羅志田：夷夏之辨和文野區分
講者：羅志田
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2010年5月8日，北京大學、四川大學歷史系羅志田教授應北京大學王銘銘教授之邀，在北大勺園302會議室進行了一場名為「夷夏之辨」的座談會。
王銘銘：榮幸啊，人們仰慕已久的羅志田老師，從成都特地飛過來跟我們聊天。前面做了一點準備，編輯了羅老師的一些相關論文，羅老師為此也提供了重要幫助。羅老師寫過不少關於「夷夏之辨」和近代的世界觀之變的文章，瀏覽他的這些大作，使我覺得自己不學無術，於是也恍然大悟，人類學界人類學家不多，因為許多人類學家在歷史系……
這裡面我自己比較感興趣的是夷夏之辨，這個論題歷史比較久遠，羅老師貫通古今，將之與近期關於民族主義的論述關聯起來考察，我自己沒全讀明白，興許這是因為我只知道點民族主義，我們人類學界一般把民族主義定義成少數民族的不滿情緒，而羅老師想得比較開闊，使我覺得人類學的東西比較缺乏藝術，而歷史學家羅老師寫的東西卻有很高的藝術性，有時藝術性高得使人要閱讀五遍之後才能琢磨出來點意思來。所以今天我特別期待。能親耳聽到羅老師解釋「夷夏之辨和文野區分」，機會不多，大家珍惜。
羅志田
羅志田：被王老師挖苦之後還要很嚴肅認真的說，就比較困難。「夷夏」這個方面本來應該是你們研究的，我到這裡來就不是內行了，好在已經提供了一些寫出的文字，講不清楚的可以看我的論文。在以前的一篇小文章裡面我曾經說到，現在的外國人，大概從前一二十年開始吧，特別重視所謂族群和性別，其實這是我們中國以前的強項。因為中國最主要的、至少兩三千年里兩個最主要的區分，一個就是夷夏，一個就是男女，兩者都是所謂的「大防」。而且這種區分一直延續到後來，至少新文化運動時所要打到的東西，都還是這樣一些。關於這兩方面，兩三千年來有著持續的論述，所以我們在這方面有很豐富的資源，本來很適合所謂世界前沿的學術題目，可以和他們互動、對話……可惜沒有太多人關注，現在講族群或者性別的人大部分不看中國古時候的東西（因為我們認知中的「世界」是沒有中國的，例如我們學科體系中的世界歷史、世界經濟，等等），然後就跟著做。在民族或族群認同方面，從外面引進來一些想像力很豐富的說法，比如說黃帝好像成了一個近代構建出來的一個民族象徵，現在的黃帝象徵里當然有近代構建的成分，然而司馬遷當年就說「百家言黃帝，其言不雅訓」，那個時候都已經幾乎是人人都在說了，為什麼還要到近代才來構建？中間那兩千年都在幹什麼？說這些的學者其實都是不錯的學者，就是比較老實一點，看見洋人說這個那個都是構建出來的，所以就跟著構建了。
另一方面，我們也知道，《莊子》曾經說過一句話，叫做「非彼無我」。簡單說就是沒有其他，或異族，就沒有我。這個話倒不是現代人才發明，晚清的人其實就從外國引進來一個新觀念，說講國家的時候，沒有外國，就不能知道中國是怎麼回事，那個時候他們就開始注重對照了。當然，這方面外國人現在還說得更加系統，也極端一點。按照另一個你們都很熟悉的王老師——王明珂老師，也是你們人類學的 ——總結外國人的觀念，可以說沒有異族意識，也就沒有本族意識；沒有他們，也就沒有我們。這當然是他總結的外國人的看法，與《莊子》所說的相類，大部分時候也有道理的。
可是有一次我請一位學歷史的老師到我們這裡來演講，我們有一位受外國這類理論影響的老師就和他討論西方和中國的差異與對認識自我的關係。他的回答，我覺得很有啟發，他說，我們就是我們啊。為什麼一定要知道「他們」才知道「我們」呢？沒有貓也不一定就不可以知道什麼是狗，狗就是狗，難道一定要拿一隻貓來對比著，你才能知道這是狗嗎？我想他說的是有道理的，就是說，異己當然有參照作用，因為沒有異己的話，不太容易看到自己和別人不一樣的地方，也就不很清楚我之所以是我的一些特點。比如說，沒有把頭髮剃掉又要戴帽子的人類學家，也可以知道雖然沒有多少頭髮、但還是不戴帽子的歷史學人。這就是有差別。可是歷史學人不戴帽子並不一定非要人類學家戴帽子才能知道，因為他本來就沒戴，沒戴就是沒戴嘛。有一位戴了帽子的，就有對比了；可是沒有，也還是可以知道的。所以，知道異己和認知自身的關係，至少沒有那麼絕對。當然，說非彼無我這些人是有一整套理論的，像薩義德的研究，殖民地對帝國本身的存在，是一個很重要的因素；如果沒有殖民地的話，可能是真的沒有帝國了。
回到本題，中國的夷夏之辨，或者說夷夏關係，是一個很早就形成的理念，它跟文化特點，跟中國古人它對天下的認識、對空間的認識是有直接關係的。最主要的一點就是，至少我們現在看到的理論表述是這樣，它是在一個族群共處，而所謂共主又不實際治理的這麼一種多國、說得準確一點就是多政體存在的這麼一個狀況下產生出來的，其實就是處理群與群之間的一種關係。這一點是很重要的，因為在後來大一統之後，這個觀念就受到很直接的挑戰。我有一篇文章中也說到，以前，當它是一個共主不直接治理的時代，夷夏轉換起來比較容易，因為夷夏的區別不完全是所謂血緣，更多的是一種文化的東西。而文化是可以轉化的——你表現好，就是有文化的；表現不好，就是野蠻的。文野之別這樣一個觀念，本來就是重在表現。這個理念落實到政治關係上時也一樣，他可以不喜歡你，或者喜歡你；對於異己，不管是知道的或者不知道的，都可以採取「修文德以來之」的辦法。
這也有一種很實際的背景，就是中國古人從前不太講究邊界的清晰。我們如果看一下19世紀一直到20世紀五六十年代我們關於國家的界定，就是一定要有清晰的邊界，沒有清晰的邊界就不是國家。如果是那樣，中國歷史上可能就從來沒有「國家」了。文化上也是如此，有了中心，然後說出一個四方，或者想像出一個四方，而這個半帶想像的四方就把中心構建出來了。這大致就是《淮南子》裡面說的「經營四隅，還反於樞」的意思。就是把四面（這四隅嚴格說法不是東西南北，而是東南西南那個斜著的四個角，然大體是一個意思）、把周邊說出來，中心就確定了。這個中心，其實才是真正關心的地方。至於周邊，在某種程度上也跟薩義德說的差不多，即沒有這個周邊，就不能證明中心的存在；所以說這個中心，如果還是文化中心的話，也要有不那麼有文化的四隅來包圍著，才能體現其在政治上的天命或者文化上超越於其他。
北大中古史中心研究歷史地理的李孝聰老師，有一次讓我參加他一位韓國學生的答辯，那位學生研究的是韓國的中國地圖。我從那裡學習到，中國這邊的地圖，像韓國這樣的地方（且不管他歷史上是叫高麗、新羅、朝鮮還是什麼），就只畫了一個方塊，中間寫一個國名。這就是典型的古代天下觀，非常能凸顯中心和四周的關係——四周是必須要有的，沒有的話我們中國中心就不存在了；可是大致有個象徵性的存在就可以了，不必那麼清楚。《莊子》有句一話，叫做「六合之外，存而不論」，就很簡明地表達了這樣的天下觀，即承認這個世界是一個延伸的空間，可以很寬；可是對那些太遠的地方呢，承認或知道其存在就可以了，不用具體去探討。
天下秩序
不注重土地邊界的清晰，是中國古代一個很重要的理念，反映出看重在土地上的人勝過土地本身。這裡所說的人，是可以流動的。人的流動性是所謂「修文德以來之」的一個重要基礎，典籍中後面「既來之，則安之」那句話，就是孔子接著這句話說的。那就說明，這個「來」還不是簡單的一個象徵性的表述，真的來了，還要讓你住得下來。但你要是不來，他也不去強迫你，他也不太去想佔領你。這又是一個很重要的特點，如果要說古代中國是一個帝國，要注意這一點，即中國人不僅沒有殖民地，根本是不太主張去佔領和管理其他地方。
古人的文化立場是有來學無往教，就像孟子說的，「君子中道而立，隱而不發」。別人羨慕，就來學，是可以的；若不來，也就算了。東周的祭公謀父說得很清楚，對待所謂「遠人」，其基本原則是「躬自厚而薄責於人」，而具體主旨是「耀德不觀兵」——靠的比較近的，必須服從，若太不服從就揍你一下。遠處的只要求聽話，若不聽話，也只動口教訓，並不動手打；教訓不奏效，仍返回去以修德為手段。其基本原則，就是不那麼強調你非要怎樣服從聽話，儘可能不因此而勞師遠征，在此基礎上實現名義上的「遠無不聽，近無不服」。
這樣的傳統很早就形成了（具體可參閱我的文章），在漢代論證與匈奴關係的時候表述得特別清楚，唐代也有重複，基本就是不準備用武力去對付外面的人（抵抗性的用武是另一回事）。所以中國歷史上領土最寬大的時候就是元朝和清朝，因為都是非華夏文化的族群入主中國，故取得政治控制之後就比較願意擴張；元代大概是歷代地方最寬的，清代也非常非常寬廣。現在美國的新清史，就有點「去中國化」的味道，強調清朝有它自己的主體性，質疑其中國性（Chineseness）。我想，所謂中國性，在歷史上本是一個變動發展的概念，但說元、清兩代的內外政策不全是華夏風格的，也有所見。所謂新清史，也有點今人所說的換位思考的意思，就是換位到滿清朝廷的角度去思考問題。清廷其實就是一直要表示滿漢有別，又不能區別太大；江山坐穩之後，在大政方針上，它還是以華夏為主的。
無論如何，中國古代的夷夏之辨是從文化到政治的，它實際上是要指導國際關係的。或者說，夷夏之辨是一個直接指導著政治、在國際關係中得到應用的一種理論。而且這種理論的應用區域不僅是在今日的中國（古人的天下與中國時有重合，又可以不同，視其語境而定），我的看法是其運用包括中國周邊的世界，至少是東亞和東南亞地區的很大一片。這個區域里政體間的關係，用「夷夏關係」來表述，遠比今人常用的「朝貢關係」更貼切。
最明顯的是，清朝把明朝滅掉的時候，朝鮮和日本有一部分學者就正式出來說，這個區域里的夷夏關係現在已經改變了。他們都認為，清這樣一個帶有夷狄味道的王朝取代明朝把中原給控制了，這個新現象是需要解釋和界定的。一些朝鮮讀書人認為，滿清入主中原，導致華夷秩序大亂，華夏文明的真傳移到了朝鮮，故在很長時間裡不承認或不充分承認清可以取代明的地位（朝鮮跟清的關係特別複雜，清入關前曾對朝鮮稱過臣，朝鮮也曾經臣服於清）。日本也有類似的說法，即自從清朝滅明之後，這一區域的夷夏關係就變了；控制中原的清人既然是夷狄，則華夏的中心已轉到日本，即它們才是夏。類似的觀念後來間接支持了日本對中國的侵略，似乎作為新華夏的他們過來重新佔領中原，帶有復仇的意味（日本後來入侵東南亞時也曾表述類似的觀念，說你們都被西方帝國主義侵略而成了殖民地，現在我們來幫你們解放）。
我們且不管當時到底誰是夷，誰是夏（真要論證，也有一個具體的考辨過程），以及這樣的理論後來起到了什麼樣的正面負面作用。重要的是，當這一區域的統治或者是政治主從關係出現變化時，這些相關的政治實體都感覺到夷夏認同需要重新建構，或夷夏關係需要重新梳理。這個事實本身說明：夷夏之辨這樣一個理論，是被這些政體當作處理「國際關係」的一個基本思想資源，一個判斷身份地位和相互關係的標準來使用的。他們試圖重新建構夷夏認同的努力，充分說明夷夏理念不僅在今日的中國這一區域得到運用，而且是在一個更為寬闊的地方被共同接受的。
夷夏理論具體從什麼時候開始被共同接受、並成為一種制度化的共識，要進一步考證才清楚；但最少在明代它就已經存在，否則明朝被滅之後就不會引起辯論。若從明朝算起，那也是好幾百年了。我們現在所講的「國際關係」，都是從通常所說的「威斯特伐利亞體系」開始，那大致與清朝的建立同時，比明代晚多了。如果接受和推行夷夏理論的區域也包括東南亞的一大片地方（具體有多寬，這方面的具體史事同樣需要重新考證落實），則其空間範圍相當寬廣，似乎不比實施「威斯特伐利亞體系」的區域小。
上面說的可能都和今日所謂國際關係相關，跟各位研究的內容關係比較密切的另一點，就是文野區分的標準。我們說，文野本身就是一個非常注重各位所研究的人類學觀念的標準。有一個文獻叫《禮記》，很多疑古的人說它修成的時代比較晚，大概到漢代了；可是它裡面反映的思想是比較早的，因為其中的理念在漢代沒有多大的用處。所以即使要說它是偽造的話，偽造出來也只能是描述以前的狀態。《禮記·王制》中的一段就說：
中國戎夷五方之民，皆有性也，不可推移：東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。
這裡沒有解釋中方的中國，而戎夷的四方，主要是以服飾、飲食的方式來區別文化、族群的特徵，你是不是紋身啊，頭髮怎樣啊。所以像王老師這樣的就非常不容易判辨族群的，因為沒有留頭髮，那怎麼辦呢？是不是紋身，他也沒有拿出來給我們看。
就是說，古人對自己和他人的頭髮啊、服飾啊這些方式特別重視。這就是為什麼清人後來入關因頭髮的樣子造成很多人被殺，因為很多人去抗爭，不肯改變頭髮和穿衣服的樣式。這是中國一個重要的傳統，在孔子的時代，其實也不過是把衣領的左右和上下改變了一下，孔子就覺得是一個極大的變化，並為此表揚管仲，說他有多麼偉大，如果不是他，我們留頭髮和穿衣服的樣式都會被改變。可見中國傳統對這種後天的文化的東西非常強調，因為這代表著你的一種文化認同的選擇，你穿什麼樣的衣服，留什麼樣的頭髮，住什麼樣的房子，住在樹上，還是在地上搭個棚子住，還是在山裡挖洞住（比如說，陝北住在窯洞里的，按照以前的區分，就有點夷狄的味道了，其實是非常低碳的），都是有講究的，並決定著你的認同。
另外一個重要的區分，就是吃東西的方式和吃的內容。這方面也說得比較清楚，一個是粒食，一個就是火食。其實很簡單，按我們現在的話，大致就是主要靠農耕、畜牧或者採摘的方式為生。我們有後見之明就看得很清楚，凡是粒食的方向，後來就逐漸變成了華夏的這一方。例如日本學者講的宋代以後經濟重心南移，都是往農耕的地方移，不往北邊移。其實以前也是試過的，我們看漢代，往北已經到很遠的地方，而且當時在那些地方也是試著去種植的，當然很失敗，從那時起到現在的沙塵暴，可能都跟我們從漢代開始就有人去把那裡的草割了來種地有直接的關係。我想就是中國人，或者住在中國的這一群華夏人，曾經是在每個地方都試圖用農耕的方式去處理土地，最後是自然的因素造成他們到某一個地方之後就不再嘗試農耕了。聽去青海、寧夏那些地方的人說，我不知道王老師去過沒有，他們都把方位說得很清楚，就是某一條自然的線，過了線那邊就是畜牧，這邊就是農業，很清楚。這就是一種在自然幫助下最後做出的選擇。
這個我想各位應該特別關注，因為人類學有時候跟科學家的眼光不一樣。中國古人跟人類學家更接近，他們會注重這種頭髮、衣服的多樣性。科學家他就會認為衣服當然就是禦寒啊，你去看科學家對衣服的分析主要是這方面的，當然也不完全是，進一步或者還有美觀啊，稍微接近人類學一點的就是遮羞啊，等等。我不知道各位是否看過一本漫畫，叫做《三毛流浪記》（你們太年輕，王老師有可能看過）？那裡面的三毛要進劇場又沒有錢，可是那個劇場是要穿了衣服才能進的，而他（三毛）窮得無衣服。只能赤膊。那怎麼辦呢，他就拿那個碳在身上划了幾條像海魂衫的樣子，然後就進去了。漫畫就是這樣畫的，說明我們重視文化的傳統，一直到《三毛流浪記》時都還有。這個漫畫故事也表明，海魂衫也是一種文化的表述，實際沒有海魂衫，在意識上接受這一表述方式也可以。
三毛流浪記
而洋人方面，我們知道，古希臘那時候很愉快，什麼都可以不穿（當然是要天氣很暖和才行，像現在的北京就不行），所以它沒有那麼多的講究，可是中國人就一向注重這個穿著。後來或許中國這種重穿著的觀念也傳到外國，現在很多高級賓館大概像王老師今天這種樣子就不行，必須要穿所謂正式的衣服才能進去。當然，像中式扣子這種，現在族群意識強了也可以，否則就得穿我這種比較西化的衣服，他才准你在大堂出現，要不然這個侍應生就會叫，先生，請回去換件衣服再下來。你還得穿皮鞋，或者類似皮鞋這種鞋，穿拖鞋就不行，說明他們現在也很有文化了。
可是以前在我們這塊地方的人，從來就注重這個穿著，把它看成一種重要的文化區分（後來常用「衣冠」作為華夏禮儀文化的簡稱，體現了一種文化認同的象徵，就最能代表這一特色）。在現在中國這一帶，一直像這樣強調這種更多是後天的文化差異。這個文化區域可以是很寬的，按照李濟的考古學觀點，從東經90度這邊，一直到南北極，殷商那個有甲骨文的地方，就是這麼一大塊地方的中心。人類各個古文化都曾認為自己所居的地方是天下中心，但那時不是中國人自稱天下之中，在那麼一大片地方的整個天下，文化中心就在這裡。如果按李濟這麼算，後來的中國當然已經縮小很多了。可是不論寬窄的伸縮，在這個區域里，就是特彆強調這種後天的文化差異。
與此相關的還有一個同樣也很重要的理念，就是古人提出了「習」和「性」的區分和關聯。孔子曾有「性相近，習相遠」之說（後來還進入了《三字經》，是普及到啟蒙層面的觀念），而上面引用的《王制》就是從「習」這一社會生活的文化層面來界定「性」，並據之以對「夷狄」進行分類。不過《王制》也認為這些建立在「習」之基礎上的「性」是「不可推移」的，顯然有強化人我之別而不容更易的意思（這最能表明《王制》不是產生於大一統時代的文獻，因為只有夷夏競爭激烈到白熱化的時代，才特彆強調其封閉的一面）。另一方面，晏子所說的「習俗移性」，又是對「性相近，習相遠」一說的最好註腳。換言之，如果「性」多取決於「習」，「性」就是可變的；一個人或一群人可以通過自身的修為，或者怎麼樣的努力來改變你的認同。
古人以為，由於氣候和地勢的不同，「民生其間者異俗」，所以即使征服了新的地方，其統治的合適方式也是「修其教不易其俗，齊其政不易其宜」。用今日的話說，就是修改其上層文化，保留其下層文化；政治上有所管理，生產生活則因地制宜。上層的要改變，類似衣冠禮儀的一些東西，必須接受中央的；可是在俗的這一方面，從來也就允許保留很多地方的原初成分（俗這個字本來就是和地方有直接關係的，早年的雅就是普通的意思，雅言就是普通話，俗話就是地方言，所以說俗從來就是地方的）。
不僅不改變，古人還形成了入鄉隨俗的「素行」準則 。而且這個觀念應該起源得非常非常早，從先秦的記錄看，大部分落實在大禹的身上，就是在夏代就形成了。大禹被認為是夏朝的開國君王，一個典型的例子是，他到了那不穿衣服的國家，就把衣服脫了，在那個地方一直不穿衣服，直到出國的時候再把衣服穿上。如果現在的人考證，就會說大禹可能到了希臘人原來祖先的地方，因為他們（希臘人）本來就不太穿衣服。
據說大禹跟這個苗族（按現在的分法）那個大族群的祖先打，打了半天打不過，最後採取一個建議，就去按苗族的方式跟人家跳跳舞啊什麼的，然後這苗族人就說，這太好了，原來你這麼隨俗，於是他們七天就臣服了。這些半是傳說半是歷史，我們現在不太知道是否確切，因為還沒有發現夏代的文字記載；雖然這些事全都集中在大禹一人身上或許不夠真實，但我想不會太假，因為這些說法都是在先秦就已經存在了，記載在《國語》啊、《呂氏春秋》啊這些書裡面。《呂氏春秋》尤其是很重要的一本書，因為它本來就是集大成的一本書，說穿了就是抄別人的書而成的書。而且它是公諸於世，掛在城牆上面，誰能改一個字，就給你一千兩金子或銀子。一字千金的說法就是從那兒來的。那就是說，他不但是抄所有的人，而且是讓大家看著抄。不像現在，就有打假網站出來說，你這裡有抄襲，太不像話了。那個時候可以抄，而且要抄得好，誰要是說我抄錯了，我給你一千兩。這是很好的做法（因為透明）。這個文獻的形成方式，就說明在那個時代，這是一個很經得起考驗的文本，大家都承認這上面說的我們可以接受。因此，如果這上面說大禹這麼做，我想至少在那個時代，人人都認為大禹就是這樣做的。所以我說這是一個很長久的傳統了。
而且這種入鄉隨俗的準則在後來政治對立的時候也要貫徹，比如說和親的時候，我的文章里也舉到，有時已經是很嚴重地挑戰中國的倫理了，也還要實行。本來夷夏之辨的一個重要因素，就是說夷狄沒有長幼之分，沒有男女之別。其實也就是指的那種如果哥哥去世或怎麼樣，弟弟可以娶嫂子，甚至兒子可以把爸爸的遺孀娶過來，這樣的一種習俗。到了後來和親的時候，我們這邊去的王昭君或者誰誰，也遇到了這個事情。於是她們直接上表天朝，說這太不像話了，怎麼能讓我幹這種事情。然而天朝最後表態說，算了，你已經到了那個地方，那就素什麼行什麼——到了羅馬就按照羅馬的方法辦，到了匈奴就按匈奴的習俗辦，到了藏區就按藏區的習俗辦。這種入鄉必須隨俗的準則，體現出夷夏之辨那開放一面的伸縮性可以有多大，可以允許一個很大的波動，所以嫁到了那邊，為人處事就要按照他們的規矩辦。漢代處理匈奴以及唐代跟這個突厥的關係，我想，大概常常是遵循這麼一個傳統。
當然，夷夏關係一向是既有開放的一面，也有封閉一面，不可一概而論。在政治關係不太好的時候，就容易出現極端的說法。但總體言，文野是可轉變的，夷夏也就是可改變的。夷夏的區別不能沒有，但對夷狄又不是簡單的排拒。所謂「修文德以來之，既來之則安之」，就是允許夷變成夏，雖然你不變也不勉強。而入鄉隨俗的準則，也表明其開放的一面允許一些很特別的做法。但它也有封閉的一面，打不過的時候它就強調說，絕不能讓夷狄過來。
包括到晚清的時候，外國人來也不要。那個時候對外國人怎樣表述，也經歷了一個過程。最先是不能說夷狄的，因為夷狄這個詞是很避諱的，滿清自己就是曾經的夷狄，所以那個時候臣子對怎麼描述外國是很痛苦的，你不能把它說高了，又不能把它說低；想把它說低，可是又不能太直接涉及夷狄字樣，所以創造了很多說法，這方面中國人創造力很強，比如說每一個名字上加一個口旁，不知道是什麼意思，好像就是被咬了一口了，反正，美國、英國，每一個外國都是原字再加一個口旁的同音詞。這些字就是不太敢說他們是夷狄的時代創造的，有特定的文化涵義，都是很重要的。到了後來，逐漸敢說夷狄了；再到普遍接受「師夷之長技而治夷」的時候，反而是滿漢差別已經在西潮衝擊下被淡化了，變成了一個中外的區分。從滿漢到中外這麼一個認同的轉變之後，才可以把人家說成是夷狄，那個時候，用不用那個口字旁就不是那麼重要了。你看那個時候的文獻，就會發現這麼一個差異。
西潮衝擊帶來很多東西，前面說清初曾因髮式、衣服而死了很多人，後來逐漸習慣了，晚清人本不太注意這方面了。但是因為從外國引來民族主義，故意要反滿，所以特別講種族的血緣啊，或者髮式什麼的。本來滿漢的差別（從生活習俗到政治待遇）已經在縮小，有很長的時間不太注重誰是誰了。後來因為有了革命的念頭，像章太炎和康有為辯論要不要推翻清朝的時候，一個就說滿人是夷狄而非華夏，一個說不是，建州本是華夏的一部分，滿人也是從華夏分出去的。這就是因為那時有了民族主義的新觀念，血緣變成一個很重要的因素。在中國古代，族群的區分更多是一種文化的區分，而不是血緣的區分。當然也不是一點沒有，也有過；我的文章里也寫到，古人區分族類的時候也曾說到「非我族類，其心必異」的程度，那裡所說的「族類」大概就是文化和血緣兼有的。
總之，夷夏之辨是一個相當有特色的，而且跟空間的觀念、文化的觀念，甚至是跟時間的觀念都有直接關聯的一個觀念體系，你說它是理論也好，你說是一個說法也好，都可以。夷夏之辨或源於內外之分，而與夷夏之辨最相關的是文野之分，以及古人看重的君子小人之別等等。夷夏之辨和古代天下觀的開放性，無論如何不能漠視。在學理上，天下基本沒有一個族類的界定，這使得任何他人在接受中國傳統文化的基本內容時少許多躊躇，多幾分情願。我們試從歷代那些基本接受中國禮儀（雖然仍是有選擇的，而非全盤接受）的他人角度想想，是否在當時可選擇的幾種觀念體系中，這是一個最開放而最少排他性的一個？
我知道今天說得不夠清楚，各位還有什麼想了解或者質疑的，歡迎指教。
（主辦方授權刊發，注釋略去。本文後編入《中國人類學評論》第21輯。近期收入《中國的近代：大國的歷史轉身》（商務印書館，2019年1月）
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