湯一介：儒學與人世和諧

文史 04-16

較之於人與自然之間的矛盾，當前發生在人與人之間的矛盾，它的表現形態更為複雜一些，不僅包括自我與他人、人與社會群體之間的矛盾，而且包括國家與國家、民族與民族之間的矛盾。這些矛盾歸根結底都是「人」的問題，都是「人」自身出了問題。如對物慾和權力的追求，對自然資源的爭奪、佔有和野心的膨脹，造成國與國、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰爭，從而有「帝國霸權」和「恐怖主義」等等威脅著人類社會的生存。過分注重金錢的追求和物質的享受，特別是政治的貪污腐化，欺壓老百姓，造成社會當中人與人之間關係的緊張、社會的冷漠、幫派林立以及黑社會的猖狂等等。在人類社會中，現在兒童有著兒童的問題，青年有著青年的問題，老年有著老年的問題。人與人之間相互猜忌、懷疑、不信任，日常生活中的互不理解、彼此仇視和心靈上的隔膜，使得社會的和諧全失，這樣發展下去終將導致人類社會的瓦解。這些都統稱為「人世間」的矛盾，有人生活的地方就有「世間」。一個人如果只跟動物生活在一起，獨自生活在純粹自然的環境當中，脫離各種社會、人際的關係而存在的話，這個人就可以說是「出世間」了。古代的時候，佛教的「出家」做和尚，就稱為「出世間」，那是因為要解脫各種社會關係，包括父母、君臣等等。儒學的基本立足點還是在「世間」的，「世間」其實就是「人世間」，也可以稱為「人世」。它包括人為了自身的發展所建立起來的各種人際、社會、國家、民族之間的關係，這些關係從總體上而言可以概括為兩個層面，一是人與他人、人與社會群體之間的「社會關係」；一是國家與國家、民族與民族之間的「群體間關係」。前者關係的緊張與衝突導致了各種社會危機，後者則導致文明之間的衝突與危機。人們常說，當今人類社會所面臨的最大問題是「和平與發展」的問題，在21世紀如果要實現「和平共處」，就要解決好人與人之間的關係，擴而大之就是要求解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關係。那麼儒學是否能對這些問題的解決提供某些有意義的思想資源呢？我認為儒學當中的「和而不同」以及仁學理論大概可以為我們提供一些有益的思想資源。

一、新帝國主義與文明衝突

在民族與民族、國家與國家之間，我們可以看到，當前的新帝國主義在全球行使霸權，各種原價值主義又在全球發動恐怖襲擊，它們兩個簡直就是孿生兄弟，有新帝國主義就有恐怖主義，有恐怖主義就有新帝國主義，幾乎同時出現。這兩個極端發展下去，我想我們人類社會終會瓦解。

那麼什麼是新帝國主義呢？新帝國主義是指2002年美國與歐洲世界提出來的一個觀念，這種觀念主張在全世界的範圍內推行一種文明，保持一種文明的霸權；同時在全球的政治經濟格局上，保持一些西方國家的強勢地位。所以新帝國主義也可以說是一種新型的霸權主義。新帝國主義是在21世紀初提出的，自2001年布希上台，9·11恐怖襲擊之後，愈演愈烈而成為一種成熟的理論了。

其實早在1993年，美國哈佛大學有一個學者，叫亨?廷頓的，就提出了「文明的衝突」的問題，但他只是講到我們不同文明之間會發生衝突，到底為什麼會發生衝突他並沒有作特別地講述。其後到1996年，他又寫了一本書叫《文明的衝突與世界秩序的重建》，在這本書中，亨廷頓似乎接受了在全世界的範圍內應該是多元文化的理念，但卻也要求「再次確立它（西方文明）作為其他文明追隨和仿效的領袖地位」。

繼亨廷頓的《文明的衝突與世界秩序的重建》之後，2000年出版了義大利安東尼奧?奈格利（Antonio·Negri）與美國麥克爾?哈特（Michael·Handt）合著的《帝國——全球化的政治秩序》一書，該書對當前世界形勢的基本看法是：「就在我們眼前，帝國主義正在成長、形成。無邊無垠，永無止境，這就是全球政治新秩序——一種新的主權形式：帝國。」「新的主權形式正在出現。帝國是一個政治對象，它有效控制著這些全球交流，它是統治世界的最高權力。」

基於這一理論，在美國有眾多學者在大力宣揚這種「新帝國」論。如2002年美國芝加哥大學的米爾森教授在《大國政治的悲劇》一書中指出，任何一個國家都要尋求權力的最大化，因此不可能有權利均衡的機制，最好的防禦就是進攻，這就是布希的「先發制人」的理論基礎。

另外還有一位「後現代國家理論」者英國首相布萊爾的顧問羅伯特?庫珀，他把世界上的國家分為三類：第一類是後現代國家，即北美、歐洲國家和日本；第二類是現代國家，即他們還是民族國家，如中國、印度、巴西、巴基斯坦等；還有一類是前代國家，如非洲、阿富汗、中東國家。庫珀提出並一再講的一個概念就是「新帝國主義」，其意思是，後現代國家首先要動用它們的國家力量（包括軍事力量）來控制現代國家，同時也制止前現代國家那些諸如屠殺之類的行為。

更有甚者21世紀的美國新保守主義提出三項核心內容：一是極度崇尚軍力；二是主張建立美國「仁慈霸權」；三是強調輸出美國式的民主與價值觀。據此，布希總統2002年6月1日在西點軍校畢業典禮上提出三大原則：第一，美國要保持「先發制人」的權力；第二，美國價值觀是普適全球的；第三，保持不可挑戰的軍事力量。

試想美國依據這種「新帝國」論在全球推行它的各種政策，怎麼可能不在其他文化傳統的國家和民族中引起「衝突」呢？而亨廷頓的「文明衝突」論實際上早就為這種「新帝國」論提供了最基本的策略。在他的《文明的衝突？》一文中，有兩條基本的主張：一是「抑制伊斯蘭與儒家國家的軍事擴張」，「保持西方在東亞、西南亞國家的軍事優勢」，「製造儒家與伊斯蘭國家之間的差異與衝突」；二是「鞏固能夠反映西方利益與價值並使之合法化的國際組織，並且推動非西方國家參與這些組織。」[ 亨廷頓：《文明的衝突？》，香港《二十一世紀》第19期。]依據這些理論，我們可以看到，由於西方、主要是美國，利用著文化上的差異（例如在價值觀上的差異），挑起文明之間的衝突，已使當前的世界陷入一片混亂之中，局部戰爭越演越烈。

二、「文明的共存」

是人類發展的趨勢

認識到新帝國主義的理論根底是建立在「文明的衝突」之上的，我們不能不對這一觀念進行考察。那麼我們要追問一個問題，「文明」難道只能是在「衝突」中，最後藉助於強力，包括經濟政治和軍事的以實現一統天下的「新帝國」嗎？在不同「文明」之間難道不可以「共存」嗎？我的答案是人類文明發展的總趨勢是共存而非衝突，是相互的吸收融合而非對抗。

依照亨廷頓看法，新世界衝突的根源，將主要不側重在意識形態和經濟方面，文化將是分隔人類和引起衝突的主要根源。全球政治的衝突將發生在不同文化群體之間，亨廷頓認為主要是發生在「西方文化」和「非西方文化」（儒家文化與伊斯蘭文化）之間，而「非西方文化」包括儒家文化和伊斯蘭文化。亨廷頓還從歷史上作了論證。他講到，文明的差異在歷史上產生，不會立即消失，且比政治意識形態及政權的差異更為根本。長期以來，由此引起的衝突往往是最持久、最暴虐的。

當然，在人類以往的歷史上並不缺乏由於文化，包括宗教的原因所引起國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的衝突。但是，我們從歷史發展的總體上看，在不同國家、民族和地域之間的文化發展則是以相互吸收與融合為主導。因此，國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的衝突並不是主要由於文化的原因引起的。我對於西方歷史和文化了解很有限，不妨引用羅素的一段話來說明今日西方文化是吸收與融合多種文化成分而形成的。

1922年，羅素訪問中國之後，寫了一篇題為《中西文化比較》的文章，在這篇文章中，他講：「不同文明之間的交流過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑，希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國。」[ 羅素：《中西文化比較》，載於《一個自由人的崇拜》，時代文藝出版社1988年版，第8頁。]借鑒、學習、仿效、模仿是文明之間的常態，沒有交流的文明只會死水一般的沉寂，不會有不斷的發展。西方文明發展到今天，就是在不斷學習的過程中進行的。

中國文化的發展就更是如此，我以儒家文化在中國歷史當中的發展為例，就更可以看到在不同文化之間由於文化原因引起的衝突總是暫時的，而不同文化之間的相互吸收和融合則是主導的。

中國在春秋戰國以前本來存在著多種不同的地域文化,有中原文化、齊魯文化、秦隴文化、荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化等等，是後來才合成一個大體統一的華夏文化。而儒家文化在先秦不過是諸種文化之一，到漢武帝時提出「罷默百家，獨尊儒術」，儒家思想才定於一尊，不過這時的儒家思想實際上已經吸收和融合了法家、道家、陰陽家的思想因素。

當然這對說明不同文化之間的吸收與融合雖有一定意義，但它還不能算是很有說服力的，最有說服力的例證是中國文化對印度佛教文化的吸收與融合。中國文化吸收和融合印度佛教文化大體上有三個階段，歷時近千年。

第一階段是佛教初傳中國，大約在公元一世紀西漢末。佛教先是依附於中國原有的「道術」，到魏晉又依附於玄學而流傳，這時雖有兩種文化之間的互相批評，但從總體上說是「和平共處」的。

第二階段是佛教的日益繁榮時期，到東晉以後，由於佛教經典翻譯日多，人們對佛教的原意有了進一步的了解，而看出在中印兩種文化中確有不同。因而在思想上發生了衝突，這主要表現在中國文化中是講「忠孝」的，而佛教則要「出家」、不拜君王和「無後」，我們都知道儒家的觀念是「不孝有三，無後為大」，但這也只是思想上之衝突。這一時期雖有兩次「滅佛」事件,但主要是由於政治和經濟的原因而不是由於文化的原因引起的。

第三階段是隋唐中國化佛教宗派的形成，如天台、華嚴、禪宗等，這些宗派雖然仍是佛教，但卻吸收了若干儒家和道家的思想。到宋朝，理學一方面批評佛教，而更主要的是大量吸收了佛教思想，從而使中國的儒學得到了重大發展。所以我們可以說，中國文化曾受惠於印度佛教；而印度佛教在中國得到了發揚光大。

從中印文化交流史上看，文化不是引起衝突的主要原因，相反常常是促進不同國家、民族之間互相了解和文化發展的重要因素。

一百多年來，由於西方列強對中國的武力侵略，曾經一度造成了中國人的排外心理，包括對西方文化排斥的現象，但這主要不是由於文化原因而是由於政治和經濟原因引起的。就是在這種情況下，中國實際上仍然在不斷吸收西方文化。先是吸收西方的科學技術，後來又學習西方的政治法律制度，到五四運動前後則把西方的「科學與民主」作為追求的目標。

這中間儘管走了不少彎路，而且今天仍然還遺留著一些問題。但在五四以後，除了極少數頑固的國粹派和少數愚昧無知的民眾和官僚外，包括現代新儒家的大師熊十力、梁漱溟都主張充分吸收西方的「科學與民主」思想。而且目前中國文化正在朝著更加充分吸收西方文化的方向發展著。

從中國歷史上看，兩次外來文化大輸入的結果證明，由於文化引起的衝突只是暫時的，而不同文化之間的互相吸收與融合則是主導的。司馬遷曾說：「居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同。」我們生活在今天，要了解歷史上的經驗，雖然古今不會完全相同，但總是可以作為借鑒的。

由此可見，文明的共存是人類文化發展一個主趨勢，在共存當中相互吸收、相互融合也是促進文明進步的一個必然規律，西方文明的發展是這樣，中國文明的發展也是這樣。試想一下，如果沒有古希臘文明、羅馬文明、中世紀的基督教的發展，近代的西方文明的基礎要在哪裡建立呢？如果沒有佛教在中國的傳播，宋明理學的對儒學的重新詮釋和建構又以何為反照的對象呢？所以文明之間應該共存而非對抗，對抗則兩傷，共存則互益。

三、「和而不同」與文明的共存

亨廷頓把現今的文化分成「西方文化」和「非西方文化」，而且在「非西方文化」中又特別突出「儒家—伊斯蘭的聯合」；並且認為「儒家與伊斯蘭的軍事結合已經形成」，而這種「異文明間的種族暴力衝突的升級最危險，也最可能成為導致世界大戰的原因」。在這裡，我們不打算討論亨廷頓那些似是而非的論斷，這裡我只想表明亨廷頓對於儒家文明是多麼的無知。

前面我們提到過，儒家思想是一個比較複雜的系統，從中國歷史上看，它可以分為兩個不同的形態，一是作為官方意識形態的儒家文明，一是作為理念形態的儒家文化。作為官方意識形態的儒家文化確實存在著某種「專制」和「暴力」的性質，但即使這樣它也並非有著強烈的擴張性，而且任何學說一旦成為一種意識形態都會發生與其學說本身相悖的作用。作為理念形態的儒家文化，它是主張以「和為貴」的，因此具有相當大的包容性。

孔子提出了「君子和而不同，小人同而不和」（《論語·子路》）。在中國歷史上，一向認為「和」與「同」是不同的兩個概念，有所謂有「和同之辨」。《左傳·昭公二十年》記載：「公曰：唯據與我和夫？晏子對曰：據亦同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然……今據不然，君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。

齊侯說：只有據這個人跟我很和諧啊！晏子回答說：據也只不過和你相同而已，哪裡說得上和諧呢！齊侯說：「和」與「同」不一樣嗎？晏子回答說：不一樣，和諧好像做羹湯一樣，用水、火、醋、醬、鹽、梅，來烹調魚和肉，再用柴燒煮，廚子加工以調和，使味道適中，味道太濃就加水沖淡。君子食用這樣的羹湯，內心平靜。君臣之間也是這樣。現在據不是這樣。國君認為對的，他也認為對；國君認為不對的，他也認為不對。這就像用水去調劑水，誰能吃它呢？如同琴瑟老彈一個聲音，誰能聽它呢？「同」是不好的，就像是這樣的。

《國語·鄭語》：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物。」可見「和」與「同」是兩個不同的概念。「以他平他」，是以相異和相關為前提，相異的事物相互協調並進，就能發展；「以同裨同」，則是以相同的事物疊加，其結果只能窒息生機。中國傳統文化的最高理想是「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。這種思想為多元文化的共處提供了取之不盡的思想源泉。

不僅是儒家的思想主張「和而不同」，主張「文明的共存」。現在西方國家的有識之士都認識到不同文明之間應能共存，而不應因文化上的不同而引起衝突，以至於戰爭。他們認為不同的民族和國家應該可以通過文化的交往與對話，在對話（商談）和討論中取得某種「共識」，這是一個由「不同」到某種意義上的相互「認同」的過程。這種相互「認同」不是一方消滅一方，也不是一方「同化」一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點，並在此基礎上推動雙方文化的發展，這正是「和」的作用。

不同民族和不同國家之間由於地理的、歷史的以及某些偶然的原因，而形成了不同的文化傳統，正因為有文化上的不同，人類文化才是豐富多彩的，而且才在人類歷史的長河中形成了互補和互動的格局。文化上的不同可能引起衝突，甚至戰爭，但並不能認為「不同」就一定會引起衝突和戰爭。特別是在今天科學技術高度發展的情況下，如果發生大規模的戰爭也許人類將毀滅其自身。因此，我們必須努力追求在不同文化之間通過對話，實現和諧相處。

現在中西許多學者都認識到，通過對話溝通以達成不同文化之間的相互理解的重要性。例如哈貝馬斯提出「正義」和「團結」的觀念。我認為，把它們作為處理不同民族文化之間關係的原則，應該是很有意義的。哈貝馬斯的「正義原則」可理解為，要保障每一種民族文化的獨立自主，按照其民族的意願發展的權利；「團結原則」可理解為，要求對其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務。只有不斷通過對話和交往等途徑，總可以在不同民族文化之間形成互動中的良性循環。

2002年去世的德國哲學家伽達默爾提出，應把「理解」擴展到「廣義對話」層面。正因為「理解」被提升為「廣義對話」，主體與對象才得以從不平等地位過渡到平等地位；反過來說，只有對話雙方處於平等地位，對話才可能真正進行並順利完成。可以說，伽達默爾所持的主體——對象平等意識和文化對話論，正是我們這個時代所需要的重要理念。這種理念，對我們今天如何正確而深入地理解中外文化關係、民族關係等等，具有重要的啟示。

無論哈貝馬斯的「正義」和「團結」原則，或者是伽達默爾的「廣義對話論」都要以承認「和而不同」原則為前提，只有承認不同文化傳統的民族和國家可以和諧相處，不同的文化傳統的民族與國家才能獲得平等的權利和義務，「廣義對話」才能「真正進行並順利完成」。因此孔子的「和而不同」原則應成為處理不同文化之間的一條基本原則。

我認為用「和而不同」原則處理不同文化傳統國家與民族之間的關係，不僅對消除矛盾、衝突甚至戰爭有著正面的積極意義，而且也是推動各國家、各民族文化在交流中促使其發展的動力，所以羅素說：「不同文明之間的交流過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑。」當今人類社會需要的是不同文化能在相互吸收和融合中發展不同的文化傳統的特色，以期達到在新的基礎上的「文化的共存」。

四、人道與情感

怎樣認識和處理人與人之間的關係，包括怎樣認識國與國之間的關係？我們可以從《郭店竹簡》上的一個觀念來看可以給我們什麼樣啟示。關於《郭店竹簡》，我想它的文獻價值固然是不容置疑的，這裡我想說的是它的思想價值，從《郭店竹簡》當中我們可以看到早期的儒家思想、道家思想，而這恰好是現存文獻所缺少的。

我們發現這其中的儒家思想，甚至於道家思想與後來的發展，比如秦漢以後的儒家思想有很大的區別。因為秦漢以後，董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」，儒家思想就成了國家的意識形態，也就是說它必須為政權服務。所以我前面也講到，對於儒家的思想，它是一個比較複雜的系統，你要做分析。有正統的儒家，就是正統政治傳統的儒家，它是跟政治結合起來的；有道統的儒家，就是和儒家傳承的道統結合起來的；還有學統的儒家，就是學術傳統的儒家。它有這三個方面，我覺得我們今天應該重視的是學術傳統的儒家，好的思想都是在學術傳統的儒家理念中的，這也是我們今天所應該多多學習吸收的。

儒家思想與政治結合產生了很多的問題，比如說「三綱」的問題，即「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，我們發現在先秦儒家思想中根本不講「三綱」的，只是到了漢朝才講。因為在春秋戰國時候的儒家，特別是孔子、孟子，他們是講關係的相對性的，比如君義臣忠，就是作為一個君主你要講義，我這個臣子才講忠；如果做君的不義我就不講忠。所以孟子講殺掉桀紂，是殺一「獨夫」而已，就是殺一個很壞的人，怎麼能是「弒君」呢？父慈子孝也是對應的關係，你父親慈，我才孝，你父親是個很壞的東西，我怎麼一定要孝順你呢，都是講對應的，不是像後來「三綱」所講的那樣。真正確立「三綱」，將它定為一個信條的，是在東漢明帝時，當時在白虎觀開了一個會，後來出了一部書叫做《白虎通德論》，在這部書中明確地提到了「三綱」的概念，並對其進行了解釋。因此我們要明白這些思想隨著歷史的推進其內涵相應的也會有所變化發展的，而我們真正要繼承發揚的是它在學術思想中有價值的東西，不是說儒家的思想都是有價值的東西，有一些的確是有問題的，特別是跟政治結合起來的東西。

《郭店竹簡·性自命出》中就講到這麼一個觀點：「道始於情，情生於性。」我認為這是非常重要的一句話，這個「道」不是講的天道而是講的人道，也就是講人與人之間的關係是建立在情感的基礎之上的。過去我們常常認為儒家的學說裡面講情感的東西很少，可是在這裡我們發現，先秦的時候儒家對於情感的討論是非常多的。另外我們還發現先秦儒家對於心性問題，也就是性情問題討論的也非常之多。

我想《性自命出》篇中的這個觀點對於我們理解人與人之間的關係是有幫助的。人道要以情感為根基，而我們構建和諧的人際關係也要以此為中心才可以的。這是《郭店竹簡》的儒家思想給我們的一個啟示。那麼情感是指什麼呢？「情生於性」，就是說人的喜怒哀樂之情是由人性中發生出來的。而「性自命出」、「命自天降」，即人性是由天命給予人的，或者講人性得之於天之所命，天命是「天」所表現的必然性和目的性。

從這幾句話看，「道始於情」是先秦儒家思想的十分重要的一個命題。說「道始於情」而不說「道生於情」是有道理的，因「人道」是由人之「情」開始而有的，但並非「人道」均由「情」生，蓋「人道」亦可生於理性，或由學習而生，故《性自命出》中說：「知情者能出之，知義者能入之。」通達人情者能發揮人的感情，掌握禮義者能調節人的感情，因而禮義也和「情」息息相關，離不開人所具有的感情的表現。

「情」在古代有幾種說法，有指「七情」，即喜怒哀懼愛惡欲；有的指「六情」即喜怒哀樂好惡；有的是指「五情」即喜怒哀樂怨。這是「情」的具體涵義。這裡講人際關係要以情感（或感情）為基礎，是指社會規範、或者禮的制定是以人的情感為基礎的，所謂「禮作於情」。這裡我們看出來，《郭店竹簡·性自命出》中講「道始於情」，其實是講禮的人情基礎的問題的。「禮」就是處理各種社會關係的規範的總和，這種繫於人的情感的「禮」正是維繫社會人與人之間社會關係的基礎。

人道要以情感為基礎，而情感又發自人的天性，即「情生於性」。在先秦古籍中討論「性」與「情」關係的地方很多，如《荀子·正名》中說：「性之好惡喜怒哀樂謂之情。」這是說「人性」中的「好惡喜怒哀樂」叫作「情」。

但在先秦典籍中「性」和「情」的含義有時並沒有明確分開來。所以《性自命出》中有「惡怒哀悲之氣，性也」的說法，此處之「氣」或指人的「血氣」。《郭店竹簡·語叢一》謂：「凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有壯。」又有「好惡，性也」的說法。在《郭店竹簡·語叢二》中幾乎把人的一切感情、慾望都認為是「生於性」，如說「愛生於性」、「欲生於性」、「惡生於性」、「喜生於性」等等，這都說明「人性」是可以有這種種的情感表現的。

我認為，這或與在先秦典籍中有「情性」或「性情」的連用有關。如《禮記·樂記》：「先王本之情性」；《荀子·性惡》：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性」等等。這裡的「情性」或「性情」似均指「性」和「情」之發用。

但在《禮記·樂記》中有：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」似乎表明那時已經有了「性」與「情」的分別，在荀子那裡也是一樣。「性之欲」即指「情」。正是由「物」，這一外在的東西的刺激，藏於內的人性發揮出來就表現為各種各樣的感情（或慾望）。故《中庸》中有：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」喜怒哀樂是為人的情感，它內在於人性之中，還沒有展現出來的時候，就是「中」；由人性感於外物而動發出來的情感應合乎道理，這就是「和」。「中」是天下人的根本；「和」是天下人共同遵循的道理。能夠做到「中和」，則有利於萬物的生長化育。當然，我們講以人的情感為基礎的社會關係的建構，是要合乎人性的，這是社會關係和諧的根本原則。

五、人道與仁道

《郭店竹簡》中的「道始於情」是說人與人的關係的建立是由感情開始的，我認為這正是孔子「仁學」的出發點。孔子的弟子樊遲問「仁」，孔子回答說：「愛人。」就是關愛他人。那這種「愛人」的品德從何而來呢？《中庸》中引用孔子的話說：「仁者，人也，親親為大。」「仁愛」的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。這個是很有道理的，因為跟你最親近的人是天天要跟你接觸在一起，如果這些人你都不能去愛的話，那你怎麼能愛別人呢？你一定是要先愛你自己的親人，對自己的親人有一種情感，這是天生的。比如你的子女你一定要非常愛護他，你的父親你一定要非常愛護他，有了這個基礎你才能去愛別人，沒有這個基礎你怎麼能去愛別人呢？所以孔子講「仁者，人也，親親為大」，親情是最根本的。

但儒家認為「仁」的精神不能僅僅停留在愛自己的親人上面。愛自己的親人僅僅是「愛人」的開始，也就是說這種仁愛的精神不能停止在僅僅愛自己的親人這一點上，必須要推己及人，推廣到眾人。因此，《郭店竹簡》中還有一句話:「愛而篤之，愛也；其繼之愛人，仁也。」就是說你愛自己的親人愛的非常厲害，也僅僅是愛，你必須繼續去愛別人才叫做「仁」。又講：「孝之放，愛天下之民。」你要把你孝順自己的父母的心意放大，放大到愛天下之民，愛天下的老百姓，這才叫做仁。否則就只是愛，愛還是不夠的，你還要發揮到仁。孔子的仁學就是這樣，要求由「親親」擴大到「仁民」，以至於「愛物」。也就是說，要做到「推己及人」，也就是我們常聽到的「老吾老以及人之老」、「幼吾幼以及人之幼」，這才叫作「仁」。

做到「推己及人」並不容易，必須把「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」的「忠恕之道」作為實現「仁」的準則。如果把「仁」推廣到社會，甚至全人類，這就是孔子所期望的：「克己復禮曰仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，其由人乎？」

這句話我想也是很有道理的，因為仁是人自身內在的品德，而禮是規範人的行為的禮儀制度，它的作用是調節人與人之間的關係，使得關係和諧，《論語》所謂「禮之用，和為貴」，就是這個意思。

費孝通教授是中國現代的一個非常重要的社會學家，也是一個思想家，在他晚年90多歲的時候，特別提出來一個觀念叫「文化自覺」。前面我們提到過，這是很有見地的。他對中國社會有一個講法，我覺得也很有道理，他講中國的家庭很重要。八十年代初，有一次他跟胡耀邦在一起談話，他說胡耀邦在這次談話中提到在中國社會中家庭是很重要的。胡耀邦是從農業改革的角度考慮的，他說過去搞人民公社，把家庭給破壞了，生產搞不好，一旦實行了家庭聯產承包責任制之後，生產就起來了。費孝通講：「我同意你的意見，因為在中國社會，家庭既是一個生產單位，也是一個生活單位。」他說一個家庭重要在哪兒？尊重祖先，培養優秀的下一代。他的意思就是說你要尊重你自己的文化，所謂祖先就是你自己的文化，要培養優秀的下一代。他認為這是中國的家庭的一個很重要的功能。

費孝通對「克己復禮」有一個解釋，他講「克己」是什麼意思？就是要剋制你自己的私慾，「復禮」就是要進入社會，成為一個社會人，因為一個社會是要有許多制度的。你能剋制自己的私慾，在社會中你才會遵守那些社會的禮儀制度，否則你進入社會中就會顯得與這個社會處處抵觸，不會遵守社會的禮儀制度；在今天講你不剋制自己的私慾，進入社會你就會犯法，違背社會規則。所以「克己復禮為仁」，你對自己有個要求，你才可以進入社會。「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）成為一個仁人是靠你自己，不是能靠別人的。

費孝通還特別講到，克己與揚己也許是中西文化的不同，中國是講克己，西方講揚己。這是他的一個講法，具體怎麼樣，我們也可以討論。因為人進入社會必須遵守一定的禮儀制度，而禮儀制度的遵守是應該出於人的仁愛之心，這個才符合仁的要求。那這種把仁愛的精神按照一定的規則實現於人類，實踐於日常生活之中，這樣社會就會安寧和諧了。正如孔子曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉！」

朱熹對「克己復禮曰仁」的解釋：「克，勝也。己，謂一身之私慾也。復，反也。禮，天理之節文也。」這就是說，要克服自己的私慾，以使之做人行事能符合禮儀制度規範。「仁」是人所具有的內在品德；就社會生活說，「禮」是規範人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節人與人之間的關係使之和諧相處，「禮之用，和為貴」。要人遵守禮儀制度必須是出於其內在的「愛人」之心，才符合「仁」的要求，所以孔子說：「為仁由己，而由人乎哉？」

對「仁」和「禮」的關係，孔子也有非常明確的說法：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」就是說人如果沒有仁愛之心，那麼禮樂只不過是虛偽的，是為了騙人的。所以孔子認為，人們如果有了追求「仁」的自覺要求，並把這種「仁愛之心」按照一定的規範實現於日常社會之中，這樣社會就會和諧安寧了。

這種把追求「仁」的信念實踐於日常實際生活之中，就是《中庸》中所說的「極高明而道中庸」。「極高明」要求追求人生上的最高原則，即「仁」的理想；「道中庸」要求人們按照規則把「仁愛」精神實現於日常生活之中。「極高明」和「道中庸」不能分為兩截，這就是儒家的最高理想「內聖外王之道」。我們今天要求建設和諧社會，要使人與人之間的關係和諧，孔子的這些話無疑對我們有重要的價值。

最後，我想講的是，儘管我們講人與人之間的關係分為兩個層面，一是國與國、民族與民族之間的關係；一是自我與他人、人與社會等的各種社會關係，我們統稱為人世關係。兩者就其所涉及的領域而言是有分別的，但並非沒有聯繫。儒學當中的「和而不同」與「仁學」的價值，是一個比較普遍的價值，可以說適用在人與人關係的各個層面。就以「仁學」為例，「仁政」的觀念對於和諧的國際關係的建立是有價值的。

《論語》中雖說沒有「仁政」二字，但其中說的「導之以德，齊之以禮」、「泛愛眾」、「舉賢才」、「博施於民，而能濟眾」等等思想，都體現了「仁政」的內涵。「仁政」在《孟子》一書中講得很多，意義也很廣泛。我認為其中也許有兩點很重要，對我們今天建設和諧社會和實現世界和平仍然有重要意義。

一是孟子認為「行仁政」就要使民有恆產，就是孟子認為對待民眾的道理是，首先要使每個人都有一定的穩固產業，這樣他們才會有一定的道德層面的需求。如果恆產這一物質性基礎沒有得到滿足，當然也就不會道德觀念和行為準則這一更高層次的追求了。所以孟子說：「夫仁政，必自經界始。」這一點，我們在前面也論述過，但這裡我想就其對我們建設和諧社會的價值提一點想法。

我想我們要真正建立和諧社會就必須「使民有恆產」。擴而廣之，就全人類來說，就要使各國、各民族都能自主擁有其應有的財富才行，強國不能掠奪別國的財富和資源以及推行強權政治。推行強權政治，那是「霸政」，而不是「仁政」。

二是孟子的「仁政」要求反對非正義戰爭，他認為「得道多助，失道寡助」，這裡的「道」是「道義」的意思，在《孟子·公孫丑下》中有一段記載，他認為天時不如地利，地利不如人和。他說：「域民不以封疆為界，固國不以山谷之險，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之，多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝。」

這段話的意思是說：限制老百姓不必用國家的疆界，保護國家不一定靠山川的險固，威行天下不必憑兵器的銳利，得道多助，失道寡助。少助到了極點，連親戚都反對他；多助到了極點，全天下都歸順他。拿天下都歸順的力量來攻打連親戚都反對的人，那麼合乎道義的君子或者不必用戰爭，若用戰爭，最後必然是會勝利的。所以儒家往往把戰爭分為「正義戰爭」和「非正義戰爭」。孟子說：「春秋無義戰。」又說：「失民心者，失天下。」這個道理對一個國家內的統治者說也一樣。

漢初的賈誼寫過一篇《過秦論》，他總結秦亡之因在於「仁義不施，攻守之勢異」。並引用了一句諺語：「前事不忘，後事之師。」這不也是我們今天應該借鑒的嗎？孔子儒家這些思想，對一個治國者，對於世界上的那些發達國家的統治集團，怎麼能說沒有意義呢？「治國、平天下」應該行「仁政」，行「王道」，不應該行「霸道」，不能壓迫老百姓。行「仁政」就會使得民族與民族、國家與國家之間和平共處，行「霸道」就會引起民族與民族、國與國之間的衝突甚至戰爭。

（橫山書院據講座錄音整理，獨家版權，轉載務必聯繫）

湯一介教授

湯一介，1927年2月生，1951年畢業於北京大學哲學系。北京大學哲學系資深教授，中國哲學與文化研究所名譽所長，博士生導師。北京大學儒藏編纂中心主任，教育部哲學社會科學重大攻關項目「儒藏編纂與研究」首席專家。兼任中國文化書院創院院長、中華孔子學會會長、中國炎黃文化研究會副會長。主要研究方面：魏晉玄學、早期道教，儒家哲學，中西文化比較等。

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