陳民鎮：到底有沒有夏代？（上）
夏史真偽問題主要包括兩方面：一是夏朝是否存在；二是古書所見夏朝歷史的記載總體上是否可信，其中以大禹史跡的真實性為焦點。在不同的階段，人們對這兩方面的關注各有側重。時至今日，在日益豐富的考古材料面前，國內歷史學界、考古學界基本不復質疑夏朝的存在，並且承認有關夏朝的世系與傳說大體有「史實為之素地」，關注的焦點轉為對考古學意義上的夏文化的具體認識。但歐美學術界仍有學者不承認夏史為信史，由此又影響到國內學界和公眾對夏朝的認識。
過去關於夏史真偽的論爭，大抵有兩個高潮：一是上世紀二三十年代，以疑古運動勃興為背景，諸如大禹等夏代人物、史事是否可信最受關注；二是上世紀末、本世紀初，以《劍橋中國上古史》的出版、「夏商周斷代工程」結項以及豳公盨的面世為主要觸發點，夏朝是否存在、二里頭文化是否與夏文化有關則成為關鍵問題。第一次論爭伴隨著疑古思潮的興起、中國現代考古學的建立，第二次論爭則伴隨著「疑古」與「走出疑古」之間的糾葛。近年來，第三次論爭悄然興起，方興未艾。這三次論爭是中國上古史研究思潮興替的縮影，論爭所反映出的方法與史料的分歧值得我們認真總結與反思。
一、殊途同歸：第一次論爭與三種路徑
在第一次論爭中，以顧頡剛對史跡的真實性提出質疑為肇端，夏史真偽問題成為當時的史學熱點，不少學者被裹挾其中。顧頡剛、王國維、徐旭生代表了三種不同的學術路徑，但這並不意味著他們之間沒有交集。考古學成為他們共同寄予厚望的對象，他們為20世紀下半葉以來夏史研究的深入開展奠定了堅實的基礎。
《古史辨》
1923年，顧頡剛在著名的《與錢玄同先生論古史書》中指出：「我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物……流傳到後來，就成了真的人王了。」這封通信揭啟了第一次論爭的序幕，顧氏由此陷入與劉掞藜、胡堇人、柳詒徵等人之間的論戰。在該文中，顧氏實際上將禹定位為神靈動物，認為古史中的夏禹是神話歷史化的結果。這一論斷，經過魯迅小說《理水》的揶揄而衍化為「大禹是條蟲」的表述。顧氏後來放棄了這一看法，並且一再予以申明。他轉而將大禹傳說置諸南方民族的背景，認為禹的傳說起於西周中期，而禹與夏朝本無涉，在戰國中期後才發生聯繫，後又將大禹落實到西方。收入《古史辨》第7冊下編。
總體而言，雖然顧氏關於大禹傳說來源的認識一再改易，但他堅持認為大禹是神話人物。顧氏並不質疑夏朝的客觀存在，相反他強調「夏的存在是無可疑的」，並與童書業合作《夏史考》，將夏史視作傳說的堆積（甚至是戰國時人的編造），旨在以戰國以下的史料勾勒出與夏史有關的傳說的演變，將不少夏代人物與史事視作後人編造的結果。童書業曾指出「至啟以下的夏史，神話傳說的成分也是很重，但比較接近於歷史了」，與顧氏的傾向大抵相同。儘管顧氏沒有明確否定夏朝的存在，但他認為文獻所涉及的夏史人物及事迹多出自後人編造，所以也是一種夏史偽史論。
後來陳夢家於《商代的神話與巫術》中指出夏朝與商朝的世系是一回事，楊寬也在《說夏》中明確強調夏史系周人所編造，完全將夏史判為偽史。顧氏在評論陳、楊二氏的觀點時指出：「按商之於夏，時代若是其近，顧甲骨文發得若干萬片，始終未見有關夏代之記載，則二先生之疑誠不為無理。……吾人雖無確據以證夏代之必有，似亦未易斷言其必無也。」顧氏雖不完全否認夏朝的存在，但仍也對陳、楊二氏的質疑表示理解。
如果說疑古派更多的是在解構史料，王國維則著力於方法與史料的重構。王氏1925年於清華學校所講授的《古史新證》課程，其內容多有意針對疑古派。在講義稿中，王氏認為雖然中國上古史事多與傳說相混，但「傳說之中，亦往往有史實為之素地」，因而不能對文獻記載輕易否定。王氏注重史料價值的分析，在講義中羅列了可資憑信的出土文獻與傳世文獻。他同樣注重對文獻可信性的審查，如他對《竹書紀年》的研究便是著例。王氏在方法論方面的探索更值得注意，他在前人基礎上提出傳世文獻與出土文獻相證釋的「二重證據法」，強調「雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也」。王氏曾於《殷卜辭中所見先公先王考》及《續考》據甲骨卜辭論證殷商世系之可信，他進而指出「由殷周世系之確實，因之推想夏後氏世系之確實，此又當然之事也……然則經典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也」，認為由商周世系之可信可推知夏朝世系之可信。這樣的「推想」不無道理，但畢竟是不嚴密的。《古史新證》論及夏代者僅有第二章《禹》，這樣的設置一來由於夏代史料不足征，二來正說明禹的問題是當時論爭的焦點。王氏還從秦公敦（簋）和齊侯鎛、鍾入手論證夏禹傳說之可信，強調「知春秋之世，東西二大國，無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也」，可謂「二重證據法」的具體實踐。當然，正如有學者指出的，由於王氏用的是異時性材料，這裡「二重證據法」的運用並不成功。在顧頡剛看來，王氏的論證甚至是證明了自己否定夏禹真實性的觀點。
同樣對顧氏的疑古傾向不以為然，徐旭生則走上了探索夏史的另一條路徑。在傅斯年、李濟等人的推動下，殷墟考古取得重大突破，向世人呈現了通過考古學「重建古史」的前景。
殷墟考古現場
與此同時，徐氏開始展望殷墟時代之前的「傳說時代」。他認為顧氏「走得太遠，又復失真，所以頗不以他的結論為是」，自1938年以來，他著力於將「我國古史上的傳說材料與以通盤的整理」，最終完成了名著《中國古史的傳說時代》。在該書中，徐氏同樣對古史研究的方法與史料予以深入闡論，並指出疑古派包括濫用默證在內的五大罪狀。顧氏曾指出：「好在夏代都邑在傳說中不在少數，奉勸諸君，還是到這些遺址中做發掘的工作，檢出真實的證據給我們瞧罷！」徐氏此後更是踐行了這一設想。1959年，他根據文獻中的夏人活動地域「按圖索驥」，意欲填補夏文化考古這一「空白點」。他在豫西「夏墟」的調查在真正意義上揭開了夏文化考古的序幕，可視作第一次論爭的延伸。
在第一次論爭中，顧頡剛、王國維、徐旭生分別奠定了三條不同的探索夏史的道路：在顧氏「疑古」思想的影響下，夏史的可信性遭到空前的質疑，影響至今；王氏啟導了以出土文獻證實古史的「新證」之路，確立了當下國內先秦史研究的基調；徐氏則開闢了從考古發掘追索夏史的新路，他發現的二里頭遺址被國內考古學界認定為夏文化最重要的探索對象。他們的分歧，主要在於對方法與史料認識的差異，這些分歧可以在「信古」「疑古」「考古」「釋古」等傾向中尋找依據。馮友蘭曾指出「中國近年研究歷史之趨勢」可分為「信古」「疑古」「釋古」三派，後在《古史辨》第6冊的序言中作了進一步的強調。楊寬在此基礎上增益「考古」一派，周予同有類似的看法。
如果按照李學勤的理解，王國維可歸入「釋古」，准此，顧頡剛、王國維、徐旭生可分別代表「疑古」「釋古」與「考古」。不過如果按照馮氏的原意，將王氏歸入「釋古」較為牽強，有學者則另創「證古」的名目。馮氏指出「釋古一派的人所作的工夫，即是將史料融會貫通」，強調治史既需要審查史料（疑古），也需要將各方面的史料與觀點融會貫通（釋古），從歷史背景切入考察古史的合理性因素。近一個世紀以來，史學界逐步達成共識：在借鑒「疑古」嚴格審查史料的精神的基礎上，摒棄「信古」的負面影響，注重「考古」的獨特價值，並在綜合吸收各種方法論與史料觀的合理因素，從而做到真正的「釋古」。顧頡剛、王國維、徐旭生所代表的學術路徑並不是依次更迭的關係，而是相互補充、相互促進的，從而為日後真正「融會貫通」的學術取向奠定了基礎。
王國維的治學路徑主要是傳統文史之學（包括金石學）的延續，相對來說不甚重視田野考古。王氏所謂「地下之新材料」，實際上並不包括田野考古所見遺物、遺迹，直到饒宗頤的「三重證據法」才明確將田野考古列為一項證據。但恰恰是所謂「羅王之學」，是最早重視出土材料的，王氏以出土文獻探索殷周古史的成功實踐，對於20世紀20年代以來中國考古學的順利開展不無啟發。顧頡剛便曾說「在當代的學者中，我最敬佩的是王國維先生」，「真正引為學術上的導師」，並在王氏的影響下積極研習出土材料。但顧氏對王氏對史料的使用仍心存不滿，認為王氏筆下既有信史也有偽史。雖然疑古派的觀點不無激進之處，但其對史料時代及價值的審查、對舊有古史體系的懷疑，是對「羅王之學」的重要補充。疑古派重在破壞與解構，同時又立志於古史的重建，其學術框架是開放而非保守的，既服膺「羅王之學」，又對新興的現代考古學抱以期許。如曾主張「東周以上無史論」的胡適後來也承認：「大概我的古史觀是：現在先把古史縮短二三千年，從詩三百篇講起，將來等到金石學、考古學發達上了科學的軌道以後，然後用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史。」
顧頡剛極為重視考古學之於重建古史的意義，時刻關注考古學的最新進展，如仰韶文化與龍山文化的考古發現問世之後，他也曾試圖將其與夏文化相聯繫。顧氏對李宗侗「解決古史，唯一的方法就是考古學」的論斷深以為然，認為「確是極正當的方法」，強調自己的工作是「希望替考古學家做掃除的工作，使得他們的新系統不致受舊系統的糾纏」，而「要建設真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路」。當時甚至有「唯考古主義」的傾向，如陸懋德認為顧氏主張大禹為神話人物，「終當待地下之發掘以定真偽，實不能僅憑書本字面之推求而定其有無者也」。考古學有其科學性，也有其偶然性與局限性，如果大禹果真存在，與其相關的遺物可能未必保存至今，即便保存至今也未必會被今人發現，即便發現也未必能夠得到正確的認識與解讀——對此顧氏也有所考慮。
無論如何，疑古派的思想在很大程度上刺激了中國現代考古學的產生，甚至中國現代考古學的先驅有不少與疑古派有直接或間接的關係。徐旭生也是中國現代考古學的先驅之一，但他並不認可疑古派的觀念，而是主張傳統文獻與考古發掘並重。徐氏在文獻記載的指導下，最終在他所認為的「夏墟」找到了重要的遺址。中國近半個世紀以來夏史探索的主流，實際上延續了徐氏的考古路徑。需要注意的是，徐氏在撰寫《中國古史的傳說時代》時，極為注意史料價值的區分，雖不能說是受到疑古派的直接影響，至少也說明了注重史料審查的觀念已然深入人心。
在上世紀二三十年代的夏史真偽論爭中，顧頡剛、王國維、徐旭生分別代表了三種不同的研究旨趣，而他們均又將眼光集中到出土材料之上，通過考古學來重構古史成為他們的共同追求，可謂殊途同歸。但在具體的研究中，如何處理文獻材料以及文獻與考古的關係，他們所奠定的三種研究路徑卻存在不同的傾向，這一分歧也延續到了第二次論爭。
二、「疑古」還是「走出疑古」：第二次論爭的轉向
1999年，魯惟一（M. Loewe）、夏含夷（E. L. Shaughnessy）主編的《劍橋中國上古史》（The Cambridge History of Ancient China）一書出版，可謂歐美學者中國上古史研究的一次總結。
該書並不像新近出版的《哈佛中國史》一樣宣稱只是描述帝制中國，而是以通史的視角追溯中國歷史的真正開端，如此一來，該書將商朝視作「中國第一個歷史王朝」難免引起國內學者的質疑。正如謝維揚所說：
這一立場在西方漢學界並不奇特，可說是耳熟能詳，但《劍橋中國上古史》是在90年代末以對先秦史最新資料的全面討論，並且承諾給出「普遍公認的綜合」的姿態採取這一立場的，這意義就不同尋常。因為如果本書論述成為「普遍公認的綜合」，則中國學者數十年來苦心孤詣、耗費大量心血、擁有無數階段性成果的夏史研究豈不成了無的放矢的笑話，而眾多有關的中國學者便也成了迷途不知返者。
所謂「中國學者數十年來苦心孤詣、耗費大量心血、擁有無數階段性成果的夏史研究」，主要是指沿著徐旭生所開拓的路徑所進行的考古學探索。20世紀下半葉以來，田野考古取得一系列突破性成果，在鄒衡、李伯謙等重要學者的推動之下，中國主流學術界（無論是注重文獻的歷史學界還是注重實物的考古學界）逐步達成共識，即認為二里頭遺址是夏都（甚至落實到斟鄩），二里頭文化與晚期夏文化有密切關係。二里頭文化與與夏文化緊密掛鉤的理由是：二里頭文化一部分（至少是一、二期）落入夏代積年，時代上早於商朝並與商文化（主要指二里崗文化）之間存在一定的承續關係；文化有較大的輻射範圍，具備基本文明要素以及廣域王權國家的特點；二里頭遺址位於傳說中夏人活動的區域，且有王都氣象。以此為基點，二里頭文化之前的王灣三期文化、新砦期遺存等也被納入了夏文化的考察範圍。20世紀末「夏商周斷代工程」對夏朝的認識，實際上即以上述認識為基礎，在某種程度上可以說是對1959年以來夏文化考古的總結。
洛陽皂角樹二里頭遺址三期陶片上的「車」字
世紀末中國學術界與歐美學術界各自的總結醞釀著新的論爭，在「夏商周斷代工程」結項之後開始了正面的交鋒。與第一次論爭不同，雖然大禹的真實性仍受到學者關注，但討論的重心已然轉移到是否存在夏朝的問題。在不少歐美學者看來，夏朝是否存在、二里頭文化是否是夏文化本身便存在巨大的疑點，遑論以此為基礎推定夏朝的年代框架。
在工程結項前後，《遠東經濟評論》與《紐約時報》先後發表了對工程的評論，並引述了多位漢學家的意見，不但從學理上否定工程的可操作性，還言辭激烈地指責工程是政府意志以及民族主義的體現。在對工程的指責中，夏史可信性問題是最先引起爭議也是極為關鍵的一環。工程結束之後，國內學者的討論主要限於夏文化內涵及年代的細節問題，夏朝存在且二里頭文化與夏文化密切相關可謂共識與前提，而歐美學者仍糾結於夏朝是否存在。
人們常說國外學者不認同夏朝的存在，實際上漢學家並不能完全代表西方學界，所謂的「漢學界」也不是鐵板一塊，譬如飯島武次《中國夏王朝考古學研究》、岡村秀典《夏王朝——王權誕生的考古學》、宮本一夫《從神話到歷史：神話時代、夏王朝》等論著均承認夏朝的存在、二里頭文化與夏文化有關，體現出日本學者對中國學者研究成果的理解與認同。即便在歐美漢學界內部，也同樣存在較大分歧。
在「夏商周斷代工程」結項之後，著名漢學家倪德衛（D. S. Nivison）甚至說「國際上的學者可能要把這份工程報告『撕得粉碎』」，這一激烈的態度主要在於具體觀點的相異，因為他除了認為夏桀是虛構人物，總體上是認可夏朝存在的，甚至列出了黃帝以至夏商周的具體紀年，反而有「信古」太過的傾向。倪氏對班大為（D. W. Pankenier）所指出的公元前1953年「五星會聚」現象與夏朝建立有密切相關的觀點深以為然，並結合他對《竹書紀年》的研究構擬出一整套的紀年譜系。倪氏曾與彭瓞鈞（K. D. Pang）在《早期中國》上合作撰文指出「也許不僅夏朝，還有大禹，甚至帝舜都不是神話人物（或者說不僅僅是神話人物），而是可以精確系年的歷史」。
夏含夷曾隨倪氏研讀甲骨文、金文，但他與倪氏的觀點顯然不同，這在他主編的《劍橋中國上古史》中可見一斑。作為《早期中國》的編輯，他一度反對該文的發表：「我覺得作為《早期中國》的編輯，我有義務確保雜誌上刊登的文章符合合理的學術標準。我一向認為，夏代的確切紀年不可能得到，而我認為倪、彭的文章難以令人信服，主要是因為在所有的君主在位期之間插入兩年間隔的權宜之法。」如果說倪氏反對「夏商周斷代工程」是因為對具體年代斷限認識的不同，夏氏的反對態度則源自對夏史的根本性懷疑。
夏氏與倪氏關於夏史的分歧主要發生於上世紀90年代初，幾乎差不多同時，加州大學洛杉磯分校亞洲環太平洋研究中心與東亞語言、文化學繫於1990年5月聯合主辦了「夏文化國際研討會」。在此次會議上，艾蘭（S.Allan）、劉克甫（М. В. Крюков）均認為夏朝不能被證實。艾蘭認為周代關於夏的記載是從商代二元神話衍生出來的，與楊寬、陳夢家的觀點遙相呼應，持類似看法的漢學家不乏其人。劉克甫作為民族學家，他認為一個民族的「自我認證」需要有文獻證明，而且這些文獻必須是書寫而非口傳的，是當時的記錄而非後出的，是用本民族語言寫成而非其他民族語言寫成的，而目前有關夏史的記載全然不符合這三項要求。艾蘭、班大為、池田末利等國外學者之間的分歧，在1991年9月在洛陽舉辦的「中國夏商文化國際學術研討會」上有進一步的體現。艾蘭、夏含夷等不認可夏史的學者主要是漢學背景，但考古學背景的國外學者則更容易接受中國學者的夏史探索。
在洛杉磯的「夏文化國際研討會」上，國外考古學家大多承認夏朝存在，並且以二里頭文化與夏文化相關這一認識作為前提予以探討。尤其是「近年來，隨著以二里頭文化為代表的夏代考古學研究的進展，越來越多的熟悉中國考古學的國外學者逐漸同意中國學者二里頭文化為代表的遺存是夏王朝的文化遺存、夏代已經進入文明社會的觀點。這些國外學者普遍認為，夏代是中國歷史上最早的國家」，對中國考古學的「熟悉」與否是中外學者對話的基本前提。可見，國外學者對中國夏史研究的認同與否，不但與方法論與史料觀有關，還與他們對中國考古學進展的了解程度有關，與學者的學科背景有關。
世紀初的夏史論爭並不限於中外學者之間，而是延伸到了國內學術界。接受西方考古學訓練並精於西方考古學理論研究的陳淳撰寫了一系列的論文，並在其《文明與早期國家探源：中外理論、方法與研究之比較》一書中加以系統總結，認為夏有後人杜撰的嫌疑，由於目前還沒有發現任何夏代的文字，因此這個問題不能預設任何帶有傾向性的前提，必須從考古學上來進行獨立的探究，並尖銳批評了國內考古學界文獻導向過甚、理論意識薄弱、考古觀念落後問題等問題。針對陳氏的觀點，方酉生、沈長雲等學者做出了即時的回應。沈氏此後又陸續撰文證明夏朝指存在，強調「夏既是傳說，也是歷史真實」。張國碩、杜勇等則對夏朝之存在、夏朝否定說形成的背景等問題進行系統闡論。陳淳對夏史的否定，主要基於其考古學及人類學的背景，他與沈長雲等人的論戰，其實也是不同學科話語之間的對話。陳氏重理論與反思，雖然忽視甚至無視文獻的價值，但他提出的問題卻是值得深思的。
豳公盨的出現則將夏朝有無的爭論引向大禹有無的問題。2002年下半年，北京保利藝術博物館從香港購藏了一件失蓋的有銘銅器，名曰「豳公盨」，其銘文言及「天命禹敷土，墮山濬川」，重新激發了人們對大禹的興趣。
豳公盨
豳公盨銘文
如果說秦公敦（簋）和齊侯鎛、鍾只能說明「在春秋時代一般人之信念中，確承認商之前有夏，而禹為夏之先祖」，那麼豳公盨的出現則將大禹傳說廣泛流布的下限推前到了西周中期。顧頡剛曾指出大禹傳說從西周中期才發生，豳公盨的出現對顧氏之說構成了衝擊，因為西周中期大禹傳說已然深入人心，其發生當在此之前。正如李學勤所指出的，豳公盨提供了大禹治水傳說在文物中的最早例證，一些學者在此基礎上進一步推論大禹實有其人。裘錫圭則據盨銘指出在較早的傳說中，禹確是受上帝之命來賓士洪水的，支持顧頡剛禹有神性、跟堯舜本無關係的說法，黃永年有類似的看法。也有學者認為，所謂的「天」實際上是帝舜，郭永秉則表示反對。裘氏的說法合乎銘文的字面表述，但並非沒有疑點，正如李銳所指出的，「銘文中的『天命禹』，恐怕並不能作為禹是神而文王等不是神的充要條件。在當時人的心目中，禹和文王等皆有神性，均是受命」，「所謂天命，至少對西周人而言，只是一種思想觀念，不能說得天命行事者都是神」，謝維揚、沈長雲等人有類似的看法。對此，郭永秉提出了反對意見，他認為帝命文王的傳說與帝命禹的傳說本質上存在不同，不可比附。豳公盨所面臨的問題，在第一次論爭中其實初現端倪，在顧頡剛與劉掞藜的論戰中便已涉及如何理解天帝與大禹、文王等形象之間的關係。
無論是討論夏朝是否存在還是討論大禹是否可信，兩次論爭存在大抵相同的爭論點，曾經膠著的問題仍無法真正解決。相比之下，第二次論爭期間國內學界的看法更加一致，論爭範圍擴大到了國外，反映了中西不同學術範式間的正面衝突。而且，第二次論爭有了更多可資探討的材料，主要是近半個世紀以來的考古發掘成果，這在第一次論爭中難以想像的。第二次論爭中的很多分歧，還在於對新材料了解程度的差異以及理解的歧異。如果說第一次論爭開啟了三種研究路徑，第二次論爭則是「疑古」與「走出疑古」的較量。
在1992年的一次小型座談會上，李學勤發表了後來題為「走出疑古時代」的演講，「走出疑古時代」也便成為一個著名的口號。隨著李氏領導開展「夏商周斷代工程」，「走出疑古」與斷代工程在很多人看來是相綁定的，工程啟動之初呼籲「超越疑古，走出迷茫」，可謂「走出疑古」的具體體現。與此同時，不少與疑古派有直接關係或受到間接影響的學者提出了反對意見。值得注意的是，支持「疑古」的學者並不否定夏朝的存在，這與「走出派」是相一致的，在這一點上可以做到「一致對外」。但在大禹是否確有其人這一點上，「疑古派」與「走出派」則存在較大的分歧。
李氏提出「走出疑古時代」的一個重要考慮是，層出不窮的簡帛佚籍說明疑古派對不少古籍的定位屬於「冤假錯案」。疑古派的「疑古書」，很大程度上是為了「疑古史」，故而疑古派對古史的評判也存在相當大的問題。反對「走出疑古」的學者則認為對史料的批判性審查仍是至為重要的，不能信古太過。「疑古」還是「走出疑古」均強調史料的可靠性問題，「走出疑古」更關切對古書性質的重新評估。不可否認的是，「走出疑古」的前提是對史料價值的重新審查，若無嚴謹的態度，而急於給各類「偽書」洗脫罪名，甚至將古書傳說一概視作信史，輕率將某上古帝王坐實其人其事其地，無疑會走上「信古」的極端。疑古派給我們留下的最大精神遺產，並非某個具體觀點，而是對史料的嚴格審查、批判的態度（雖然他們未必做到真正的客觀）。正如李氏所強調的，「現在有些人誤以為走出『疑古』就是全面信賴古書，國外也有論作擔心我們不再做textual criticism了。應該說，這絕不是我們的主張。相反的，對於傳世文獻應以更嚴格審慎的態度進行整理研究」，「現在確有些論作忽略了史料審查，他們的結論自然是不可信的。
在史料審查上，我們主張要以『二重證據法』來補充糾正疑古一派的不足之處」。李氏承認「疑古」的積極作用，同時強調從「釋古」的角度重建古史。馮友蘭曾指出「釋古」應是「史學的真正目的，而亦是現在中國史學之最新的趨勢」，但同時也提醒釋古者應注意對史料放鬆警惕的缺陷。裘錫圭也指出：「我們走出疑古時代，是為了在學術的道路上更好地前進，千萬不能走回到輕率信古的老路上去。」在看待疑古派「疑古書」的功過問題上，裘氏與李氏較為接近，但在「疑古史」方面，裘氏對疑古派是抱以更多理解的，認為「得多於失」。李氏認為堯舜禹並非子虛烏有，而裘氏雖承認夏朝存在，但不認為大禹是歷史人物，「基本傾向於『古史辨』派的觀點，承認有夏代，夏代以上是傳說時代，三皇五帝的系統不是歷史實際」，可以說與顧頡剛相對接近，代表了一種相對謹慎的古史觀。這種謹慎，實際上是對史料價值認定的謹慎，對於抵制當下「信古」抬頭之風無疑是有積極意義的。
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