維特根斯坦論宗教與生活

維特根斯坦論宗教與生活

李文倩

轉自：李文倩博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a8c83ab0102ythb.html

刊於：鄧曉芒、戴茂堂主編：《德國哲學（2018年上半年卷）》，北京：社會科學文獻出版社，2019，第193～204頁。

摘要：維特根斯坦認為，哲學即一種「語言批判」，而「語言」之所以需要「批判」，是因為它一再地誘導我們提出一些同樣的、但卻是錯誤的「哲學問題」——這樣一種觀點，從宗教的角度看，即可視語言為「原罪」，「語言批判」的工作即一種擺脫誘惑的過程。「生活形式」是後期維特根斯坦哲學的一個重要概念，「語言遊戲」是「生活形式」的一部分；宗教信仰是在某一生活形式中生長出來的具體樣式，宗教語言在特定的生活形式中獲得意義。宗教信仰是一種生活方式；生命的要求與生活方式之間的錯位是心靈苦惱產生的根源，根本的解決之道在於改變生活態度和生活方式。

關鍵詞：維特根斯坦；宗教；語言批判；生活形式；生命

在對維特根斯坦哲學的研究中，「語言批判」、「生活形式」和「語言遊戲」等概念，得到了許多學者的關注和討論。人們在不盡相同的層面上，試圖對這些概念有所澄清，卻因為各種各樣的原因而始終難以達成完全一致的理解。本文的寫作目的，不在於對這些概念的理解給出一個標準的答案，而在於試圖拓寬視域，在一個更為開闊的視域中討論這些問題。

對於維特根斯坦思想的研究，有西方學者指出：「對思想的背景無知的人也註定會誤解思想。」[1]本文認同這一觀點，在具體的行文之中，尤其注重於從宗教（或倫理）的角度來重新審視上述問題。在本文的第一節，我們將首先討論「語言批判」及其對維特根斯坦哲學的意義，然後從宗教（或倫理）的角度出發，來討論在哲學之外「語言批判」究竟意味著什麼。在本文的第二節，我們將首先討論「生活形式」這一概念及其與「語言遊戲」的關係，然後討論這兩個概念對於宗教信仰的意義。在本文的第三節，我們將討論生命與生活的關係問題，以及維特根斯坦對這一問題的理解。

一 語言批判

在對維特根斯坦哲學的正統解釋中，人們普遍認為，前期維特根斯坦和後期維特根斯坦之間存在一個斷裂。正統解釋之所以如此，既有學理上的原因，也有文獻上的依據。但是，隨著維特根斯坦文獻包括筆記、手稿、講演稿等的不斷出版，人們逐漸認識到，前後期維特根斯坦儘管存在較大的差異，但仍然存在著連續性。新維特根斯坦的解釋者尤其強調這一點。拋開其他的諸多論題，我們可以看到，「語言批判」是前後期維特根斯坦一貫的主題，儘管對於何為「語言批判」，他在不同的時期有著不同的表述，而且在認識上也有變化。

在《邏輯哲學論》時期，維特根斯坦認為，所謂哲學即是「語言批判」[2]（4．0031）。這一論題之所以重要，是因為它牽涉到維特根斯坦如何理解哲學，以及他對哲學的定位。在前期維特根斯坦那裡，他事實上是將哲學與科學對舉[3]的，並認為從語言的角度看，科學命題是有意義的，而哲學「命題」則是無意義（nonsense）的。如此一來，傳統的積極意義上的、建構的形而上學就不再有任何認識價值。而在消極的意義上，哲學的工作就變成了對科學命題之意義的澄清。

哲學作為一種「語言批判」，之所以還有此必要，是因為在前期維特根斯坦那裡，存在一個基本的區分，即表層語法和邏輯語法的區分。前期維特根斯坦認為，日常語言雖有其自足或完備性，但這並不意味著語言的日常使用是完美無缺的。事實上，語言的表層語法在不少情況下，都掩蓋了其真實的邏輯語法，從而導致了語言的誤用；猶如語言的外衣遮蓋了它的身體。由此，所謂「語言批判」，即通過對語言的邏輯分析，澄清命題的真實意義，從而避免可能的誤導——沒有這種誤導，哲學問題也就無從產生了。在這個意義上，哲學是一種治療，哲學工作類似於醫生的工作。

1931年，在返回劍橋繼續從事哲學研究兩年之後，維特根斯坦在其筆記中寫道：「人們一而再、再而三地說，哲學壓根兒就沒有進步，我們跟從前的希臘人一樣，被相同的哲學問題佔據著頭腦。但是說這句話的人並不了解為什麼事情會是這樣。這是因為我們語言仍然是一成不變的，並且不斷誘使我們提出相同的問題。」[4]引文的意思非常清楚，即與科學所取得的巨大進步相對照，哲學工作似乎永遠都在原地踏步。維特根斯坦認為，之所以會出現這樣一種情況，是因為我們的語言一仍其舊、持續不斷地誤導人們，使人們一次次地陷入哲學問題的泥淖之中，從而喪失了任何進步的可能性。針對這一狀況，哲學家的任務即在於做一個先行的探路者，在語言的泥淖之中探明危險，並在醒目的地方插上提示物，告訴人們此路不通。這樣一來，通過對語言的批判，哲學問題以其自身被消解的方式而得以「解決」。

到了《哲學研究》時期，「語言批判」這一論題仍得到相當多的討論。在一個被廣泛引用的段落中，維特根斯坦寫道：「哲學是一場反對我們的語言手段給我們的理智所造成的著魔狀態的戰鬥。」[5]（109）對於我們每一個個體而言，語言有一種先在的給定性，我們進入一個共同體的過程，即不斷學習、遵循和適應語言規則的過程。語言的這種先在性，迫使人們總是沿著相同的思路，提出同樣的「哲學問題」——這在維特根斯坦看來，近乎是一種理智的著魔狀態；於是，他給哲學規定了新的任務，即通過對語言的細緻考察，不斷把我們從那種理智的著魔狀態中解放出來。

在理智的著魔狀態中陷入最深的，無疑是那些傳統的哲學家們，或者不如直接把他們叫作形而上學家。形而上學家們在形而上學的意義上使用語言，於是產生了一大堆似是而非的「哲學問題」——這些「問題」之所以產生，是形而上學家們錯誤使用語言的結果，因此在根本上就沒有得到解答的可能。

後期維特根斯坦在語言的用法上，有一個基本的區分，即形而上學的用法和日常的用法。在他看來，語言的意義在其日常用法之中，而語言之形而上學的用法則是一個錯誤，並由此錯誤而產生了各種各樣的誤導或迷亂。維特根斯坦寫道：「讓我們操心的那種迷亂髮生在語言彷彿是在空轉的時候，而不是它正常工作的時候。」[6]（132）這裡所說的語言的「空轉」，即語言的形而上學用法，而這種用法則註定是不及物的。依照這一思路，語言之有意義的使用，就不得不回到其日常用法之中，回到粗燥的地面上來。

本節以上所論，簡要討論了一下何為「語言批判」及其對維特根斯坦哲學的意義。在本節如下的內容中，我們將簡要討論一下「語言批判」之於宗教（或倫理）的意義。在以往的研究中，關於「語言批判」的討論，主要被置於哲學的框架之中，而對其宗教（或倫理）意義則相對關注不足。但是，正如維特根斯坦所自稱的，他在許多時候都禁不住從宗教的維度來看待一切問題。

語言之所以需要「批判」，是因為在傳統的哲學中，語言一再地誘導人們走上一條相同的、但卻是錯誤的思想道路。這樣一種觀點，從宗教的維度看，即意味著語言是一種「原罪」。正如有學者所指出的：「『患病』的語言不啻維特根斯坦的沙漠，那是魔鬼出沒的場所，是誘惑和抵禦誘惑之地，一句話，語言成為『原罪』。」[7]在這裡，我們可以看到，作為「原罪」的語言，既是一種誘惑，也是抵禦誘惑的地方。由此，「語言批判」即對於「原罪」之誘惑的抵禦。

前期維特根斯坦之「語言批判」的後果之一，是指明思想或語言表達的界限，具體而言，即認為只有科學命題是有認知意義的，而無所謂宗教、倫理或美學「命題」。在這個意義上，關於宗教、倫理和美學之種種，都只有歸於沉默之域，是人們無從言說的。賈可·辛提卡曾將維特根斯坦的這一觀點與奧地利文學批評家卡爾·克勞斯（Karl Kraus）的觀點進行比較之後說，他們二者對於語言的批判，都有一種倫理的意義，即認為「凈化一個人的語言，就是凈化一個人的思想。」[8]從這個角度看，「語言批判」在前期維特根斯坦那裡，猶如一道語言的「禁令」，它禁止人們在諸價值問題上喋喋不休、從而製造更多的混亂。

1929年後，維特根斯坦的思想發生了一系列的轉變，在倫理問題上，他不僅親自打破了「禁令」，公開發表了「關於倫理學的講演」，而且也不再像前期那樣認為宗教語言是沒有意義的。這一轉變的關鍵，是他對語言有了不同的理解。在《邏輯哲學論》時期，維特根斯坦將語言理解為一種邏輯運算的結果：語言是命題的總合；命題是基本命題的真值函項、由諸基本命題經邏輯運算而構成；基本命題是諸名稱在一定形式中的組合。後期維特根斯坦對語言的理解，則完全沒有了這種「運算」[9]的特徵，他由此提出了一個重要概念：「語言遊戲」。

針對維特根斯坦的上述轉變，有學者認為其意義重大，「就宗教哲學而言，正是這種轉變為宗教語言在語言、哲學境內發放了通行證。」[10]基於這一轉變，人們開始認識到，宗教語言作為語言遊戲之一種，當有其內在的意義。英國學者格雷林說：「宗教話語也是一種語言遊戲，在其中談論上帝也是類似地完成一種基本任務，因此宗教話語的有效性是某種內在於自身的東西[……]。」[11]這也就是說，宗教語言的意義在於其自身之中，而不在於對某一外部實在的反映。

經以上論述，我們可以看到，如果我們將語言理解為一種邏輯運算的結果，那麼宗教語言是沒有意義的。而如果我們追隨維特根斯坦轉換視角，將語言理解為一種遊戲，那麼宗教語言作為語言遊戲之一種自有其意義。關於這一問題，我們將在下節討論「生活形式」這一概念時，會有更多的闡述。

二 生活形式

對於後期維特根斯坦哲學而言，「生活形式」是一個非常重要的概念，從而得到了廣泛的關注和討論。但是，在維特根斯坦的著作中，「生活形式」卻從未被給予一個清楚的定義，而且，據有的學者統計，這一概念在維特根斯坦的所有著作中，一共只出現過7次。這就表明，要想充分討論「生活形式」是什麼及其對維特根斯坦哲學的意義，意味著格外的困難。本節不準備對這一概念做全面的考察，而只想簡要述及維特根斯坦在《哲學研究》一書中是如何討論它的。

在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦從一種自上而下的角度出發，分析語言與世界[12]的關係，認為二者之間是一種一一對應的關係。而在《哲學研究》中，維特根斯坦放棄了之前那種自上而下的分析視角，轉而從一個個例子出發，具體而微地討論語言的多樣性。他認為在各種各樣的世界中，有各種各樣的語言，「想像一種語言就叫作想像一種生活形式。」[13]（19）在這裡，維特根斯坦明確將「語言」和「生活形式」聯繫在了一起，這可以說是一種擴展了的語境原則。我們知道，弗雷格最早提出「語境原則」，認為如果要考察一個語詞的意義，需要將其放在一個句子之中。而將「語言」和「生活形式」聯繫起來，即在一種擴展的意義上，認為語言的意義並不在對它的抽象分析之中，而是和各種各樣的場合、周邊環境高度相關。

語言的意義不在於語言自身之中，而只有當它是人的行為、舉止，以及某種生活形式的一部分時，它才是有意義的。「語言遊戲」和「生活形式」是聯繫在一起的，維特根斯坦說：「『語言遊戲』這個用語在這裡是要強調，用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分。」[14]將「語言」和「遊戲」連在一起，大致有兩方面的意思：（1）將二者做一類比，指明有各種各樣的遊戲，也就有各種各樣的語言；在各種各樣的遊戲之間，並無一共同的本質，由此，在各種各樣的語言之間，也就找不出一個叫作「本質」的共同的東西來。（2）語言和遊戲一樣，都是由規則支配的，沒有規則也就無所謂遊戲或語言。

「語言遊戲」是「生活形式」的一部分，這即是說，我們說各種各樣的話，其實是在做各種各樣的事，而做各種各樣的事，其實就是在以不同的方式在生活。從這一角度看，宗教語言的意義就不在於它是否有所指稱，而在於它是否與某一種生活形式相聯繫。科拉科夫斯基說：「開始理解一種宗教語言和開始宗教崇拜，是人們參與一個宗教共同體的生活形式的結果，而不是因為理性說服。」[15]在這個意義上，我們或可認為，宗教信仰並非理性說服的產物，而是和一種宗教的生活形式連在一起。「實踐」[16]或「修行」[17]賦予宗教或神學語言以意義。

關於宗教語言和宗教的生活形式之間的關係，普特南明確說道：「克爾凱郭爾和維特根斯坦共同持有這樣一個觀念：真正理解信教者的言詞——無論你是否想談及它們的『意義』——與理解宗教生活形式是不可分離的[……]。」[18]在這裡，普特南指明，克爾凱郭爾和維特根斯坦都認為宗教語言的意義與某一宗教的生活形式高度相關。

讓我們繼續考察維特根斯坦在《哲學研究》一書中是如何討論「生活形式」這一概念的。維特根斯坦說：「『那麼你是說，人們的一致決定什麼是對，什麼是錯？』——人們所說的內容有對有錯；就所用的語言來說，人們是一致的。這不是意見的一致，而是生活形式的一致。」[19]（241）在這一小段引文中，包含了這樣幾層意思：（1）將語言和語言所說的東西做了明確的區分，二者不是一回事；（2）就語言所說的東西而言，是有對錯的，或者說，人們所表達的意見有對有錯；（3）在語言使用的層面上，人們相互之間是有共識的，這種共識並非「意見的一致」，而是源於他們具有共同的生活形式。第（3）層意思也表明，語言的使用具有公共性；共同的生活形式，使人們對語言的使用有了共識，從而使交流或溝通成為可能。

關於「生活形式」，格雷林解釋說：「語言的和非語言的行為、假定、實踐、傳統和天然愛好等方面的基本共識才是作為社會存在的人所共有的，因而也是在人們使用的語言中被預先假定了的；語言被編織成人類活動和性格的方式，語言表達式的意義是其使用者共同的觀點和天性賦予的。」[20]在這裡，我們可以看到：（1）「生活形式」既包括語言的層面，也包括非語言的層面；由此，語言只是「生活形式」的一個部分。（2）「生活形式」對於語言或非語言的東西，具有先在的規定性，它具有無可懷疑的基礎性，甚至是無可言說的——也就是說，我們無法給它一個明確的定義。

在《哲學研究》的第一部分，共有3個地方出現了「生活形式」一詞，我們在以上的討論中，已依其所出現的先後次序做了簡要的論析。在以下的討論中，我們將考察在《哲學研究》的第二部分，作者是如何談論「生活形式」的。

維特根斯坦說：「唯能講話者才能希望嗎？只有掌握了一種語言的用法者。也就是說，希望的諸種現象是從這種複雜的生活形式中產生出來的某些樣式。」[21]（一，1）換一種說法，這裡的問題即是，動物是有「希望」的嗎？在維特根斯坦的理解中，對此問題的回答是：沒有。因為在他看來，「希望」並非是一種本能，是人或其他動物天生就有的；「希望」是在一定的生活形式中生長出來的特殊樣式，它與語言相伴隨，在這個意義上，動物是不可能有希望的。如果我們將此觀點擴展一下，就可得出這樣的結論，即和「希望」一樣，「信仰」和「愛」亦並非本能，它們也是在一定的生活形式中生長出來的特殊樣式。由此，只有人才有宗教信仰，而動物不可能有。

在《哲學研究》的第二部分，維特根斯坦第5次、也是最後一次提到「生活形式」時說：「須得接受下來的東西，給定的東西——可以說——是生活形式。」[22]（十，233）這裡的意思相對清楚，即對於每一個體而言，「生活形式」並非選擇或創造出來的東西，而是先在地給定下來的、我們必須接受的東西——只有在這個前提之下，我們豐富多樣的生活才有展開的可能。

在本節以上的論述中，我們主要針對維特根斯坦在《哲學研究》一書中關於「生活形式」的一些說法，做了簡要的論析，並在個別地方給出了一些擴展性的評論。我們看到，儘管我們無法為「生活形式」給出一個清楚的定義，但仍然可以認識到它所具有的一些基本特徵，比如說它的「確定性」或無可懷疑性；在此之外，哈德遜（W．D．Hudson）還認為，這一概念與宗教信仰也有密切的關聯，他就此指出：「在用這個辭彙時，他[維特根斯坦]無疑想到了宗教信仰——正如他藉此想到基本命題那樣。」[23]

在哈德遜的分析中，「生活形式」關乎宗教信仰，在這個意義上，我們可將宗教信仰視為某種生活形式中生長出來的具體樣式，它在信仰者的生活中呈現出真實的意義；此外，「生活形式」還與維特根斯坦的另一概念「基本命題」相聯繫。我們知道，這裡所說的「基本命題」，是前期維特根斯坦哲學的一個基本概念。在《邏輯哲學論》中，基本命題是語言中可獨立存在的最小單位，基本命題是諸名稱在一定形式中的組合，但名稱不能單獨存在。在這個意義上，基本命題是邏輯分析的「終點」，是不可懷疑的。由此，哈德遜認為，「可以把宗教信仰稱作基本命題」[24]。

認為維特根斯坦的「生活形式」與宗教信仰有密切聯繫，這是否是一種「過度詮釋」呢？本文認為不是。在直接證據之外，有學者曾指出：「[……]德國符號邏輯學家舒爾茨（H．Scholz）在1921年出版的《宗教哲學》一書中提出這個概念，用生活形式意指宗教意識的方式。」[25]儘管沒有證據表明維特根斯坦讀過這本書並受其影響，但這至少可以表明，在20世紀早期的德語學術文化中，將「生活形式」與宗教勾連起來，在維特根斯坦那裡並非孤例。

三 生命與生活

在傳統基督教的理解中，「生命」是一個形而上的概念，人是上帝的造物、其生命是由上帝給予的。人的生命所具有的「神聖性」，亦來源於絕對、獨一的真神上帝。或用神學的語言說，生命是「肉身向靈魂生成的動態過程」[26]。在這樣一種傳統的理解中，生命是指向上帝、靈魂或高處的，它似乎與我們的生活是不大想乾的；或者在某種程度上，我們甚至可以說，生活是被生命所否棄的對象。

美國哲學家、實用主義者威廉·詹姆斯撰有《宗教經驗種種》[27]一書，在這本書中，他提出了一種對於宗教的世俗化理解。關於此書的要旨，有學者介紹說：「詹姆斯竭力使上帝世俗化，把上帝從天國拉回塵世，強調上帝與人有許多相似之處，並且與人保持密切聯繫。上帝融入人的宗教生活之中，沒有上帝也就沒有人的宗教生活，同時沒有人的宗教生活也就沒有上帝。」[28]顯然，詹姆斯對宗教的理解，因極力強調上帝與塵世生活的聯繫，而與傳統的理解頗為不同。

我們知道，相比於20世紀其他的哲學家，維特根斯坦對哲學史並不熟悉、所閱讀的哲學書籍亦不算太多，但他對威廉·詹姆斯的《宗教經驗種種》，卻是悉心閱讀、並在關於宗教信仰的問題上深受這本書的啟發[29]。詹姆斯強調上帝與生活的聯繫，維特根斯坦亦接受了這一點，有學者指出：「對維特根斯坦來說，上帝就是被無限提升為神聖實在和崇拜對象的人生或人生的意義。」[30]在這樣的理解中，生命與生活就不再是否棄與被否棄的關係，而是有了更為緊密的關聯，儘管二者仍然並非是一回事。

在維特根斯坦的理解中，宗教信仰是一種生活方式，由此，他甚至對傳統的教義持一種批評的態度。在筆記中，維特根斯坦寫道：「宗教的信仰可以僅僅變成一種類似於對某個參照系統的單純而熱忱的投入。因此，雖說它是信仰，它實際上是一種生活方式，或者說是評估生活的一種方式。」[31]這即是說，宗教信仰既可以是一種生活方式，亦可為我們提供一個評估生活的價值參照。在這樣的理解中，「正統的教義統統是沒有用的。」[32]

維特根斯坦對宗教信仰的上述理解，除了深受詹姆斯影響之外，從哲學史的角度看，與康德對宗教信仰的理解也有類似之處。康德將所有的宗教分為兩種，即祈求神恩的宗教和道德的宗教，認為在祈求神恩的宗教那裡，一個人什麼都不做而僅僅試圖通過祈禱、即想成為一個更善的人；道德的宗教則要求每一個人應盡己所能，過一種善的生活。康德寫道：「凡是人自以為為了讓上帝喜悅，除了善的生活方式之外，還能夠做的事情，都是純然的宗教妄想和對上帝的偽侍奉。」[33]在這裡，我們可以看到，維特根斯坦和康德都強調宗教信仰與人的生活的聯繫，只是康德更強調「道德」的因素。

維特根斯坦較少考慮「道德」的因素。在生命與生活的關係中，他更多考慮二者之間是否是適配的；在他看來，當我們的生活方式一旦不適應生命的要求，即會給我們的心靈帶來無盡的苦惱。有學者指出：「生活方式不適合生命要求，便造成心靈困惑；解決心靈困惑的方式只能是，過一種適合生命要求的生活。」[34]

在我們的日常生活中，每個人在某種程度上，或多或少都經歷過各種各種的痛苦，其中包括心靈的苦惱與掙扎。維特根斯坦認為，正是生活中的種種痛苦和不幸，「能夠教育人去信仰上帝」[35]。但對上帝的信仰，並不只是單純地祈求祂來減輕或消除我們的痛苦，根本之處仍然在於，通過改變我們的生活態度和生活方式，從而使生活的問題得以消失。

「生活問題」的出現，包括生活中的種種痛苦乃至心靈的苦惱，根本在於我們的生活態度和生活方式與生命的要求之間存在錯位。維特根斯坦說：「如果生活變得難以忍受，我們會想到改變我們的環境。但是，最重要的和最有效的改變，即改變我們自己的態度。」[36]生活態度的改變，是非常艱難的，只有當我們深入生活之時，才有改變的可能。

從生活態度的改變到生活方式的改變，是一個逐步深入的過程。而生活方式的改變，並非是對「生活問題」的「解決」，而是在根本上取消了問題、使之消失不見。維特根斯坦說：「要解決你在生活中看見的問題，其途徑便是，以一種促使可疑事物消失不見的方式來生活。」[37]在這個意義上，只有當我們的生活態度和生活方式適合生命的要求、二者適配無間之時，生活的問題才會永久消失。

結 語

本文寫作的總體目標，即力圖在維特根斯坦哲學與其宗教（或倫理）思想之間，提供一種貫通的理解，從而讓我們更好地理解維特根斯坦哲學的宗教之維，以及其宗教思想與哲學之間的內在關聯。為達此目標，在本文第一節，我們主要討論了「語言批判」及其宗教、倫理意義；在本文第二節，我們主要以《哲學研究》為文本基礎，討論了「生活形式」及其與宗教的關聯；在本文第三節，我們則主要以維特根斯坦的筆記為文本基礎，討論了他對生命與生活關係的理解。筆者相信，從哲學與宗教這兩個角度出發，對維特根斯坦的思想提供一種貫通的理解，是一項有價值的學術工作，儘管我們在這裡所做的還相對初步。

注 釋

[1][美]阿蘭?雅尼克、[英]斯蒂芬?圖爾敏：《維特根斯坦的維也納》，殷亞迪譯，灕江出版社，2016，第18頁。

[2][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館，1996，第42頁。

[3]關於維特根斯坦對哲學與科學之關係的認識，可參見筆者拙文：《維特根斯坦論科學與哲學》，《雲夢學刊》2017年第2期，第63～69頁。

[4][英]維特根斯坦：《維特根斯坦筆記》，許志強譯，復旦大學出版社，2009，第26頁。

[5][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，韓林合譯，商務印書館，2013，第86頁。

[6][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，商務印書館，2016，第56頁。

[7]劉雲卿：《維特根斯坦的悖論與反諷》，《哲學研究》2002年第2期，第38頁。

[8][美]賈可?辛提卡：《維特根斯坦》，方旭東譯，中華書局，2002，第71頁。

[9]蘇德超：《哲學、語言與生活：論維特根斯坦的語言哲學》，湖南教育出版社，2010，第74頁。

[10]范艾：《現代西方宗教哲學中的語言、邏輯與真理問題》，載《德國哲學（第八輯）》，北京大學出版社，1990，第159頁。

[11][英]格雷林：《維特根斯坦與哲學》，張金言譯，譯林出版社，2008，第115～116頁。

[12]關於前期維特根斯坦論語言與世界的關係，可參見筆者拙文：《維特根斯坦論事實》，載丁子江主編：《東西方研究學刊（第六輯）》，2017，第24～30頁。

[13][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，商務印書館，2016，第10頁。

[14]同上引，第14頁。

[15]轉引自[美]謝爾茲：《邏輯與罪》，黃敏譯，華東師範大學出版社，2007，第143頁。

[16]施奈特：《「可回收品分類」？——探討哈貝馬斯對宗教的理解的語言哲學前提》，張慶熊譯，載張慶熊、林子淳編：《哈貝馬斯的宗教觀及其反思》，上海三聯書店，2011，第99頁。

[17][英]維特根斯坦：《維特根斯坦筆記》，許志強譯，復旦大學出版社，2009，第145頁。

[18][美]希拉里?普特南：《重建哲學》，楊玉成譯，上海譯文出版社，2008，第158～159頁。

[19][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，商務印書館，2016，第95頁。引文中的黑體字為原文所有。下同。——引者注

[20][英]格雷林：《維特根斯坦與哲學》，張金言譯，譯林出版社，2008，第95頁。

[21][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，商務印書館，2016，第191頁。

[22]同上引，第246頁。

[23]哈德遜：《維特根斯坦潑灑在宗教上的光亮》，郝億春譯，載張志林、程志敏選編：《多維視界中的維特根斯坦》，華東師範大學出版社，2005，第379頁。

[24]同上引，第375頁。

[25]塗紀亮：《維特根斯坦後期哲學思想研究》，武漢大學出版社，2007，第35頁。

[26]劉小楓：《西美爾論現代人與宗教》，載[德]西美爾：《現代人與宗教》，曹衛東等譯，中國人民大學出版社，2003，第15頁。

[27][美]威廉?詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，華夏出版社，2005。

[28]塗紀亮：《實用主義、邏輯實證主義及其他》，武漢大學出版社，2009，第391頁。

[29]關於維特根斯坦與詹姆斯關係的研究，可參見陳啟偉：《維特根斯坦與詹姆士》，載《西方哲學研究——陳啟偉三十年哲學文存》，商務印書館，2015，第546-557頁。

[30]陳啟偉：《維特根斯坦論宗教》，載《西方哲學研究——陳啟偉三十年哲學文存》，商務印書館，2015，第535頁。

[31][英]維特根斯坦：《維特根斯坦筆記》，許志強譯，復旦大學出版社，2009，第111頁。

[32]同上引，第92頁。

[33][德]伊曼努爾?康德：《康德論宗教與上帝》，李秋零編譯，中國人民大學出版社，2004，第433頁。

[34]張學廣編著：《維特根斯坦：走出語言囚籠》，遼海出版社，1999，第213頁。

[35][英]維特根斯坦：《維特根斯坦筆記》，許志強譯，復旦大學出版社，2009，第145頁。

[36]同上引，第91頁。

[37]同上引，第48頁。

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