身居高位，而是因為他們高瞻遠矚，處事英明」。弗里德里希爺孫兩代帝王雖然未能實現德意志神聖帝國的統一偉業，不等於他們不具有真正的王者德性。在險惡的地緣政治處境中，弗里德里希爺孫兩人在政治觀念上帶來的變革，彪炳青史。正是這種王者精神，在康托洛維茨看來，才應該為德意志人的民族意識奠定基礎。康托洛維茨在德意志第二帝國崩潰之後撰寫《弗里德里希二世大帝》，為的是喚起德意志人對高貴的王者精神的景仰，而非像自由主義史學那樣，去培植民主化的大眾政治權利意識。《弗里德里希二世大帝》有一個極為簡短的「前言」，康托洛維茨寫到：1924年五月，義大利王國舉辦那不勒斯（Naples）大學建校七百周年慶典，這是弗里德里希二世當年一手創建的大學。慶典在帕雷莫（Paremo）大教堂舉行，石棺上擺放著格奧爾格圈子獻上的花環，上面有這要的獻詞：「敬獻給自己的皇帝和英雄」——落款是「秘密的德意志」。「前言」以下面這段話結束：

並不是說，這場事件是這部弗里德里希二世傳記的緣起……然而，這一事件卻大可視為一個標誌，說明在文人圈子外，也開始逐漸熱衷於［塑造］偉大的德意志統治者形象——恰恰在這個沒有皇帝的時代。

1933年底，康托洛維茨看到民主情緒如此奇怪地為一個精神品格極為低俗的王者高漲，他做題為「秘密的德意志」的學術報告時甚至帶有憤然情緒，完全可以理解。

弗里德里希爺孫二帝被視為英明的德意志民族的王者，並非康托洛維茨的傳記體史書打造的歷史觀念。拿破崙戰爭之後的十九世紀初，一位名叫芮克爾（Friesrich Rücker）的詩人的一首題為FriedrichBarbarossa[紅鬍子弗里德里希]的頌詩，廣為流傳。可見，弗里德里希王朝崇拜堪稱德意志文明傳統的人民意識。普魯士崛起後，史學家德羅伊森在《普魯士政治史》（Geschichte der Preussischen Politik）中頌揚紅鬍子皇帝時，把威廉一世稱為Barbablanca[白鬍子]，期盼真正的王者心性的回歸何其殷切。德意志第二帝國建立前後，主張大德意志帝國觀念的史學家們整理、編輯出版斯陶芬王朝時期的帝國文獻，同樣是在呼喚德意志的傳統王者精神。凡此表明，對一些德意志智識精英們來說，弗里德里希爺孫二帝在歷史上雖敗猶榮：為了實現Sacrum imperium[神聖帝國]的統一夢想，他們勇於與教宗國勢力殊死搏鬥，依憑古羅馬的帝國法律理論重塑帝國理念，打造了世俗化的德意志帝國理念，催生了歐洲式的理性化國家法學。

對於那些受自由主義信念影響的史學家來說，弗里德里希崇拜不過是一種「斯陶芬王朝神話」。 《弗里德里希二世大帝》問世後遭到當時的專業史學家攻擊，絕非僅僅是「一個注釋沒有」之類的所謂學術規範問題。毋寧說，在魏瑪民國時期，自由主義共和論在文化思想領域具有支配性地位——甚至如今研究魏瑪民國文化思想史的史學家，大多仍然受這種意識形態支配。

由此來看，《國王的兩個身體》不僅是《君王頌》的延續，也與《弗里德里希二世大帝》有一脈相承的內在聯繫。《國王的兩個身體》的第六章「論延續性與合眾體」強調了兩個要點：第一，「國王」觀念與「永恆」觀念的關係，第二，「國王」觀念作為政治體的「頭」與人民的關係。康托洛維茨由此強調：人民是政治體的身體，國王是這個身體的「頭」，人民與國王是一個有機的身體。斬首觀念性的「國王」，無異於讓人民砍掉自己身上的「頭」。從政治哲學上講，康托洛維茨所挑明的問題，不過是盧梭在《社會契約論》中挑明的問題：人民是主權者，但立法者則只能是人民的王者，即主權者不等於就是立法者。「論立法者」一節出現在論人民主權的第二卷，盧梭在大談人民主權的時候，突然插入關於立法者的論述，絕非偶然——下面這樣的句子甚至堪稱觸目驚心：

立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物。如果說由於他的天才而應該如此的話，那麼，由於他的職務，他也同樣應該如此。

這樣的非凡人物顯然幾百年難遇，在歷史的王位上庸常之人居多，理性化的國家政體需要官僚化，但這不等於應該否棄王者觀念本身。一個國家若拋棄王者觀念，一同被拋棄的還有塑造和凝聚人民德性的高貴王氣。無論歷史上出現過多少庸常的王者甚至暴君，不等於歷史上從不曾有過高貴的王者。正如在日常生活中，尋常之人甚至邪乎之人處處可見，不等於過去從不曾有過、今後也絕不會有德性優異之人。古典史學的使命是，讓人學會辨識歷史上各式政治人物尤其王者的德性差異，讚頌並讓人民記住那些德性優異的歷史人物。現代的社會史學一旦取代古典的政治史學，史學的目光僅僅關注社會結構的變遷、經濟生活的形式，乃至婦女的權利，必然不會再關注古典史學所看重的歷史人物優劣德性的對比和辨識。在劍橋學派的史家眼裡，撒路斯特筆下沒有德性對比和辨識問題，僅有公民參政的積極自由的德性問題。顯然，如果史家自己不關切高貴的德性，那麼，他也不可能自覺培養辨識政治人物德性的眼力，進而也不可能知道，史書應該讓人民記住的是什麼。

若將《國王的兩個身體》第六章「論延續性與合眾體」（含兩節）與波考克《馬基雅維利時刻》第一部分（含三章）加以對比，康托洛維茨的論題馬上突顯出現實意義。不難看到，兩者涉及的問題、史料乃至政治思想史上的要人（亞里士多德）都殊為相近，但史學意識乃至政治觀念上的差異，同樣顯而易見。波考克致力於打擊中世紀晚期的經院神學，其理由是基督教的「永恆」觀念讓政治人無視充滿偶然和特殊性的歷史；康托洛維茨則讓人們看到，中世紀晚期的王權論如何在基督教神學的框架中復興羅馬帝國時期的王權論。對於波考克來說，正因為基督教王權論與永恆觀念勾連在一起，因此必須廢除王權論。在康托洛維茨那裡，情形恰恰相反：他讓作為政治體的人民為國王的永恆觀念辯護。

在題為「國王永遠不死」的第七章，康托洛維茨回到了莎士比亞筆下的查理二世問題，與頭兩章形成呼應。莎士比亞筆下的理查二世曾遭到諸多指控，最重要的一條是「傷害人民，並剝奪英格蘭王冠的繼承權」。基於人民與國王是一個有機身體的觀點，這樣的指控顯然荒謬。但是，後來的英國共和革命的弒君是真實的歷史事件，劍橋學派史學把這一歷史事件視為理所當然的政治理論前提，不遺餘力地收羅近代以來的反王權論言論，為激進共和主義的直接民主論提供史學證明。在《國王的兩個身體》中，康托洛維茨用大量史料讓今天的讀者看到，劍橋學派屏蔽了太多歷史語境中的言辭。

英國的保王派在1649年即查理一世遭處決後，鑄造了一枚不死鳥紀念章，則表達了一種不同的觀念。在正面，人物頭上有一行銘文「查理一世，蒙神恩為大不列顛、法國和愛爾蘭之王」。反面的銘文是「查理二世，蒙神恩為大不列顛、法國和愛爾蘭之王」；但是，沒有使用人物形象，而是刻畫了不死鳥從焚燒的窠中升起，加上銘文：「出自灰燼」。這枚紀念章的涵義確定無疑；鑄造這枚章明顯是要駁斥護國公克倫威爾和共和政府，強調世襲王權和王家尊榮在普遍意義上的永久性：國王之子好像不死鳥那樣從餘燼之中、從乃父的灰燼之中升起——或者，儘管可能性較小，從君主制的屠宰場中升起。（《兩個身體》，頁474）

如果今天的人們認為，只有保王黨人才有國王意識，人民沒有這樣的意識，那麼，這僅僅表明，現代的民主史學在教育上取得了顯著成效。即便在19世紀的自由主義史學家筆下，人民與自己身體上的「頭」，仍然是一個有機身體，或者說，人民仍然有國王意識。基佐在記敘對查理一世的審判時寫到：

第三次開庭在1月23日，情景還是同過去一樣，人民向國王表示同情，且變得日益熱烈起來。盛怒的軍官們及士兵們雖然大聲叫喊「執行法律，殺頭！」也無濟於事。受到威嚇的群眾不過短暫地不啃聲，可是，等到新發生一件小事，他們就忘記了恐怖，「上帝拯救國王」的呼聲，在四面八方起伏回蕩。甚至在軍隊裡頭，也有人喊這句話。

人們能說康托洛維茨贊同英國式的議會主權制嗎？康托洛維茨沒有看到、也不會去預見劍橋學派史學的崛起，他關切「國王的身體」，僅僅為了這個身體觀念上的神聖性和永恆性本身。劍橋學派在1980年代初開始形成聲勢，康托洛維茨的《國王的兩個身體》隨之逐漸走紅，八成是歐洲學界有人把這部此前並無人問津的史書，當成了橫掃劍橋學派史學的掃帚。畢竟，掃帚不到，灰塵不僅不會自己跑掉，還會讓人養成習慣，把灰塵當新鮮空氣。

餘論

弗里德里希二世不僅是帝王，他也熱愛自然研究和哲學，甚至熟悉阿拉伯哲學，研讀過邁蒙尼德，還創辦了注重自然科學研究的大學。在政治事功方面，按真正通俗版的史書說法，弗里德里希二世治下的帝國實現了重塑歐洲的計劃：

德意志、義大利和西西里得到了和平，與法國、英國和匈牙利結盟，教訓了丹麥。這個從羅馬和巴勒莫到易北河，從雅法利斯到倫巴第的帝國統治，與使徒寶座所「統治的世界」並立於世。弗里德里希二世控制了東西方的整個軸心和整個教會的交點。

尼采稱弗里德里希二世為「第一位歐洲人」， 則另有深意：弗里德里希二世是哲人-王嗎？無論如何，尼採在其著作中三次提及弗里德里希二世，都與哲人問題相關。

尼采筆下出現的歷史人物眾多，三次提及弗里德里希二世，絕不算多，也算不上突出。儘管如此，尼采僅僅在晚期著作中提到弗里德里希二世，值得深思。不用說，要理解尼采如何借弗里德里希二世說事，必須注意他提到弗里德里希二世時的語境。

弗里德里希二世首先出現在《善惡的彼岸》題為「論道德的自然史」的第五章。《善惡的彼岸》的基本主題是「未來的哲學」，區分真假「自由精神」是其中的重大論題之一。「自由精神」是哲人的標誌，但自啟蒙時代以來，哲人所高揚的「自由精神」並非真正的自由精神，高揚「自由精神」的人也並非真正的哲人。在尼采看來，啟蒙文化開啟了一個「各種族雜處融合」的「分化時代」——這裡的所謂「種族雜處」，實際寓指人世中人性的各種自然品質雜處。在這樣的時代，一個人所面對的人性「遺產來源不一，五花八門」，很容易「繼承相互對立、而且往往不僅是對立而已的本能慾念和價值標準」。尼採在這裡提出來讓人思考的問題是：天性卓越之人無不是偶然而生，而卓越天性偶然降生到的世間，往往是各種人性品質雜處的環境，並非適合卓越天性的成長。

於是，就會產生那種魔術般的、難以置信的、不可思議的東西，那些象謎一樣的、註定為勝利與誘惑而生的人，表現得最為完美的是阿爾喀比亞德和愷撒——出於我個人的品味，我還想在這兩人之外再加上那位堪稱第一位歐洲人的斯陶芬王朝弗里德里希二世，在藝術家當中或許是達·芬奇。他們恰好都出現在要求和平的弱者登台亮相的時代，他們和這些弱者唇齒相依，一脈相傳。（《善惡的彼岸》，格言200，頁138-139）

在對觀文本中，尼采至少有一次把自己比作愷撒，也至少有一次把自己比作弗里德里希二世。在《瞧，這個人》中，尼采稱「偉大的」弗里德里希二世是自己的「近親」，因為他是「得體的無神論者和教會的敵人」。其實，弗里德里希二世反教宗和教會式的帝國政治，並不反基督教本身。這倒的確與尼采相近，因為尼采仇視基督教道德式的哲學——自由主義哲學或具有民主精神的哲學，並不仇視作為民眾的安慰的基督教信仰。

倘若宗教不是被當作培養和教育的工具而掌握在哲人手中，而是自行自主地運作，倘若它將自己看作最終目標，而不是許多手段之中的一種，那必定會讓人付出高昂慘重的代價。（《善惡的彼岸》，格言62，頁87）

尼采稱弗里德里希二世為「第一位歐洲人」，想必是要與「今天的歐洲人」對比。因為，德意志的現代哲學家們帶著「『上帝面前人人平等』的口頭禪，迄今為止一直掌控著歐洲的命運，直到最後變成一種萎縮了的、幾乎可笑的種類，一頭群居的牲口，被教養得聽話，柔弱，平庸」。

由此可以理解，在《敵基督》中，尼采稱弗里德里希二世是「偉大的自由精神，德意志君主中的天才」。在這一語境中，尼采聲色俱厲地控訴基督教摧毀了西方的古代文明成果——尤其是敗壞了德意志的貴族精神：

教會清楚地知道如何收編德意志貴族……正是藉助於德意志的劍、德意志的血和勇敢，教會才能夠對地球上一切高貴的東西發動殊死戰爭！正是在這個地方，存在著大量痛苦的問題。在高級文化的歷史中，幾乎沒有德意志貴族存在……「和羅馬兵刃相見，和伊斯蘭教保持和平、友誼」，那位偉大的自由精神，德意志君主中的天才，弗里德里希二世，就是這樣覺得，就是這樣行動。什麼？一個德國人難道必須首先成為天才，首先成為自由精神，才能獲得體面的感受？

在歷史上，弗里德里希二世以與教宗的教會帝國搏鬥著稱。按《瞧，這個人》中的說法，正是在讓他感到極不舒服的羅馬，尼采想起了自己的「近親」弗里德里希二世。但是，我們也不應該忘記，弗里德里希二世也以與德意志王國內部的封建貴族搏鬥著稱，正是這些大貴族勢力，竭力阻礙帝國實現大一統，以至弗里德里希二世力圖統一帝國的事功最終功敗垂成。儘管如此，尼采仍然肯定，弗里德里希二世是「德意志君主中的天才」。

詩人格奧爾格也崇拜尼采，他從尼采那裡汲取堅定不移地追求高貴的精神源泉。在這位詩人眼裡，尼采有如「深黃的雲團」，它「朝平坦的中心之國和死城，發出最後的沉悶的霹靂，並從長夜走向最長的夜」。 1931年，康托洛維茨接受法蘭克福大學的史學教席時，他的就職演講題為「何謂貴族」，尼采《善惡的彼岸》最後一章的標題是「何謂高貴」。按尼採的看法，真正的立法者是哲人。無論在《弗里德里希二世大帝》還是《國王的兩個身體》中，弗里德里希二世的突出形象都是立法者，他作為王者締造了歐洲第一個理性化的憲制國家，並成為人民的王者。在他身上、在他的血液中，希臘羅馬的古代文明得到傳承，這種文明的精髓體現於那個偉大的自然法典，「在一個民族進化的某一點上，這個民族的一個最具洞察力、也就是最具後顧與前瞻眼光的階層」所宣布的法典，它保障高貴的德性品質在人世歷史中不會被顛覆（《敵基督》，57節）。

民主政體取代君主政體，不僅是政治支配權的轉移，還有德性觀念、精神品質的支配權轉移。顯而易見，與民主政體一同出現的是一系列價值觀念革命：王者氣概、領袖尊榮、卓絕的個人優異品質等觀念不再擁有「主權」，也不再受人景仰。民主意識意味著，改變「價值判斷的等級秩序」，切割「價值權威與效力權威」之間的關係，使得低俗趣味「能夠對地球上一切高貴的東西發動殊死戰爭」（《善惡的彼岸》，格言224，前揭，頁180）。《兩個國王的身體》會讓今天的我們想到這樣的道理：斬首作為政治體的人民身體的「頭」，無異於斬除一個人民國家應該景仰的高貴精神——這意味著一個民族的文明傳統的珍珠徹底破碎。

康托洛維茨若還在世，他一定會樂意為《兩個國王的身體》中譯本撰寫序言。他會告訴我們，他的史書不過是要讓歐洲人記取自己的歷史教訓：由於現代哲學斬首人民身體的「頭」，二十世紀的歐美史學乃至文化，才能夠對地球上一切高貴的東西一而再、再而三地發動全面戰爭，以至於在這個地方存在著大量痛苦的問題——他會問：你們的史學願意與我們的激進民主史學乃至當今時髦得很的全球化史學接軌？

2017年6月

古典文明研究工作坊

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