西南少數民族的薩滿文化遺俗
編者註：王松林、田佳訓提供的《薩滿文化和中華文明》，原文比較長，所以我們分為幾個專題發表，已經發布的文章有：
2月18日發表文章《薩滿神論與北方薩滿神系》。
2月19日發表文章《薩滿聖壇上的女神王國》。
2月20日發表文章《薩滿「多層天穹」觀與「三界」說》。
2月21日發表文章《「三魂說」與薩滿魂化觀念》。
2月22日發表文章《「靈魂飛翔」與薩滿脫魂術》。
2月23日發表文章《觀氣——薩滿原始氣運觀念》。
2月24日發表文章《「火練金神」與薩滿鍊氣功》。
2月25 日發表文章《薩滿神判觀念與卜筮、占夢術》。
2月26日發表文章《薩滿神歌——高深莫測的語言魔法》。
2月27日發表文章《薩滿神諭的內容與形態》。
2月28日發表文章《薩滿面具的分類與原始功能》。
3月1日發表文章《鄂倫春族薩滿神偶與神像》。
3月2日發表文章《錫伯族薩滿驅邪的心理療法》。
3月3日發表文章《薩滿服飾功能結構與象徵符號》。
3月4日發表文章《薩滿神帽造型類別及象徵意義》。
3月5日發表文章《薩滿神鼓、法器種類及應用》。
3月6日發表文章《薩滿選徒、授技與承襲儀式》。
3月7日發表文章《神樹崇拜與滿族的神桿祭祀》。
3月8日發表文章《動物崇拜——原始氏族生存意識的反映》。
3月9日發表文章《鄂倫春族鹿崇拜民俗與藝術》。
3月10日發表文章《古代民族的熊崇拜與圖騰意識》。
3月11日發表文章《「熊節」——奇異的北方薩滿祭俗》。
3月12日發表文章《北方民族的「骷髏神」——不可思議的祖先神崇拜》。
3月13日發表文章《「神狼」形象及其原始文化內涵》。
3月14日發表文章《滿族薩滿祭祀的氏族保護神》。
3月15日發表文章《薩滿祭類祭程的上古遺風》。
3月16日發表文章《原始部落的薩滿雪祭大典》。
3月17日發表文章《薩滿鷹祭與滿族鷹舞》。
3月18日發表文章《清代宮中祭祀與「堂子祭」》。
3月19日發表文章《薩滿「家祭」與滿人祭祖》。
3月20日發表文章《大地崇拜的古俗與地神祭》。
3月21日發表文章《山神與山崇拜的薩滿文化內涵》。
3月22日發表文章《遼代契丹民族對日月的崇拜》。
3月23日發表文章《英雄時代的薩滿文化史詩》。
3月24日發表文章《輝煌的創世神話——《天宮大戰》》。
3月25日發表文章《《烏布西奔媽媽》的薩滿文化蘊含》。
3月26日發表文章《盜火英雄——中國神話的普羅米修斯》。
3月27日發表文章《光怪陸離的薩滿神話故事》。
3月28日發表文章《「滿族說部」與薩滿口碑傳承》。
3月29日發表文章《哈薩克史詩的薩滿文化意蘊跡》。
3月30日發表文章《《尼山薩滿》——神歌說唱文學》。
3月31日發表文章《「伊瑪堪」中的薩滿祭神儀式》。
4月1日發表文章《維吾爾族原始形態的動物崇拜》。
4月2日發表文章《鄂溫克人的紐拉薩滿與「斡米那楞」節會》。
4月3日發表文章《達斡爾薩滿起源與神靈崇拜》。
4月6日發表文章《科爾沁蒙古草原「燒博」的傳奇》。
4月7日發表文章《敖包——北方游牧民族的守護神》。
歡迎大家共同學習和討論，歡迎提供寶貴意見。
西南少數民族的薩滿文化遺俗
薩滿原始宗教起源於阿爾泰—通古斯語系的北方民族，這是國內外學術界的主流觀點。那麼，在中國西南少數民族乃至漢藏語系的其它民族中，是否存在著薩滿文化現象及民俗風情呢？答案是肯定的。這就給我們提出了一個薩滿原始信仰屬於中華民族母源文化之一，以及中華文明以「兩元一統」方式起源並融匯發展的史學研究課題。目前，越來越多的國內外學者開始從事這方面的調查研究，並取得了可喜的學術成果。我們認為，在更廣大的民族地理區域把薩滿文化現象的調查與學理研討結合起來，有利於拓展視野、建立宏觀的、完整的薩滿文化學的理論框架，同時，也體現出一種開放式的學術追求，必將為建立一個有中國特色的薩滿文化學體系，提供更多更具研究價值和理論性、方法性很強的作品。
中國社會科學院民族學與人類學研究所孟慧英博士，自20世紀80年代中期從事原始宗教文化調查研究，先後走訪了十幾個少數民族聚居區。她在西南彝族地區採訪時，在街頭結識了一個叫地日而機的彝族人。地日而機那年60歲，既是畢摩又是蘇尼（彝族一種專門捉鬼的巫師）。他說：我的祖先是蘇尼，傳11代了。我當蘇尼是畢摩給做得儀式。蘇尼和畢摩是互補的，畢摩做不到的，蘇尼能幹；蘇尼不能幹的，畢摩能幹。畢摩有經書，蘇尼沒經書，念的是口頭語文，也有繼興喊叫。我做過一些畢摩儀式，也做過超度這樣的大儀式。畢摩世代家傳，只傳男不傳女。做畢、傳承是家族最重要的事情，如果斷代，其罪過不亞於漢族的「不孝有三，無後為大」。他還介紹，蘇尼可以通過阿撒占卜，也可以用雞蛋、羊胛、棍占卜。他有四個阿撒（神），他們是祖先、爸爸、爺爺和妹妹。蘇尼的阿撒是很多的，包括天、地、水……各種阿撒。幫助它的四個阿撒，其中最厲害的是父親。父親來時，他都知道。
（古堂壁畫）
作為神秘古羌人延續的彝族，有祖靈崇拜、自然崇拜、家神崇拜，又有三界觀（天界、地界、地下界）、萬物有靈觀和萬物雌雄觀。這其中，最為神秘莫測的就是畢摩文化。所謂畢摩，「畢」的意思是「念經」、「詛咒」；「摩」的意思則是「有知識和傳授知識的長者」。而畢摩就是專門替人禮讚、祈禱、祭祀的祭司。畢摩從事的筆試簡單的宗教活動，他擔負著為族人的生活作畢、司祭、行醫、工藝、禮俗等在內的文化職能，還擔負著整理文字、規範傳授本民族文字，以及撰寫和傳抄包括宗教、哲學、歷史、天文、醫藥、工藝、禮俗在內的文化職能。可以這樣說，畢摩的行為已經貫穿到了彝族生產生活的每個角落。畢摩神通廣大，學識淵博，既掌管神權，有把握文化，既司通鬼神，有指導著人事。在族人心目中，畢摩是開出「心靈藥方」的人，收到大家普遍的敬仰與尊重。目前，在我國，畢摩文化正式被確認為彝族傳統文化的主體，得到保護與弘揚。令人倍感興趣的是，彝族巫師結長辮稱之「天菩薩」，這為我們破譯三星堆出土的青銅祭司面具結辮之謎以及源出祭司世家的滿洲王族留辮習俗提供了珍貴的例證。
孟慧英老師在所著《尋找神秘的薩滿世界》書中，紀錄了一段這個「背羊皮鼓」的彝族蘇尼在彝族人家做法事的情節：
2001年3月16日晚，地日而機做畢摩和蘇尼儀式。主人叫阿西拉坡，40歲，家裡有夫人和3個孩子。這個儀式屬於常規性的春天祈福，求家裡平安，還有趕鬼防病。21點30分，主人在門前點火告訴神靈，這裡要舉行儀式了。這個家住在縣城，室內沒有火塘，用瓦盆燒兩根木頭代表火塘。地日而機坐在火塘上方，身旁放一束草，伏表神位。儀式先請神，象潔凈無穢的神靈祈福，請神靈到主人家裡幫助做儀式。蘇尼先當畢摩，念「聲波」經，防病，求平安。這個儀式的犧牲是一隻小黑豬和一隻雞。用它們給主人家的每個成員除穢後，殺掉。畢摩做草偶，其上沾豬血、雞血，綁雞毛，呼喚神靈趕鬼。念經過程中，畢摩不斷向門外扔木片趕鬼，並詛咒主人家的敵人，把這些爛舌頭的鬼，攆到最遠的地方去，攆到敵人那裡去，而不要到主人親屬家裡去。
22點50分，地日而機開始敲鼓，做蘇尼儀式。他請阿撒、山、天、地神、祖祖輩輩的神來主人家裡。鼓聲急驟，蘇尼身在抖動，待劇烈抖動之後，恢復平靜，立始歌唱：阿撤你在何處啊？你在遠處嗎？你在近處嗎？無論在哪裡都該來了，今晚我們必須把主人的事情辦好。如果阿撤不來的話，主人就不讓我回去，沒有辦法，我只能喊你。沒得辦法，你只能來，你要是不來，以後我就不請你了，你就得不到雞頭了。一直到23點05分，阿撒還是請不下來，蘇尼稍事體息。23點30分，蘇尼又開始敲鼓。這次他請的神特別具體，某某地方的神，我這裡打鼓了，請你來臨。畢摩的天、地、山、老鷹、老虎，都被喊到，它們都變成蘇尼的阿撒了。23點45分，蘇尼抖動急劇，在原地打轉，雙腿戰慄，阿撒來了。阿撒幫他說話：這個主人家房屋有點髒東西，必須洗掉。女主人住的地方有個女妖鬼，把她趕走……蘇尼一直跳了約10分鐘，停下休息。24點整，蘇尼又開始唱，連續唱了自己家族九代阿撒系譜。喊道：父親阿撤，你在世上什麼事情都能做，你現在已經在天上，應該幫助兒子幹事。父親阿撒聽到了呼喚，蘇尼抖動起來，一會兒直線跑動，一會兒原地旋轉。他的旋轉速度越來越快，手裡的鼓在頭上、腰間旋飛，耍鼓、拖鼓、肩扛鼓、背鼓、後腦勺頂鼓，各種舞姿優美、舒展，身體輕盈得連一點聲音都沒有。他向主人要酒，把酒頂在頭上繼續轉圈。他這樣旋轉了約15分鐘，停下來後不哼不喘，其實，他已經是60歲的老人了。跳完後他接著唱，說出男主人身後有個鬼跟著，對他有壞處，必須攆走。……
國內有學者調查，在中國南方地區，曾經廣泛存在著一種仙姑（巫婆）舉行的「走陰」儀禮。「走陰」就是巫婆去陰界（即冥神、死靈的世界，與人世的陽界相對）尋找冥神或亡靈的意思。這裡是一段詳細記載巫婆「去陰」的儀禮過程：「仙姑坐在桌子一側，頭上蓋著頭巾。然後，一邊唱歌，一邊不停地左右搖晃著腦袋，兩腳還不停地上下踩動。這樣的行為，表示仙姑踩著「車」去陰界尋找病人的祖先。經過一段時間，被祖先亡魂憑依的仙姑開始與病人說話，當病人詢說生病的原因時，仙姑回答說是某鬼作祟，必須祈禱某神。這樣的對話結束後，病人家屬將肉、酒、米飯等敬崇給被祖先魂靈憑依的仙姑。在此之後，仙姑再一次不停地上下踩動兩腳，將召喚來的病人祖先亡魂送回到陰界。」薩滿學者將此類事例歸納為是一種「脫魂與憑依並存的形態」，即薩滿訪問異界與祖先靈煤交流，在同一儀禮中由同一人物來表演。
《中國各民族宗教神話大詞典》474頁，對苗族巫婆過陰儀式是這樣描寫的：「過陰者皆為女巫（男巫較少），黑布蒙頭後，端坐條凳上，旁邊一人用簸箕為之扇風，扇風者取名叫『朗』，伴她去陰間並做嚮導。過陰者開始時雙腳輕輕跳動，嘴裡不斷吟唱……後來雙腳愈跳愈急，嗒嗒作響，嘴裡不斷地喊著她的嚮導……據說，過陰是占卜的最高形式，任何疾病都能占卜出原因來。……過陰者等於臨時是具活屍，容易影響壽命……萬一魂不歸來，就會死去……只要有個好『朗』做嚮導，善干誘導者，可使其魂歸來，才能過陰。」這與北方薩滿的「脫魂」術如出一轍，兩者之間絕非僅為蛛絲馬跡的聯繫，而是同一古老宗教信仰的遺俗。
《西南少數民族生葬志》一書中，也記載了諸多少數民族原始信仰及奇風異俗。如佤族、景頗族都認為，人在睡眠時靈魂可以暫時離開自己的軀體四處遊盪，夢中的感觀就是靈魂離體後所經歷的事情。佤族人還相信，疾病是靈魂遇到鬼的阻攔，致使靈魂與肉體分開，因此治病的辦法就是將靈魂喊回來。傣族有「射煞」招魂習俗。「……葬後數日，殺豬宰羊，邀集親族致祭，嚎哭一場，痛飲而歸。葬後把死者衣服懸於墓上，由兒孫以弓弩環射，稱『射煞』，以後便無祭祀。」據說，這種招魂習俗是「以衣招魂」和「以矢招魂」的混合。苗族一般都有神龕供祖先。認為老人死後，他的靈魂不死，可以護佑造福於家族，故要設神龕供奉。除祭祖節日外，逢年過節對靈位獻酒、肉。阿昌族認為人有三個靈魂，人死後一個到陰間，一個到墓地，一個在家中。留在家中的祖先靈魂能禍福子孫，每家都要設「家堂」奉祀祖先神。他們認為，祖先亡靈時刻在家裡看著每一個人，祭祀不敬，就會惹祖先生氣，就會出怪。家裡的人生病、牲畜除了問題、莊稼長不好，以及出現各種惡兆，都是祖魂不滿所致，因此當晚就要向祖先亡魂致歉、許願，次日便要虔誠祭祀。瑤族老人死後，喪家要請巫師來替死者開路引魂，舉行「讓位頂替」意識。瑤族傳說，陰間的鬼也像陽間的人一樣，要傳位接宗，先死的人駐在地府里，等死後的人進入地府後，給後來者讓了位，才能升到天堂去。這樣傳一個頂一個，一個讓一個，各有所歸。如果不舉行讓位儀式，死者就會進不了地府。
許多民族還有「浴屍」、「送魂」習俗。納西族認為，不洗屍的死者的靈魂見不到祖先，只有洗過屍的死者才能順利抵達祖先居住的陰界。對洗屍的水有特別的要求和限定，只能用泉水、雨水，不可用人飲用的井水。苗族民間稱雨水為「天水」，最宜洗屍。以不洗屍者靈魂到「刁噶腮、咀兵濃」（祖先居處），祖先不收留，還要回到人間找子孫的麻煩。怒族在給死者洗屍更衣之後，把死者安放在擔架上，然後由長老為之誦「送魂詞」，舉行送魂儀式。那長老手拉一根預先砍成半斷的竹竿直挺挺地站在死者家門口，念起「送魂詞」，給死者指點去陰間的路。指完路以後，長老把手中的竹竿壓斷，表示讓死者獨自踏上陰間的路途。這時，三個成年男子高舉長刀和竹片，高喊「嘹——嘹——嘹——」邊喊邊飛速繞死者家三周，表示已送走死者亡靈。其後才抬起屍體出殯。普米族的「給羊子」儀式也屬此類。
景頗族在死者埋葬後，要舉行莊重的送魂儀式。他們認為，送葬所送走的僅是死者軀體，死者的靈魂尚未送走，因此還要送魂，葬禮方算結束。送魂儀式上，跳「金冉冉」舞，董薩念經驅鬼送魂，按照歷代傳說中遠祖南遷的路線，指引死者亡魂順利返回「北方老家」。苗族在出殯前，請巫師舉行「問路」儀式，為死者指引返回東方瀛洲古老家園的路線，使亡魂得以返抵老家與祖先團聚。彝族在舉行葬禮儀式時，死者屍體火化後，由畢摩念指路經《喀吉思》，將死者的靈魂從生前住所逐站引向古代彝人的發祥地，與老祖宗神靈相聚。彝族亡魂安棲之地叫「亮汪城」，是個好地方，但路程遙遠要走37站，自然需要招魂、送魂、開路、趕路，死者亡魂方可能順利抵達。在那裡，祖先們吹吹打打，殺了許多牲畜，迎客般地接待亡魂。南部侗族神話傳說，族人死後，都是回到「沙媭」那裡去了。沙媭是侗族至高無上的女神，譯成漢語就是老祖母之意。老祖母住的地方叫雁鵝村，是在很遠很遠的地方，路途坎坷險阻可怖。那麼，亡靈又是怎樣抵達雁鵝村呢？原來，侗族認為：人死之後，老祖母便會派一隻雁鵝來，把亡靈馱到雁鵝村去。因為亡靈是乘了雁鵝飛去的，自然也就無須通過地面上的種種險阻了。至今，侗族送喪時，仍有在棺木罩上，扎一隻白色雁鵝的習慣，便是這樣來的。
（巫面具）
許多學者都認同，施於死者的招魂、送魂儀式，除了害怕鬼魂回來作祟的認識及心理基礎之外，還有一個古代民族遷徙的重要原因，認為人死後靈魂要回到祖先處團聚。現棲居西南的少數民族，歷史上都經歷過多次遷徙，經過的地方很多，人們認為，路途遙遠，一般亡魂是難以獨自回去的，只有依靠巫師招魂引導才有可能順利抵達目的地。
湖南省文史研究館館員、著名儺文化學者林河先生，在第七屆國際薩滿文化學術研討會發表了一篇題為《薩姆（Saman）文化是中華民族為人類文明播下的第一顆種子》的論文。文中提出「薩滿」之「薩」，有老祖婆、神女、巫嫗、社石等含義，「滿」即姆、嫫、嬤、媽、母之訛譯，在古代，是老祖婆、女巫、巫嫗、女神、社神之混稱，特此更名「薩姆」。在中國大西南諸民族中，對原始女神的崇拜極為普遍，但稱呼各有不同，「侗水語支」稱原始女神為「薩」或「薩姆」，納西語稱「姆薩」、布朗語稱「姆雒薩」、獨龍語稱「雒姆薩」、怒語稱「董姆薩」、景頗語稱「董薩」、白語稱「薩姆董」、洛龍語稱「海布薩」，拉祜語稱「厄薩巴」，阿昌語稱「薩曼」、苗語稱「娘阿薩」、壯語稱「咪雒陀」、傣語稱「姆亞」、黎語稱「娘姆」，此外，還有許多別名，侗族就有大聖、大靈、頂大、大姆、聖姆、大姆天子諸多別稱。在其它民族則有珊蠻、珊滿、薩莫、薩瑪、薩嗎、叉媽、察瑪、貞末、子莫、摩莫、贊普、苴牟、苴莫、畢母、畢摩、唄耄、貝瑪、皤瑪、白馬、梯瑪、撒媽、莎瑪、就姆、貝尼等無數種譯名。論文中的新視野和新見解，為薩滿學術討論開闢了新的渠徑。
林河先生在其發表的學術專著中，還紀錄了荊湘黔桂地區的民族民間風俗中的薩滿文化現象。
荊湘楚地有「飛衣招魂」的民間習俗。屈原《楚辭·招魂》：「魂兮歸來，人修門些！工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭綿絡些；招具該(皆)備，永嘯呼些，魂兮歸來，反故居些！」其中，篝是竹簍子，縷是麻線，綿絡就是飛衣，或稱「招魂幡」。永嘯呼則是拖長嗓子喊魂。東漢鄭玄的《儀禮》注寫道：「古之復者，升屋而號曰皋復。招以衣，受用篚。」即用衣招魂，而用篚把魂招回來。林和先生認為，馬王堆西漢古墓出土的衣形帛畫，遣策成「非衣」，即為招魂之「飛衣」。直到解放前，在湖南沉湘之間，仍保留有「飛衣招魂」的習俗。如小孩生病，巫師常認為是失了魂，要在病孩的頭上或腕上，纏上七道青線，還要取病孩貼身汗衣一件，用竹篙穿了懸掛屋上，隨風飄揚。巫師用竹簍子裝著水飯紙錢，到四方去施捨喊魂，求野鬼把小孩的魂放回來。這種民間舊俗，同《楚辭·招魂》中的描述，顯得處處吻合。
湘西苗族，人死後要請巫師招魂領魂。巫師頭戴菖蒲，手拿竹枝，敲響竹節做的「冬」（類似棺繪上的築），壇邊燒蜂蠟驅邪，壇前放死者衣物接魂，安靈祭享後，送亡靈回「東方老家」，祝他「乘龍升天」。苗族巫歌《祭祖詞》中有請「鬼雄」的歌詞，是這樣唱的：「七位七個鬼尤，八位八個鬼雄，七個七把長戈，八位八把硬弓，給我三千神兵，給我三百神將。喊嗬喲、喊嗬唆！去殺僚毒的崽，去殺僚鐵的孫。」以歌舞的方式請來鬼雄殺敗厲鬼，幫助亡靈開路，使亡靈能平安回到東方老家去。苗巫的《領魂》詞則是這樣唱的：「禮成啊心好苦，捆(接)來了魂魄魄就好，打鼓打鑼，舞腳舞子，寬心地回去啊雄赳赳地回去，像春天開的花，像秋天結的果，長年百歲，永古千秋。」
（彝族虎星占表）
侗族是一個保存母系氏族社會遺俗較多的民族，至今還停留在祭祀原始女神沙媭的階段。侗族素有「跳殤」、「引魂」儀式。其儀式過程：先在侗族聚眾議事的鼓樓前的蘆笙坪中，豎起兩根高大的祖神柱，祖神柱上各扎一白色的雒雁立於柱頂，象徵迎接亡靈去沙媭所住的極樂寶地的仙禽，勇士們的棺材便安放在這兩根神柱中間。當各種祀神儀式及戰爭歌舞表演完畢，戰殤祭開始，侗族健兒們在三眼銃、火槍轟鳴聲中，手持兵器，繞棺「跳殤」狂舞。侗女盛裝排立在蘆笙坪中高唱《戰殤歌》，歌頌勇士們生前的勇敢和功勛。「跳殤」完畢後，接著舉行「引魂」儀式，引導氏族勇士的亡靈回到老祖母沙媭住的極樂世界去。這個地方，漢語叫「桃園洞」、「花山」。侗語叫「交遜牙岸」，意為:「神雁之鄉」。魂靈要到這個地方去，必須有神雁引路，所以在送喪時，棺材上一定要扎一隻神雁。傳說在神雁之鄉，人們都變得年輕漂亮了，大家在那裡可以和故去的所有的先人團聚，一同在花樹下唱歌跳舞，行歌踏月，享盡極樂生活。
土家族是古楚民族之一的巴濮族後裔，至今仍保留著古老的喪葬歌舞習俗。《永順縣誌》載土家族風俗：「土人喜漁獵，信巫鬼……死則環屍哭泣而歌。」志書的記載都欠詳。據實地考察：土家族死了人，同宗族的人都自發地到喪家來，圍著靈柩唱歌跳舞，有鑼鼓伴奏，謂之「跳喪鼓」，主要是歌頌祖先的武功業跡。有開天闢地、洪水滔天、兄妹成婚、民族遷徙、戰陣、獰獵、飲宴等內容。土家族還有崇虎、火葬之俗，有亡靈還原為虎的含義。
勿庸置疑，以上記述的種種民族民俗風情，都可歸類於原始薩滿信仰的文化現象及珍貴的民間遺存。那麼，這些大西南地區少數民族中的薩滿文化現象，是否就表明薩滿原始宗教起源於中國南方地區呢？其實，如果認真探討中國西南地區的民族民間文化以及諸多少數民族與華夏古族的歷史淵源，這個問題是不難解答的。
根植於廣袤沃野的原始宗教信仰和民間文化，是中華大家庭各民族精神、情感與理想信念的重要載體。今天，在神州大地上繁衍生息著56個自強不息的民族，每個民族豐富多彩的原生態傳統文化，就像一座座鮮活的歷史博物館，為我們勾勒成無數各具特色的文化圖卷。但就總體來說，無論是部落聯盟形式，還是處於酋邦形式之下,華夏民族的原始宗教信仰和民族民間風情，都是一個有著生長、發展和變化過程的文化現象。各種文化形態的歷史性更迭，根源於人與自然、人與社會的特定歷史條件和歷史性的解決方式。因此，它必然與生產力的發展、生產方式的轉換、社會形態更新等，有著密不可分的內在聯繫，是伴隨民族經濟生活、民族社會生活、人類認知水平等現實條件以及它們的變遷進程而發生和演變的。一般來說，呈現由低級到高級，由簡單到複雜，不斷更新、演變乃至衰落的歷史過程。然而，在古代因戰爭或自然環境災害導致民族大遷徙的重大歷史變遷影響下，也會出現與之適應的文化融合乃至變異的特殊現象。譬如，兼有農耕與漁獵經濟成份的東夷蚩尤族群（三苗、九黎族裔的諸多西南少數民族），少昊五鳳族之一、以孔雀為圖騰的司天巫族青鳥氏（今納西族），曾以游牧經濟為主要生產方式的軒轅黑虎族（彝族），這些華夏文明史上盛名久遠的精英文化部族，一旦進入很難開拓農耕經濟的西南山區，在這塊狩獵採集經濟的保留地上，其民族文化形態也因生產方式的轉變而發生變異。這些，正是西南少數民族地區薩滿文化遺迹的歷史原因。
從中原和北方遷徙西南的圖騰古族，始終保持著祖先傳承的民族文化情結。今天，在納西人的圖騰牆上可以清晰地看到青鳳的倩影：圖騰的主人乃王者之象，頭戴上古帝王品形冠，鸞翅鳳羽鷹爪，面色威嚴，王者和身旁兩禽，都口中叼蛇，左右為鷹衛，下面兩個人首蛇身的為侍者象。從翅端特標出的長長翎斑羽毛，知道這是青鳳圖騰，亦稱青耕孔雀，此人當為少昊青鳥氏君主。納西族東巴文是一種象形文字，按其字意，「納」有「大」或「尊貴」的意思，「西」、「汝」、「恆」等意為「人」或「族」。「大人之國」為東方司天表古族，最早掌握並使用中華太陽曆和象形文字。《左傳·昭公十七年》郯子曰：「青鳥氏，司啟者也。」以孔雀為圖騰的青鳥氏，擔任司啟，掌管立夏、立冬節令。再以青鳳君叼蛇、踐蛇的圖騰影像推測，遠古時代的少昊青鳥氏同鳳鳥氏一樣，都是《山海經》中監管蛇族徭役的「操蛇之神」，《逸周書·王會解》中稱「方人」，以「孔鳥」為符。此外，白族有金花雞，哈尼族有鵲雀、麻雀，壯族崇雞神，珞巴族有布谷鳥族，彝族有白雞族、綠斑鳩族、黑斑鳩族，阿昌族有鷹，布依族有鷺，侗族著百鳥衣，克木人有白頭翁、金德勒鳥、梭樂鳥、孤鳥、犀鳥、水鳥、秧鳥。這些都是遷徙西南的「九黎」鳥圖騰氏族圖騰標識。顯然，這些民族的原始信仰及民間習俗都有著鮮明的東方太陽文化蘊涵。
雲南苗族過蘆笙節，場上立一根一丈五尺左右的桿，桿上有一龍盤繞，桿頂立一鳥，為「龍身雞首」複合圖騰，筆者根據長白山「天地圖騰」考古新發現及古籍佚文記載，稱謂「東方瀛龍」或「雉龍」。苗族民間世代流傳，古族發祥地在東方，亦曾棲居在黃河下游和長江中下游地區。黃帝時期，先祖格蚩爺老（蚩尤）涿鹿戰敗後遭禽殺，三苗、九黎部族南撤，後經顓頊、帝堯（舜）、大禹討伐，「血雨三朝」，先後經歷了三次大遷徙。「日月向西走，山河往東行，我們的祖先呵，順著日落的方向走，跋山涉水來西方」，「格蚩爺老，格蚩爺老，甘騷卯獸都很悲傷……」那世代誦唱憂鬱的古歌傳遞著民族歷史的詳實回聲。《逸周書·嘗麥解》中記載黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，將之禽殺（古代一種將人體分割成幾段的刑罰），並將蚩尤敗逃中拽斷了馬韁繩落馬被殺之處，命名為「絕轡之野」。這是周成王親政第一次獻新麥於宗廟祭祖、宣讀冊書內容的一部分，其內容應取之於周朝檔案記載，是先秦古籍中最確實可信關於苗人祖先蚩尤的記載。
彝族人崇尚黑虎圖騰，表明其為遠古軒轅虎族的一支。沿著西部青藏高原「橫斷山民族走廊」遷徙的軒轅虎族，也在今甘肅、青海、四川「俄洛」地區留下了「黑虎女神」的傳說與祭祀神廟，從中不難窺視到某些早已消逝的遠古文明影像。虎族尊「昆吾」為祖先神。《史記·天官書》：「昔之傳天數者……有夏——昆吾。」《國語·鄭語》：「昆吾為夏伯。」《史記·楚世家》：「楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。……帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎後，復居火正，為祝融。吳回生陸終。陸終生子六人，坼（裂開）剖而產焉。……其長一曰昆吾。……六曰季連，羋姓，楚其後也。」故楚靈王稱昆吾為「皇祖伯父」。《山海經·大荒北經》：「黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。」說明商代荊蠻之犬戎，即為昆吾之後、以黑虎為氏族圖騰的軒轅古族。
中國遠古民族的原始信仰觀念，雖然隨著民族地理性遷徙而有所變異，但就其原生態民族文化的發源地而言，西南地區許多民族的文化史詩，都有其祖先棲居地在（東）北方的傳說。就這一點而言，古人和今人的認知是相同的。《逸周書·王會解》文中，詳細描述了參與周成王岐陽大盟會的古族方國君後酋領的影像，是正統史書以圖騰形象對古族方國的典籍記實。成周之會，墠下設東方台、北方台。周公旦主東方。「西申以鳳鳥，鳳鳥者，戴仁抱義掖信。氐羌以鸞鳥。巴人以比翼鳥。反煬以皇鳥，蜀人以文翰，文翰者，若皋雞。方人以孔鳥……。」距今5500～5000年的「時間之窗」，棲居於「東海之外大壑，少昊之國」的陽鳥族群，經歷了「共工與顓頊爭帝」「天傾西北」以及（長白山）火山、地震、海嘯、洪水等自然環境災害導致的民族大遷徙。到了商、周時代，已經廣泛分布於中原與四隅，此即「俊（鵕）民甸四方」文中喻意。但「成周之會」仍以古族起源為序，鳥圖騰古族方國均位列東方台；而源於北方的軒轅族青熊，黃羆，黑豹、般吾（黑虎）、白虎、豹胡及鹿、犬、馬圖騰部族的酋領，皆位列於北方台。白虎圖騰古族，春秋時代為白狄，居於西北軒轅故地，應為昆吾氏與突厥語族鬼方氏聯姻部族，漢代為匈奴之一部。
以此考證，倘若大聖伏羲始創太陽曆，以華夏原生態文明7000年起源為歷史時空節點，古族淵源——「夷夏東北說」，或許更加恰當。然「成周之會」，表現出鮮明的「夷中有夏」、「夏中有夷」的部族歸屬變異現象。東夷三大族群之一的神農氏、炎帝族裔五蛇四龜圖騰族群，蛇圖騰部族因「共工為水患」而「滅祀絕祠」。龜圖騰四部曾於周人聯姻，號「天圜」，大禹治水成功，帝舜賜其王族以姜姓，為「四岳」部族、羌人祖先。根據拉施特《史集》所錄，羊圖騰本為阿爾泰草原烏古斯汗裔族（後世為高夷、姜氏齊國貴族，姜齊內亂，流放燕北的高氏一族，曾為高句驪、渤海王族）。《山海經·西山經》亦載有羊、牛古族圖騰影像。原屬東夷的「四岳」部族酋長皆位列北方台，究其原因，乃因遷居西部治水的共工氏與西域古族聯姻且年代久遠所致。反之，「氐羌以鸞鳥」，為少昊鸐雉氏與突厥古族聯姻部族，故列東方台；而「蠻楊之鸐」、「代鸐」，當以西域古族為主源，故列北方台。同理，始源於北方民族的（青丘九尾）狐和玄冥氏魚圖騰族群，因長期遷徙長白山地區且與陽鳥族群聯姻，皆列於東方台。從體質人類學方向考證，羌人、狄人都有明顯的蒙古人種與印歐白種血緣融合的高鼻、顱顴骨及面形較窄的特徵。這些印歐白種異族即為東伊朗語系的「塞種」和突厥語族的鬼方氏。譬如，《大戴禮記·帝系》云：「陸終氏娶於鬼方氏，鬼方氏之妹謂之女嬇氏，產六子，孕而不粥，三年，啟其左脅，六人出焉。」「脋生」歷來為印歐民族神話。這些歷史文化現象說明，夷夏兩大文化族群的繁衍同化，早已成為中華民族歷史進步的主旋律。而融入華夏血脈的東伊朗語族（回族）、突厥語族，始終不渝地嚮往中華文明，歷史上曾一次次演繹「東歸」英雄史詩，他們同樣是中華民族的優秀子孫。
關於西南地區薩滿文化現象的考論，並非斷言西南民族的原始信仰為薩滿文化。中華文明「兩元一統」的大歷史、大文化現象，在西南地區同樣表現得淋漓盡致。譬如，苗族中確有薩滿文化現象，但日月崇拜、龍鳥崇拜、儺戲巫祭等，在苗族民間習俗中更為鮮明，說明苗族文化本源屬東夷太陽文化。史書典籍中，「饕餮」一詞，常與苗民並提。《神異經·西南荒經》：「西南方有人焉，……名曰饕餮。」《路史·蚩尤傳》：「蚩尤天符之神，狀類不常，三代彝器，多著蚩尤之像，為貪虐者之戒。其像率為獸形，傅以肉翅。」「饕餮」，即苗人祖先蚩尤神像。《左傳·文公十八年》：「縉雲氏有不才子，……。天下之民以比三凶，謂之饕餮。」《史記·五帝本紀》記，縉雲氏姜姓，炎帝苗裔。即是說，蚩尤族始源於炎帝。那麼，古東夷瀛龍、龜蛇、陽鳥三大圖騰族群，以蚩尤為始祖的三苗九黎族群，應是炎帝蛇圖騰與燧人氏鳥圖騰氏族聯姻後分化組建的太古族群。
蚩尤是傳說時代中華先民中又一位聲名顯赫的始祖。《史記五帝本傳》記載：「九黎君，號蚩尤是也。」《尚書·呂刑》曰：「若古有訓，蚩尤惟始作亂。」《玄女兵法》雲「黃帝攻蚩尤，三年城不下」，「九戰九不勝」。可見，蚩尤是敢於同炎帝和黃帝抗爭的遠古英雄，是一位不可小視的偉大歷史人物。《帝王世紀》載：「軒轅乃修德振兵……教熊、羆、貔、貅、貙、虎，以與炎帝戰於阪泉之野，三戰，然後得其志」。《列子·黃帝》記述的多了「狼」和「鵰、鵰、鷹、鳶為旗幟。」這些，都是阿爾泰草原突厥語系古族方國的圖騰。而黃帝取得決戰勝利的關鍵因素是「旱魃」的加入。「旱魃」者，「汗發」也，即古藉佚文所載的古發帝族群，以鹿、馬、牛、犬、狐、貉、獏、野豬為圖騰的通古斯山林部落，在兩軍決戰關鍵時刻加入了古戰場，從而使「涿鹿」變成蚩尤的「滑鐵盧」。而這位以彪悍、勇武、果敢著稱的東夷君後，是為中國歷史上拿破崙式的英雄。蚩尤戰敗遭胸截禽殺，葬於河南濮陽西水坡「帝丘」，即以蚌殼擺塑北斗龍虎星座圖環繞的M45墓主。中原史書中，對「饕餮」種種蔑視之語，頗有「勝者王侯敗者賊」的味道，但絲毫也改變不了蚩尤的歷史地位。蚩尤死後，傳說他的桎梏變成了楓林，每當秋風大作，山岡一片殷紅，那是戰神蚩尤不滅的精魂。或許，楓樹，就是「三苗」圖騰之一。自漢以來有關蚩尤祭儀的記載：《龍河魚圖》上溯到上古時期：「後天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下。」以畫像能「威天下」，實際上是一種交感巫術；施行這種巫術，必然要有儀式。《封禪書》記齊國祀八神「……三曰兵主，祀蚩尤。」秦始皇、漢高祖都立祠厚祀蚩尤，把他作為戰神、「兵主」加以崇敬。漢武時也曾「祠黃帝、祭蚩尤於沛庭」，這無疑是一場盛大莊嚴的祭典。《皇覽·冢墓記》：「蚩尤冢，民常十月祀之。」此外，從夏代「鑄鼎象物」到「周鼎鑄饕餮」，夏商周三代青銅銘器的「饕餮紋」：龍首龍目，兩眼凝神，龍角龍爪，左右對稱，一幅八面威風、橫空出世的戰神形象。這種特質文化現象顯然是褒揚而非貶。
東夷蚩尤族群的文化層次，要高於阿爾泰—通古斯北方民族。歷史上苗民第二、第三次遷徙，其時空背景恰恰同長江中下游曾出現的兩大古代文明相關聯。現代考古學發現，大約在公元前2000年，即相當於中原夏王朝初始或稍前，長江下游的良渚文明，突然在它的家鄉消失了；而隨後在長江中游相當於夏朝和早商時代的石家河文明，也同樣消失得無影無蹤。良渚文明與石家河文明，都是新石器中晚期具有代表性的長江文明，與夏商文明之間屬於不同淵源的異類文明，彼此之間很難銜接。筆者認為，根據古籍記載，可以破譯這一令人費解的古文化現象，《史記·五帝本紀》說舜「遷三苗與三危，以變西戎」。堯舜時代，浙江餘杭良渚文化地輿的原住民即「三苗」族群，曾向西遷徙至長江中游的江漢地區，到了大禹時期，「三苗」屢遭討伐，被迫離開江漢繼續向西南遷徙。這應是造成這兩種古代文明在它的原生地出現斷代的歷史原因。良渚文化出土玉質禮器上的「饕餮」徽銘，與吉林省集安洞溝古墓「四神墓」藻井壁畫的「饕餮神」，無疑都是「九黎之君」戰神蚩尤的圖騰形象。這說明，中國文明「兩元一統」起源並發展壯大，南蠻（苗蠻、荊蠻）、西戎，是在夷夏民族遷徙、血緣融合的背景下，文化融合或異化發展的正常現象，歷史上的黃河文明中心區、長江文明中心區與白山黑水文明中心區，都是華夏文明起源與傳播的重要地區之一。
作者王松林、田佳訓
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