山神與山崇拜的薩滿文化內涵
（拜山神）
編者註：王松林、田佳訓提供的《薩滿文化和中華文明》，原文比較長，所以我們分為幾個專題發表，已經發布的文章有：
2月18日發表文章《薩滿神論與北方薩滿神系》。
2月19日發表文章《薩滿聖壇上的女神王國》。
2月20日發表文章《薩滿「多層天穹」觀與「三界」說》。
2月21日發表文章《「三魂說」與薩滿魂化觀念》。
2月22日發表文章《「靈魂飛翔」與薩滿脫魂術》。
2月23日發表文章《觀氣——薩滿原始氣運觀念》。
2月24日發表文章《「火練金神」與薩滿鍊氣功》。
2月25 日發表文章《薩滿神判觀念與卜筮、占夢術》。
2月26日發表文章《薩滿神歌——高深莫測的語言魔法》。
2月27日發表文章《薩滿神諭的內容與形態》。
2月28日發表文章《薩滿面具的分類與原始功能》。
3月1日發表文章《鄂倫春族薩滿神偶與神像》。
3月2日發表文章《錫伯族薩滿驅邪的心理療法》。
3月3日發表文章《薩滿服飾功能結構與象徵符號》。
3月4日發表文章《薩滿神帽造型類別及象徵意義》。
3月5日發表文章《薩滿神鼓、法器種類及應用》。
3月6日發表文章《薩滿選徒、授技與承襲儀式》。
3月7日發表文章《神樹崇拜與滿族的神桿祭祀》。
3月8日發表文章《動物崇拜——原始氏族生存意識的反映》。
3月9日發表文章《鄂倫春族鹿崇拜民俗與藝術》。
3月10日發表文章《古代民族的熊崇拜與圖騰意識》。
3月11日發表文章《「熊節」——奇異的北方薩滿祭俗》。
3月12日發表文章《北方民族的「骷髏神」——不可思議的祖先神崇拜》。
3月13日發表文章《「神狼」形象及其原始文化內涵》。
3月14日發表文章《滿族薩滿祭祀的氏族保護神》。
3月15日發表文章《薩滿祭類祭程的上古遺風》。
3月16日發表文章《原始部落的薩滿雪祭大典》。
3月17日發表文章《薩滿鷹祭與滿族鷹舞》。
3月18日發表文章《清代宮中祭祀與「堂子祭」》。
3月19日發表文章《薩滿「家祭」與滿人祭祖》。
3月20日發表文章《大地崇拜的古俗與地神祭》。
歡迎大家共同學習和討論，歡迎提供寶貴意見。
山神與山崇拜的薩滿文化內涵
「山神」崇拜，是北方民族薩滿信仰的重要觀念之一。與山神崇拜有關的文化現象，包含山神觀念、山神形象、山神名稱、祭山場所、祭山儀式，等等。山神觀念是以人的意識形態表現的，是蘊藏在人們心靈中的文化現象，它屬於薩滿信仰自然崇拜的深層次結構。山神形象、名稱及祭山場所是以物質或物化形態表現的，它屬于山崇拜文化叢的表層結構。祭山儀式是以人的行為活動方式表現的，它屬於山崇拜文化的中層結構。
原始薩滿觀念意識的萬物有靈，是山峰、巨石崇拜，以及由此衍生的山神崇拜的原始出發點。萬物皆有靈，山也不例外，特別是原始森林部落，往往把自己的圖騰神化，奉之為山神。山神觀念形成之後，又不斷地發展變化，形成多種類型的山神觀念。
（鄂倫春薩滿孟金福率族人叩拜山神）
（一）山神的類型
1、司禽獸之神
司禽獸之山神觀念是最早的山神觀念。山林中棲息著眾多的飛禽走獸，然而，每次狩獵並不是都能如願以償，有時獵獲較多，有時則很少，甚至一無所獲。但獵人並不仔細考慮獵獲多與少的真正原因，而認為是山神作用的結果。在他們看來，山林中的禽獸都是山神掌管的，每次出獵能打多少禽獸，取決于山神的喜與怒。山神高興時，獵人就能滿載而歸，不高興時則空手而回。因此，獵人出獵前要祭祀山神，祈求保佑狩獵順利；狩獵歸來後要以獵物祭祀山神。這種觀念長期保留在北方狩獵民族中。如鄂倫春人認為，山神「白納察」專司禽獸，每次入山狩獵，無論獵獲多少，也無論獵獲什麼野獸，全憑山神賜給的運氣。獵人每次經過刻有山神形象的樹時，都要象對長輩一樣給山神裝煙、叩拜和敬酒。打到獵物時，要給山神上供，用血塗神像嘴部，以示謝意。鄂溫克人同樣崇拜信奉山神，認為山神對所有動物有絕對的支配權。如果山神不高興、不願意，任憑一個再好的獵手也不會打到野獸。所以每當獵人打到第一隻獵物後，總是先要用它來敬祭山神。只有這樣，山神才能保佑狩獵豐收。司禽獸是山神最初、最主要的神職，中國許多民族都保留了這一山神觀念的遺存。
2、司雨水之神
巍巍青山，高聳入雲。林深草密，生機盎然。山上林間，鳥獸奔突。林濤洶湧，風高霧障。居住在山林的古代氏族，身處大自然的懷抱之中，早晨常常雲霧繚繞，傍晚每每細雨紛飛。每逢下暴雨前，山上黑雲滾滾，似乎雨雲是從山中升起的。許多大山峽谷之間，泉水淙淙，瀑布飛瀉。原始人類難以理解雨水的成因，以為天降大雨是山泉水被吸上天空再噴洒下來，於是相信山神有興雲播雨之神職。《荀子勸學篇》曰：「積土成山，風雨興焉。」《禮記祭法》稱：「山林、川穀、丘陵，能出雲，為風雨。」《尚書大傳·略說》云：「山，……出雲風以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗。」由於古人以為雲雨與山有關，故古代傳說中的許多山神，都被賦予司雲雨之神性。《山海經·中次三經》謂和山之神「泰逢神動天地氣也。」郭璞注云：「言其有靈爽能興雲雨也。」其意即山神泰逢能興風雨。又，《中次八經》稱先山之神計蒙「出入必有飄風暴雨」，亦即渭計蒙神為司風雨之神。山神能興風雨的觀念促使上古人們祭山求雨，當遇乾旱，需要雨水之時，便上山祭山神，祈求降雨。在甲骨卜辭中，有不少祭山求雨的記載，這表明殷人也相信山神有行雲播雨的神職。作為司雨水之神的山神觀念，當是在農牧業生產形成之後產生的，只有在此時，人們才會意識到雨水的重要性，才會觀察高山與雨水的關係，才會相信山神與雨水有關，才會去祭山求雨。
（山祭）
3、司鬼魂之神
靈魂不滅觀念產生後，先民相信人死後靈魂離開軀體而繼續存在。而死者的靈魂究竟到何處去呢？在圖騰崇拜盛行的時代，氏族人相信人死後靈魂返回圖騰聖地，等待著再次投胎轉世。這些圖騰聖地往往和靈山聯繫在一起，山神兼有司鬼魂之神職。這種原始人類的觀念意識，普遍存在於古代民族之中。《後漢書·烏桓傳》說：「中國人死者，魂神歸岱山。」三國時期的烏丸、鮮卑人，也有「死者神靈歸赤山」的葬俗。《三國志·魏書》載：「烏丸、鮮卑即古所謂東胡也。」「貴兵死，斂屍有棺，始死則哭，葬則歌舞相送。肥養犬，以采繩嬰牽，並取亡者所乘馬、衣物、生時服飾，皆燒以送之。特屬累犬，使護死者神靈歸乎赤山。赤山在遼東西北數千里，如中國人以死之魂神歸泰山也。至葬日，夜聚親舊員坐，牽犬馬歷位，或歌哭者，擲肉與之。使二人口頌咒文，使死者魂神徑至，歷險阻，勿令橫鬼遮護，達其赤山，然後殺犬馬、衣物燒之。敬鬼神，祠天地日月星辰山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠畢皆燒之。」昆崙山是軒轅黃帝族的靈山，《楚辭·天問》記載有「鯀死後魂靈一路奔向昆崙山」的神話傳說。黑山是契丹人奉祀的神山，傳說黑山神專司契丹人的「魂魄」，人死後「魂皆歸此山」。故每年冬至日，要「屠白羊白馬白雁，各取血和酒，天子望拜黑山。……每歲是日，五京進紙造人馬萬餘事，祭山而焚之。俗甚嚴畏，非祭不敢近山。」直到道家那裡，仍以「六天鬼神之宮」的羅豐山為鬼魂所歸的幽冥之地。
4、保護神
不少民族的山神神職眾多，既司禽獸，又司雨水，同時又管理莊稼、樹木，有些甚至還認為山神主宰生育和人間禍福，使山神成為村寨或地區的保護神。甚至連薩滿也有自己的神山。據滿族神諭載，古時薩滿要長途跋涉上千里，到位於黑龍江出海口的「薩滿山」，採集神山之石配飾，如此方有神力。
中國各民族歷史上曾經存在過的山神觀念，其中司禽獸之山神觀念當是最早的，保護神之山神觀念當是較晚形成的。山神形象則是在山神觀念的基礎上產生的，先有山神觀念，然後才會塑造山神形象。山神形象是物質化的，屬於山崇拜文化的表層文化。根據北方各民族的資料來看，作為氏族保護神的山神形象，也可以納入薩滿原始信仰之中。
5、祖先神
北方民族有以山為祖的宗教信仰。曾居住在大興安嶺的拓拔鮮卑先世，在山上「鑿石為祖先之廟」。實際上是把養育拓拔族鮮卑人的神山當作祖先來奉祀。北魏皇帝曾於公元443年，派大臣祭祖，在大興安嶺名為噶仙洞的石室牆壁刻石祝文，祭祀祖先之聖山。契丹人祭山，尤重木葉山和黑山，相傳木葉山是其祖廟所在，黑山神則被視為掌管契丹人魂魄的祖先神靈。
滿族故事家傅英仁老人，講述過一個叫《神石》的故事：石頭老人幫助那木都魯人在神石寶地上生活，用神石打敗了貝勒王，使大家都過上了平安幸福的生活。為了紀念這位老人，人們年年祭祀石頭神像，稱他為「石頭瑪發」，為了鎮妖除邪，家家戶戶都在院里放上幾塊神石。在《桂花嶺》的故事中講：一個名叫桂花的姑娘為拯救住在山溝里的鄉親們，不怕千難萬險，翻過七七四十九座山，跨過七七四十九條河，找到了白鬍子老頭，借到開山斧，登上石門頂，高舉金斧劈開了石門，但她自己被碎石埋在下面。人們為了紀念她，把石門山改叫做「桂花嶺」。赫哲族神話《鎮妖石》講述：部落里的少年莫日根為了驅除妖魔，歷經艱辛，來到抓吉山，從山峽神處求得鎮妖石，返回故鄉，用鎮妖石戰勝勒妖魔。類似這樣的山石神話，在赫哲族中還有《德勒乞瑪發》、《街津山》、《七女峰》、《望夫石》等傳說故事。
（二）山神的形象
山，是最早的山神形象。人們崇拜山神、祈求山神的最初始方式，是直接向山祭祀、祈拜。北方先民將長白山視為「聖山」，而後有了白山主或長白山神，再後有了金國和清朝皇帝的昭封。中原大地上，東嶽泰山之神、南嶽衡山之神、中嶽嵩山之神、西嶽華山之神和北嶽恆山之神的最初形象也是山本身。傳說黃帝祭八座靈山，都是親自登神山祝祭。《尚書·舜典》記載：舜為了祭山神，曾巡祭岱宗、南嶽、西嶽、北嶽諸山，並「望祀名山川」。這說明上古時代祭山神可以直接到山上祭祀，也可採取「望祀」的形式，而山本身就是神靈的化身。另據殷墟出土的甲骨卜辭考證，殷人求雨也要祭山神。清代康熙、乾隆兩位皇帝，千里跋涉，望祀長白山，並頒旨封禁長白山，保護滿族發祥地祖靈聖山。
以石或石堆象徵山神是山神形象的次生形態。蒙古族「祭敖包」是最典型的代表。
鄂倫春族奉祀的「白那恰」（山神），是將山林中的一棵高大古樹，在上面畫個臉形，用紅布遮蓋，獵人過此都要祭拜。以樹作為山神象徵也是山神形象的次生形態，北方蒙古人「祭敖包」，在石堆上插樹枝應屬於同樣習俗。
動物。根據各地歷史資料記載，北方不少地區的山神形象，或為動物或為半人半獸，這是從古老的圖騰崇拜衍生而來的。遼寧、黑龍江省一些地區的山神形象為虎。遼寧《海城縣誌》載：「本縣東部多山，供奉山神，以鎮虎狼及諸猛獸。……或曰，山中居民稱虎為山神爺，而立廟祀之。」遼寧省《義縣誌》稱：「山中居民或畏虎，遂稱虎為『山神爺』，而立廟祀之。」黑龍江省《雙城縣誌》載：「山中居民最畏虎，遂稱虎為山神爺，而立廟祀之。」黑龍江省《寶清縣誌》亦載：「山中居民最畏虎，遂稱虎為『山神爺』，故立廟祀之。」
半人半獸。《山海經》中有不少半人半獸的山神，如《中次三經》：「和山，……古神泰逢司之，其狀如人而虎尾。」《中次八經》：「光山，……神計蒙處之，其狀人身而龍首。」《海外北經》：「鐘山之神名曰燭陰，……其為物，人面蛇身赤色，居鐘山下。」這些顯然都是由圖騰演化的山神。
人形化山神。有的山神則完全以人的形象出現，具有人格和人性特徵。在人形化山神中，女性神應當是較早的，它是母系社會的主角——婦女的折射。在古代女山神中，完全人形化的，有一個巫山神女。古籍稱，巫山神女為瑤姬。《集仙錄·雲華夫人》稱她變化多端，能化作石頭，能化為雲雨，能變作游龍，能變為飛翔的鶴鳥，「千態萬變，不可親也。」在後世文人的筆下，瑤姬被描繪成一位絕代佳人。
男性山神的出現似晚於女性山神。通古斯語族的各民族崇拜的山神形象，都是一個慈祥的老年男性。蒙古族崇拜的山神，也大都是老年男性。不少民族的山神還有妻室。由此可見，中國各民族歷史上的山神形象不一，有的為自然的山，有的以石或石堆，有的以樹，有的以竹筒，有的以龍虎或半人半獸，有的為人形。誠然，山神形象的發展變化是複雜的，但有一點可以肯定；自然的山嶽是最早的山神形象，人形化的山神是較晚時候形成的。
生活在大小興安嶺地區的通古斯語族古代先民，普遍有祭祀山神「白那查（恰）的傳統民俗。他們認為，山林中的萬物都是由這位神靈主宰的，只有虔誠地供奉他，狩獵才會有奇獲，並且可以保佑獵人自己。《鄂溫克民族風情》一書中，記載了這樣一個故事：在很久以前，鄂溫克部落有一位酋長，有一天他率領部眾進山圍獵，他們把二百里的大山團團圍住了。但是天色已近黃昏，酋長決定停止縮小包圍圈，讓獵人們就地休息。夜間酋長讓獵人們估算可以獲得多少獵物，但誰也估計不出來。這時有位老人說：我們今天圍住的鹿、狍子、狼等動物各有多少只，把具體數目都講了出來。酋長聽了以後說，剛才老人講的數目請大家記好，明天圍獵後好對個數，看究竟對不對。第二天圍獵結束後，一清點獵獲物與老人所說的完全一致，酋長感到十分驚奇，自問老人講的數目字為什麼這麼準確呢？於是請出老人詢問此事原由。此時，那位老人己端坐在一顆大樹下，過了一會兒，老人不見了。獵人們無論怎麼找也沒有找到這位老人蹤影。這時候，酋長和眾獵人才醒悟過來，這就是山神啊，是一切野獸的生宰神啊。酋長就立刻在那棵大樹桿上，刻出了剛才見到的那位老人的畫像，並以獵獲的最好的獸肉獻祭。從此以後，在鄂溫克人出現了「白那查」神偶崇拜意識形式。族人進山行獵途中，凡是遇到高大的山峰或懸崖峭壁、參天古樹，都認為是「白那查」之所居，紛紛敬酒、獻煙、祭獸肉等。這成為一種北方狩獵民族的信仰習俗。
關於山神「白那查」的神話故事，準確地反映了通古斯民族在原始狩獵時代依賴於大自然、進而崇拜大自然的民族共同心理意識特徵。在鄂溫克通古斯部落中，杜拉爾族人圖騰崇拜物，是一個叫「給連恩道勒」的大山，其意為「給連天神」。以山為其天神、以山為氏族圖騰崇拜物，實不多見。這種原始宗教膜拜的文化現象，恰恰反映了古代氏族崇拜自然的社會心理意識。
（興安嶺山神）
（三）祭山儀式
祭山，是中國歷史上一種重要的祭祀儀式，其中，大部分都蘊含著自然崇拜、圖騰崇拜和薩滿信仰的影像以及深層次的文化因素。尤其是居住在山林地區的民族，除了固定的祭山典禮外，凡旱澇災害、疾病、狩獵、開荒種地等，均祭祀山神。祭山儀式，是以人的行為方式表現的文化元素，是人們敬奉山神的表現形式，它屬於山崇拜文化的中層結構。
中華民族祭山儀式源流久遠，在甲骨文中，有確鑿的祭山記載。現代考古學家陳夢家先生，在舉了眾多的殷商祭山卜辭後說：「卜辭祭山最常用之法為親與炎。兩者為燒柴以祭。「《山海經》記有不少隆重的祭山儀式。例如，《西山經》載：「華山，冢也。其祠之禮：大牢。羊俞山，神也。祠之用燭，齋百日以百牲，痊用百瑜，湯其酒百樽，嬰以百硅百壁。其餘十七山之屬，皆毛牲用一羊祠之。燭者，百草之末灰。白蔗采等純之。」袁珂先生譯為：「華山，是眾山的宗主，祭祀它的典禮，要用豬牛羊三牲齊備的大牢。羊俞山，是神靈顯應的山，祭祀它要用燭，齋戒一百天，用一百頭毛色純粹的牲畜，隨同一百塊瑜埋進地里，還要燙一百尊酒，環繞陳列一百塊王圭和一百塊壁來祭祀。其餘十七座山，便都用一隻肥敦敦的整祭羊來祭祀。所謂燭，就是用百草束成的火把，當它還沒有燒成灰的時候就叫燭。祠神的席用白茅織成，再用花紋不同的五種顏色把席子邊沿緣飾起來。」
此外，《中次五經》、《中次七經》、《中次十經》、《中次十一經》、《中次十二經》等均有祭山記載。由這些記載中可見，古人們的祭山儀式是相當隆重的，規模是很大的。所用祭品或用太牢，或用少牢，有的還用壁或玉，祭祀方式也不—，有的為陳列祭祀，有的是陳祭後再埋進土裡。
柯爾克孜族人有「祖父是山（天山），祖母是河（凱姆河）」的說法。凱姆河是柯族傳說中人類的發源地。相傳最初人類生存在一條名叫凱姆的河邊，這條河養育了全流域的人類，它與華夏民族的起源和命運息息相關，因此人們敬重它，愛戴它。
古代名山象徵人類的祖先和大地母親，也含有民族疆界、國家的政治意義。如清代皇帝祭祀長白山、匈奴人祭祀杭愛山、蒙古人祭博格達烏拉（神山），等等。黑龍江流域的薩哈連部野人女真，傳有稱為「奇莫尼媽媽」的山神。「奇莫尼」，滿語之意為「乳房」。原來，她是一位雪山女神，雪水消融，涓涓細流，沿山而下，滋育大地。後來，隨著社會形態的發展，她在薩滿祭祀中變成了名叫「穆林穆林罕」的男性山神。但這位山神仍以其不盡的乳水，顯示大地母親的生命偉力。
祭山，是契丹民族最古老的祭祀禮儀。《遼史》禮志一古儀載：遼本朝鮮故壤，箕子八條之教，流風遺俗，蓋有存者。自其上世，緣情制宜，隱然有尚質之風。遙輦胡刺可汗制祭山儀。遼國祭山儀：設天神、地祗位於木葉山，東鄉；中立君樹，前植群樹，以像朝班；又偶植二樹，以為神門。皇帝、皇后至，夷離畢具禮儀。牲用赭白馬、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽刺，殺牲，體割，懸之君樹。太巫以酒酹牲。禮官曰敵烈麻都，奏「儀辦」。皇帝、皇后詣天神、地祗位，致奠；閣門使讀祝訖，複位坐。北府宰相及惕隱以次致奠於君樹，遍及群樹。樂作。群臣、命婦退。皇帝率孟父、仲父、季父之族，三匝神門樹；余族七匝。皇帝、皇后再拜，在位者皆再拜。上香，再拜如初。遼皇族尊白衣觀音為家神，建廟於木葉山，於拜山儀過樹之後，增「詣菩薩堂儀」。
蒙古族認為，「地—水靈魂最重要的代表是山」，對山和山神的崇拜尤勝其他神靈。蒙古族學者波·少布在《蒙古風情》一書中，收集到許多蒙古先民奉祀的山神山所在和山神圖象，並詳細記錄了蒙古族隆重的山祭風俗與祭詞。
蒙古人把居住區域內最險峻的山稱為神山，即博格達烏拉。認為神山能佑護五畜興旺，人丁安詳。《蒙古秘史》記載著一段成吉思汗對山嶽的崇拜。成吉思汗對危機時救助自己的不兒罕·合勒敦山說：「我的性命，是不兒罕山救的，這山久後時常祭祀，我的子子孫孫也要祭祀。」說完，面對太陽「將系腰掛在頸上，將帽子掛在手上，椎胸跪了九跪，將馬奶酒灑奠了」。這是一個非常形象的蒙古族山祭儀禮。從此，成吉思汗的子孫，由帝王到百姓，世世代代祭奠不兒罕·合勒敦山。蒙古汗國及元朝各代皇帝有關山祭的記載，史書上比比皆是。當然，祭祀山嶽不是對所有山都進行祭祀，只有公認的神山才加以祭祀。
全蒙古各部落共祭的山有罕肯特山、博格達山、阿爾泰山、牟尼山等，各地區也有諸旗和氏族祭祀的神山。如內蒙古地區：有牟尼山、陰山、興安嶺貫穿全境。其中東烏珠穆沁旗和科右前旗有索岳勒吉山的博格達峰，阿魯科爾沁旗有阿巴噶哈喇山，扎魯特旗有扎魯特罕山，巴林左旗有巴顏烏蘭嶺，巴林右旗有賽汗罕山（黑山），呼和浩特旗有翁貢山，山默特旗有茫汗哈喇山和土默特黑山，烏拉特旗有姆納山，包頭一帶有白雲鄂博山，阿拉善旗有阿拉善山；新疆蒙古地區：有阿爾金山、騰格里山、阿拉套山、巴爾魯克山、賽爾山；甘肅蒙古地區：有祁連山、野馬山、馬鬃山；青海蒙古地區：有日月山、鄂拉山、柴達木山、巴顏咯喇山；遼寧蒙古地區：有醫巫閭山、努魯爾虎山、黑山；黑龍江蒙古地區：有蒙古山、多克多爾山；雲南蒙古地區：有鳳山；咯爾咯蒙古地區：有博格達罕山、拉欽王達山、寶卡干山、納勒罕山、巴圖沆山、罕肯特山、敖特渾騰格里山、杭蓋山等。
山祭，隨著漫長時期的演化，由祭祀自然界的山嶽逐漸向祭祀山神過渡，後來又把山神人格化。蒙古地區眾所周知的四大山神，即准格爾山神、巴彥蘇日格山神、博格達山神、松根山神，這些山神都被賦予了人的形象：准格爾山神是黃面、長須；巴彥蘇日格山神是黃面，捲髮，而且年輕；博格達山神是一尊口銜長蛇的金翅鳥形象；松根山神是紫面、黑眉、短須的老翁。其他祭祀的神山也有山神形象。如青格勒圖山神是滿額皺紋、白眉、白須、圓眼、張著大口的一位老者；巴彥吉如赫山神，頭戴寶頂、圓目、有角、長須，整個像個龍首；多克多爾山神是個秀眉、紅唇、白臉、綠袍的女神，身旁伏卧獅、虎、狼、鹿、鷹、狐、鳳、燕等動物；興安嶺山神是體格穿著皮衣，手執角弓，騎跨猛虎的形象；肯特山神是個滿臉皺紋、滿頭白髮、大眼擴耳、銀須過膝的老丈。
蒙古族山祭，遵循常規儀禮，分為公祭、戶祭兩種。公祭，由部落大薩滿或部落長、王公諾顏主持。每年一次，沒有固定祭日，大多數地方都在農曆七八月份舉行。佛教傳入蒙古地區後，寺廟的喇嘛們也到場誦經。公祭儀式比較隆重，祭祀時間一般在三至五天左右，全部落的人以戶為單位，騎著馬，趕著勒勒車，載著蒙古包，放牧著畜群，由百里之外游牧到神山附近，安營紮寨，參加祭奠活動。祭山要宰殺大牲畜血祭或酒祭禮。古代時祭山宰馬祭為多，祭馬宰殺後，將馬肉五臟掏出，以柴草把馬皮揎起來，恢復為馬的原狀，懸在木杆上，取悅山神，古人稱懸桿祭。除了公祭的供品外，參加祭祀的人要根據自己的經濟情況向山神敬獻哈達、奶酒、果品、乳酪等，以示對山神虔誠。獻畢，由主持人宣讀祭詞。全體肅立，把腰帶解下掛在頸上，摘下冠帽握於手中，然後將雙手交叉放在胸前，注目敬仰山神。跪拜三次，每次三叩首，共九叩禮。這是蒙古人最莊嚴的祭禮。因為蒙古人的腰帶是男人的象徵，男人的腰帶只有在犯法入獄、長者逝世、晉見王公等這三種情況下才能解下來。祭奠山神時解下腰帶，這是肅穆、莊嚴、虔誠的姿態。九叩禮也是蒙古禮法中最高的禮儀。山祭儀式結束時，舉行聲勢浩大的轉山活動。人們在薩滿或王公、酋長的帶領下，排成長長的大隊轉山，場面十分可觀。戶祭。一般是在家庭遭災、人染疾病時，為了祛災祈福，戶主帶領全家人到山上進行祭祀；也有的在庭院中朝神山方向擺祭台進行祭祀。家祭比較簡單，按傳統禮儀將祭品擺好後，戶主帶領全家人向山神禱告一一祈求的事項，跪拜，叩頭，施灑祭禮。
山祭儀式在蒙古地區大同小異，惟多克多爾山祭奠儀式，有別於其他地區。多克多爾山在黑龍江省西部，嫩江中游左側，南北走向，寬一公里，長八公里，南北兩端各有一峰，南峰海拔196.2米，北峰海拔172.6米，是個不大不高的小山，居住在當地的蒙古努圖克人，稱之為神山。據傳說，多克多爾山是在嫩江洪水泛濫的時候，為了解救努圖克人，一夜之間突然出現在大草原上。這座山的出現堵住了嫩水的洪道，使努圖克人免於水災得以安生。所以祭奠多克多爾山，是在夏季洪水期擇日而祭，並且在夜間進行。每逢祭日，夜幕降臨後，努圖克人集聚在山南坡的祭壇地，由薩滿主持祭禮。首先在山腳下點燃九堆篝火，薩滿手持神鼓，身著法衣，口念誦詞，站在人群前列祈神。部落酋長致祭山詞，感謝神山降福，並向神山方向潑灑三碗馬乳，然後宰殺一匹驪色公馬進行血祭。殺牲血祭，要先將馬的四腿捆綁，馬頭朝向山峰，用刀斧橫劈馬面，使血漿噴向山峰方向，表示以血灑祭。血祭時所有參祭者，跪在山前向神叩頭，然後分群依次圍繞九堆篝火按順時針方向轉，形成九個人圈，圍篝火轉時，心中默念自己要祈求的事項，並向火堆投各種祭品，潑灑奶酒，直到篝火熄滅，人們才悄然離去。
多克多爾山祭奠儀式也與其它蒙古山祭俗有四個不同點：一是，祭祀時間不同，一般山祭都在白天，而多克多爾山則舉行夜祭；二是，祭奠形式不同，一般山祭歡聲笑語，熱鬧非凡，而多克多爾山祭祀儀式莊嚴肅穆，除薩滿與酋長誦神詞和致祭詞外，其它一切活動都在無聲中進行，就是祈禱也須在心中，不準發出聲音；三是，祭牲毛色不同，一般山祭祀為求吉祥，都宰殺白毛牲畜，而多克多爾山祭卻相反，必須用黑毛牲畜。四是，祭品處理不同，一般山祭的供品由參祭人分享，而多克多爾山的祭品不能食用，要棄之曠野任禽獸撕啄。以上四點構成多克多爾山祭奠儀式的特殊性，但都屬於原始信仰文化遺俗。
薩滿誦唱的祭山詞，內容不是固定的。各地的誦詞均有不同。祭祀詞大體都屬於媚山、悅山、頌山的內容。下面摘錄《多克多爾山祭詞》：
當我們的祖先踏上這塊土地時，多克多爾山間矗立在這裡；當我們的牛羊還是仔畜的時候，多克多爾山就升起在地平線上；當洶湧的嫩水還是娟娟細流的時候，多克多爾山已巍然陡立；當平坦的草原還是嫩芽萌萌的時候，多克多爾山已滿坡翠綠。
多克多爾山放射了吉祥之光，光芒直升九霄雲外；多克多爾山灑下了幸福之露，甘露滋潤九州大地；多克多爾山颳起了衝天狂飆，狂飆摧毀邪惡饕餮；多克多爾山發出了雷鳴閃電，閃電夭折魍魎鬼魅。
多克多爾山養育過草原牧民，賦予了豐收的羊群；多克多爾山恩典過森林獵民，剪贈了無數的野牲；多克多爾山保佑過祖先，使古人代代安寧；多克多爾山瞻養過子孫，使後人永遠祥憑。
多克多爾山，我們今天祭祀你，是懷念你過去的功績；多克多爾山，是嚮往你無私的浩氣；多克多爾山，我們今天拜祀你，是對祖先遺願的繼續；多克多爾山，我們今天奉頌你，是我們對歷史的記憶。
多克多爾山啊，把你憂鬱的煩惱說出來吧！多克多爾山呵，把你心靈的創傷傾吐出來吧！多克多爾山啊，把你多年的苦痛吶喊出來 吧！多克多爾山啊，把你壓抑的心情散發出來吧！
多克多爾山，我們用驪馬祭奠你，我們用奶酒灑祭祀你，我們用糖果款待你，我們用哈達敬仰你，我們用火焰充實你，我們用綠色裝扮你，我們用歌聲歡悅你，我們用祈禱祝福你。
多克多爾山快快從夢中醒醒吧！你的子孫為你歌唱；多克多爾山快快睜開你的慧眼吧！你的子孫為你狂歡；多克多爾山快快起來奔跑吧！你的子孫為你擂鼓；多克多爾山快快敞開你的胸懷吧！讓你的子孫永遠安康吉祥！
作者王松林、田佳訓
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