30 個人、13 本書、5 個大問題，關於五四應該了解什麼？

五四新文化運動的健將魯迅曾經在《吶喊?自序》里說過：「假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，裡面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，並不感到就死的悲哀。現在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么？」

這是民國初期沉悶而絕望的魯迅與勸他為新文化期刊《新青年》寫作的友人錢玄同之間的一場具有深刻隱喻意義的對話，很自然能夠讓我們從這個「鐵屋子」聯想到古希臘柏拉圖著名的「洞穴」的隱喻：「一群人被鐵鏈鎖在山洞裡，面向石牆，光的源頭在他們身後，他們卻看不見。他們只關心光射在石牆上所顯現的影像，並努力揣想它們彼此之間的關係。終於，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，轉過身去，看見了太陽。目眩神搖之下，他四處摸索，結結巴巴地把所看到的講出來。別人都說他瘋了。漸漸地，他習慣了用眼睛去注視這道光源，然後，他的使命是回到洞穴的囚犯群中，引領他們走向光明。這個人是哲學家，而太陽代表學問的真理。惟有在這真理之中，我們才不以幻覺與影像為足，而是追求到真實的存在」。[1]

鐵屋子也好，洞穴也好，都認為人的生命與智性被一種蒙昧與昏暗所遮蔽，都需要一種光亮來照亮。對於歐洲的啟蒙運動而言，這光亮來自古希臘與古羅馬，是西方歷史文化中的「內在之光」，而對於近代以後的中國知識人而言，這光亮卻來自遙遠而陌生的西方（有時候借道作為中介的日本），是「借來」甚至「盜來」的外在之光（這個比喻源自余英時先生），留學潮流的興起象徵著面對政治、社會與心靈秩序危機的中國讀書人，已經不能回到傳統中國的三代之治與孔孟儒學去尋求解決危機的思想文化與政治智慧，而必須「向西方尋求真理」。就此而言，中國的五四啟蒙運動天然就存在一個中國的文明與西方文明這種異質性的因素甚至體系的融合問題，而這一接榫的歷史過程到今天尚未完結，也正因為此，啟蒙也仍未完成。

毫無疑問，五四絕不僅僅是一場愛國主義或民族主義運動，[2] 它更多的是一場人的喚醒與覺醒的運動，是呼喚形成人的主體性（即解放與自由，也即延續了譚嗣同所言的「衝決網羅」）的啟蒙運動。五四新文化運動的獨特意涵就在於，不僅歷史中的這場新文化運動是一個典範的啟蒙運動，而對這場運動的不斷回溯與接續也構成 20 世紀以降中國歷史中最真實的啟蒙式的歷史動力，換言之，作為歷史事件的五四與對五四的歷史闡釋構成了迴環往複的啟蒙鏈條，共同推進著中國人尋求自由與民主的歷史進程。而在後者中，學術與思想互動的歷史寫作自然扮演了重要角色。

對於五四新文化運動最經典的闡釋來自於美國的三大華裔思想史名家張灝先生、林毓生先生與余英時先生。張灝先生在其自選集中有專門的一輯「重訪五四」，收錄了他論述五四的幾篇經典文獻：《五四運動的批判與肯定》、《重訪五四：論五四思想的兩歧性》、《中國近代轉型時期的民主觀念》、《中國近百年來的革命思想道路》，以及後來的一篇講演《五四與中共革命：中國現代思想史上的激化》，這些文獻對於五四新文化的一些核心命題尤其是啟蒙與革命之間的關係，高調民主與低調民主、幽暗意識與民主文化等進行了極為深刻而富有洞見的論述。尤其是張灝教授提出的五四兩歧性，讓我們充分意識到五四新文化包含著多元而複雜的思想源流，絕非外在的符號化標籤可以「蓋棺論定」，而對照近些年來不同知識派別對於百年前的新文化運動的反思甚至否定，就更可見張灝先生這一論斷的重要意義：五四新文化運動本身就包涵著克服啟蒙運動的病症的思想資源，因此，對於五四百年的反思並不需要超越五四回歸傳統，更不需要轉過身去擁抱西方，而需要聚精會神地進入五四新文化的源流深處去汲取歷史的智慧與光亮。

正如張灝教授所言：「就思想而言，五四實在是一個矛盾的時代：表面上它是一個強調科學，推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代，表面上五四是以西方啟蒙運動主知主義為楷模，而骨子裡它卻帶有強烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識分子詛咒宗教，反對偶像，另一方面，他們卻極需偶像和信念來滿足他們內心的饑渴；一方面，他們主張面對現實，『研究問題』，同時他們又急於找到一種主義，可以給他們一個簡單而『一網打盡』的答案，逃避時代問題的複雜性。」[3]

2009 年在紀念五四 90 周年的會議上，張灝教授進一步指出五四啟蒙與革命的歷史關係：「中國近代思想在 1895 年以後，傳統的核心價值與宇宙觀開始解體，在知識分子里產生普遍的精神失落與思想迷惘。在惶惶的文化解體過程中，他們急需一個新的個人與群體生命的方向感、文化認同與精神的歸屬感。到了五四時代，這種精神失落已經變得很普遍，形成一種文化基本取向的危機。五四健將羅家倫用『迴旋時代』來描寫當時他們所面對天旋地轉的精神世界，最能凸顯這種文化取向的危機震撼。這也可以解釋為何五四知識分子的領導人物胡適、陳獨秀、周作人等，一面高談理性主義、懷疑主義、批判精神，另一面不時流露出他們需要新的『宗教』。他們也像當時郭沫若一樣，一方面要打倒偶像，另一方面也要追求偶像。針對這種弔詭的精神狀態，我認為在激化的趨勢之下，許多知識分子從 1920 年代至 1940 年代在馬列主義與毛澤東的革命思想里，找到了一個新宗教，使他們在迴旋的時代，能夠於精神上維持方向感、認同感、歸屬感。」[4]

王汎森教授在這個學術論斷的延長線上提出 1920 年代的中國是一個「主義時代」，他指出五四雖然帶來了個體的解放與極大自由，但這種被解放的個人發現自己的人生更「煩悶」與「苦惱」，舊的房子拆掉了，而新的房子還沒建起來，因此後五四的相當一部分追求進步的青年開始傾心於馬克思主義與社會主義等激進思潮的接受與傳播，而這套價值觀念與社會學說與高度政治化、組織化的主義式政黨緊密結合，給困惑、茫然和掙扎的新青年提供了一個整全化的制度和心靈依託。

這正如王汎森所指出的那樣：「在近代中國，『主義』之所以吸引人是因為它形成一張藍圖，一張溝渠網，把各種零散的力量最後都匯向一個出路，聯合成共同的行動。它照顧到的範圍不只是政治——即使它的最終目標是政治，它還包括人生觀、世界觀、日常生活中的煩悶與挫折。它提供了一套新的認知框架來解釋煩悶與挫折的情緒，使得一切飄蕩的資源可以循著『主義』所提供的認知框架而得到新的位置與秩序。它將問題置入一個新的架構中，使得原來無以名之、無以解說的問題，在新架構中，一方面結束了它原有的模糊、漂浮、零碎性，轉換成了新的了解問題、意義的方式。接著是解答這些問題，而且解答的方法是連珠式的、匯趨式的。像零散的小渠最後匯到一、兩條大江、大河，形成共同的方向，最後流向一個共同的『出路』。所以馬列主義不是在 1949 年以後才從上籠罩下來，它一開始是一件寶貝，吸引各式各樣的人」。[5]

這種所謂「大經大法」之所以能將人生觀、世界觀與價值觀「一網打盡」，與五四時代所尋求與確立的個人的特質有極大的關聯。儘管胡適呼喚易卜生式的健全的個人主義，魯迅倡導一種尼采式的拒絕庸人政治的「自立而立人的個人」，陳獨秀更是為新青年規划了一系列基本的人格特質，但不得不承認，五四時代並未確立真正意義上的健全的個人主義，即基於經驗主義和自由主義的個人[6]，用林毓生先生在其關於五四新文化運動的經典著作《中國意識的危機：「五四」時期激烈的反傳統主義》中論述魯迅筆下的阿Q等人物時所指出的那樣：缺乏一個內在的自我。或許正因為缺乏這樣一個內在的健全的自我，中國啟蒙運動所呼喚和嚮往的個人主義就缺乏一種穩健的社會和思想根基，在之後的主義時代尤其是革命政治之中，個人主義尤其是小資產階級的個人主義就成為一種致命的原罪。

林毓生先生指出：「阿 Q 缺乏內在的自我，阻礙了這一點，因為沒有自我覺醒，他不能有意識地培養和發展這種好的因素。由於他幾乎是靠本能在生活，即使有外部刺激，他也不可能受到它的激勵。他的天真實際上是缺乏內在自我的特殊表現，而不是人格中的道德力量。……阿 Q 事迹所表現得正是對中國人民陰暗面的觀察。在農村——中國的縮影——沒有什麼可以看作積極的希望之源。辛亥革命並沒有帶來什麼變革，相反，暴露了中國人的可惡的本性。除了形式上更改了官銜，摧毀了舊社會的一些標誌等而外，舊的文化和社會制度（迷信、風尚、中國社會的森嚴等級）實質上原封未動。」[7]

阿 Q 成了中國人一個具體而微的象徵符號，這個小說人物其實也隱喻著五四新文化的啟蒙的悖論，等待或者拒絕被喚醒的底層民眾未必能夠理解啟蒙者的心靈與理性，更未必願意追隨啟蒙者去參加各種思想文化或政治的運動，正因為此，後五四時期對於啟蒙知識分子而言，思想啟蒙的問題被整體地置換成了「革命動員」問題，宣傳與組織就顯得特別重要。回到魯迅式的啟蒙命題上來，他必須面對一個永恆的困境：啟蒙者如何面對被啟蒙者？啟蒙者如何克服自身靈魂深處的「幽暗基因」？作為小資產階級知識分子的啟蒙者如何面對大眾政治尤其是無產階級政治的興起？其階級和社會出身在後五四的革命年代就成了一種「原罪」，瞿秋白才會自稱是「高等遊民」甚至「廢物」。在這一點上魯迅倒是比較清醒，他自稱自己是「大眾的一員，既不是大眾的導師，也不是大眾的奴僕」。這在將勞工和底層神聖化（同時也污名化和漫畫化）的五四時期尤其難得，換言之，魯迅嘗試去理解大眾的日常生活與精神世界，但這種理解並不代表一種認同的態度。

殷海光曾經在與青年時代的林毓生的通信中很精闢地指出了五四知識人的這一困境：「五四人的意識深處，並非近代西方意義『to be free』[求自由]，而是『to be liberated』[求解放]。這二者雖有關聯，但究竟不是一回事。他們所急的，是從傳統解放，從舊制度解放，從舊思想解放，從舊的風俗習慣解放，從舊的文學解放。於是，大家一股子勁反權威、反傳統、反偶像、反舊道德。在這樣的氣流之中，有多少人能做精深謹嚴的學術思想工作？新人物反舊，舊人物也反新。互相激蕩，意氣飛揚。防禦是尚，於是形成兩極，彼此愈來愈難作理性的交通。一九一一年以後的中國就沒有日本那樣的穩定的社會中心，以及深厚的中間力量。加以左右的政治分化和激蕩，更是不可收拾，正在此時，日本從中橫掃，遂至整個土崩瓦解。」[8] 解放重在「破」，而自由重在「立」，破並不能代表立，或許正因為此，五四時期也並未形成知識人的「內在的自我」。這也是相當一部分知識人後來走向革命的內在根源（外在的原因是民族主義與救亡圖存的號召等）。

林毓生在討論陳獨秀時指出：「陳獨秀批判中國傳統的部分原因是他的個人主義和民族主義相互作用的結果。他雖然從未把國家視為盡善盡美或終極目標，但卻十分關心中華民族的生存。他的個人主義，因為主要涉及的是個人必須從中國傳統文化和社會的桎梏中獲得解放，所以在功能上是與民族主義相聯繫的。他認為，解放了的個人不僅對個人幸福而且對民族-國家（nation）利益都有好處。

陳獨秀說：『集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高；個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固。』因此，個人的解放具有雙重正當理由：它不但對個人道德的完善而且對民族-國家的生存都是必須的。」[9] 這也是史華慈所言的從尋求富強的嚴復開始，中國知識人追尋的自由主義與個人主義，同時也是服務於民族國家的富強目標，兩者並未呈現出在歐洲啟蒙運動時期那樣的對峙和緊張。不過，即使在五四時期那樣一個因巴黎和會國家利益受損而掀起的民族主義狂飆運動中，陳獨秀也堅持了個人在國家利益面前的尊嚴與完整性，這或許也是晚年陳獨秀能夠對後來的革命文化做出深刻反思的根源吧。

林毓生先生指出：「在這篇文章中（指陳獨秀髮表在《新青年》上的《愛國心與自覺心》），陳獨秀認為有兩種不同的因素——情感和理智——競相控制人們的思想。愛國主義產生於個人對國家的情感上的獻身。愛國主義固然重要，但我們卻不應盲目讚美它，因為儘管它非常重要，也必須在人們意識到國家之目的以後才能引導人們愛國，這一點只有通過理智的作用才能理解。國家之目的是什麼？是『保障權利，共謀幸福』。國家為個人而存在，非個人為國家而存在。如果國家不能保障權利和共謀幸福，那麼個人就不應當愛國。如果人民愛他們自己的國家，但並不了解國家之目的，那麼，機會主義者和竊國之徒很可能濫用權力欺騙人民。」[10] 與清末民初將「國家」神聖化的取向不同的是，陳獨秀將國家還原為增進民眾福祉和自由的工具，國家如果違背這一基本的原則，則愛國主義與民族主義就成為政黨操縱下對普通人進行壓迫的工具。

余英時先生曾多次撰文紀念五四，他對於五四新文化運動的評價不像林毓生先生那樣負面，在最近接受筆者的訪問中，余先生概略地談了他在五四百年之際的三個基本看法，其中一點指出：「我認為『五四』具有多重的複雜性質，不能僅僅把它看成一場激進的思想運動（或革命）。在一般人的理解中，『五四』的特色在推翻中國的名教傳統，運用西方現代的文化成果，特別是『民主』（『德先生』）和『科學』（『賽先生』）把古老的中國轉變為一個現代化的國家和社會。所以『五四』作為一種『新文化』或『新思潮』往往被看作和『反傳統』與『西化』是分不開的。這一理解或認識大體上是『言之成理，持之有故』的。但是我們決不能進一步推斷：所有接受或認同『五四』新文化的知識人都必然會走上反傳統與激進化的道路。事實上，只要稍作考察，便可發現很多學人當時曾參加『五四』運動，也接受『民主』和『科學』，但對中國傳統並不一筆抹殺，而且還能指出傳統家族與宗親關係也有互相支援的一面。他們主張憲政，尊重思想和學術的自由，但反對以暴力改變現狀的激進態度。我過去曾指出，蕭公權便是一個典型人物，因為和他採取相似立場的學人隨處可見。甚至胡適本人也同樣具有典型性，晚年(1960)《中國傳統和未來》（『The Chinese Tradition and Future』）一篇講詞便是明證。」[11]可見，五四對於那一代知識人是否構成全盤性的反傳統主義，仍舊是懸而未決的歷史疑案。而從歷史事實來看，傳統未必會構成中國知識人追尋現代價值與憲政體制的阻力，傳統中相對正面的部分思想文化資源甚至可能為中國的進入近代提供精神上的動力。而從已故旅美學人林同奇關於其家族的自述與研究的文章《林氏家風——士大夫生活之一瞥》，更可見傳統的教育與理念，並不構成對該家族成員走向專業化和職業化道路的阻礙，反而提供了一種精神助力。林同奇指出：「林氏傳統本來無意於斂財聚富，因此不鼓勵子弟經商；對於參與政治派系的厭惡又抑制了成為政客的興趣。對事業的選擇只剩下一個，即成為現代意義上的專業人士，從傳統士大夫到各種現代專家的轉化已無可避免。」[12]

相對於上述三位學者從五四時期的傳統與現代、啟蒙與革命、個人主義與國家主義等大視角展開的歷史思索，美國學者舒衡哲教授在其關於五四運動的經典著作《中國的啟蒙運動——知識分子與五四遺產》中更注重五四知識人的代際問題，同時也更注意作為現代理性覺醒的啟蒙運動在中國的歷史語境里是如何轉化為崇尚暴力的革命的。舒衡哲指出，「為『五四』啟蒙運動開闢道路的師輩，本身深受儒學的熏陶。儘管這一代的多數人都拒絕參加滿清政府所主辦的延續到 1905 年的科舉制度，但他們都有堅實的國學基礎。進一步說，他們對他們致力推翻的世界觀的了解，遠超過書本上的知識。在日常生活中，這些反傳統的知識分子被迫結婚、生兒育女、祭奠父母、遵從師長，與中國自身的倫理傳統保持一致。即使 1919 年以前他們曾經留學海外，體驗過某些對國內文人而言仍為禁區的思想和行動自由，激進的知識分子懷著單薄的個人解放的希望返回了中國。回國之後，他們先致力於發對清朝統治者的政治革命。受挫後，才著手於對單純無暇的青年進行文化覺醒的工作。這些專業的教育家敏銳地感受到自己身為新舊文化之間過渡性一代的困境。通過自身在日本與西方遊歷的見聞，他們對近代科技和啟蒙思想記憶猶新，從而無法對中國的落後視而不見。他們更清楚地認識到舊旗幟下的惰性，因而舉起了新的旗幟。」[13]

換言之，對於陳獨秀、胡適、魯迅等這一代五四新文化運動的領袖而言，他們對於傳統的反叛有著創深痛巨的日常生活的苦難體驗，比如對傳統婚姻的背負或者艱難的割捨（胡適的所謂「情願不自由，也就自由了」、魯迅所謂的母親贈的「禮物」），也就是一種侵入骨髓而難以切割的生活乃至精神維繫，或許正因為此，他們才會呈現出一種激烈的全盤性反傳統主義的姿態，但與此同時，正如舒衡哲所言，這一代人又是從中國的歷史文化里生長出來的，傳統中國的文化、生活與趣味又在他們身上有著或深或淺的影響，傳統中國就成為美國漢學家列文森在《儒教中國及其現代命運》里所言的理性上反思甚至否定而在情感與心靈上有所眷戀的對象。而對於在五四運動中崛起的學生一代而言，舒衡哲很精闢地捕捉到了他們與師長輩的代際差異：「一瞬間，年輕一代似乎改變了年長一代。事實上，這兩代人都具有最基本的啟蒙信念，即一個科學的世界觀有其固有的自由性和進步性。學生們雖然比老師們更強調科學的方法論和認識論，但他們也要求高於一切的思想自由。……這些學生越深入探究科學方法論，他們就越加反對瀰漫於中國社會的對個人自我表現的禁錮。最後，他們認識到，阻撓自由表達思想的障礙，與其說是由於同胞缺乏科學知識，不如說是因為同胞們本身長期的、內在的自我壓抑（self-repression）。是這種他們稱之為『非民主的自我壓抑，破壞了他們力圖形成一個可代替的認識論的努力。這樣，對科學的世界觀的探索，使學生們直接與自我懷疑的習性，以及通過家族制度而形成的中國文化中的消極性，相互對立。』」[14]

除了上述著作和專論，研究五四的著作還有美國華人史學家周策縱的《五四運動史》，這本著作更為系統，主要從社會文化史與政治史的視角來考察五四的前因後果，其比較重要的特色之一就是梳理了五四後各國對於這場中國的政治和文化運動的觀感，同時也很細緻地爬梳了五四之後新文化運動在地方上的擴展，換言之，是作為政治事件的五四為文化事件的啟蒙的拓展和深化提供了助力，其對於後五四中國知識界在觀念和政治上的分裂，以及後世對於五四的競爭性的歷史闡釋與歷史記憶的構成都做出了一些深入的分析。對於《新青年》的分化，周策縱指出：「《新青年》陣營中的左翼，尤其是陳獨秀以及他在上海的助手們就抱怨該陣營中的自由派比如胡適、陶孟和等變得過於保守，太接近研究系。如李大釗所說：『現在我們大學一班人，好像一個處女的地位，交通、研究、政學各系都想勾引我們，勾引不動就給我們造謠；還有那國民系看見我們為這些系所垂涎，便不免引起點醋意，真正討嫌！』而自由主義則覺得《新青年》的政治色彩太濃，說它『差不多成了Soviet Russia(紐約共產黨出版的一份每周一次的畫報，《新青年》常轉載其中的文章)的漢譯本』。」[15]

此外，陳平原的《觸摸歷史與進入五四》強調從文本細讀與現場細節入手，重構五四世代的思想語境與歷史語境，充滿著一種來自現代文學研究者的獨特思路與氣質，他對於五四的遺產也有著積極的認同：「『五四』除了作為歷史事件本身的意義，很大程度成了 20 世紀中國人更新傳統、回應西方文化挑戰的象徵。每代人在紀念『五四』、詮釋『五四』時，都不可避免地滲入了自己時代的課題和答案。但另一方面，以『五四』命名的新文化運動，又有其相對確定的歷史內涵。其文化口號、其學術思路，萌芽於晚清，延續至今日——可以這麼說，在思想文化領域，我們今天仍生活在『五四』的餘蔭里。」[16]

高力克的《五四的思想世界》則對於五四時期的各種思想源流（個人主義、自由主義、社會主義、科學主義、馬克思主義等）及其基本內涵，以及相互的論爭與關聯，做了非常細密的分析，作者也充滿著強烈的現實關切，希望能夠接續五四的啟蒙理想，高力克對於五四知識人在啟蒙取向與民族主義之間的緊張有著深刻的洞察：「中國的啟蒙運動源於尋求國家富強的民族主義目標，因而啟蒙始終與民族主義結伴而行。這也是中國啟蒙異於歐洲啟蒙之處，歐洲啟蒙時代的個人主義精神毋寧是世界主義的。所謂『救亡壓倒啟蒙』之說，顯然忽略了中西啟蒙的歷史差異以及中國啟蒙的民族主義關懷。實際上，中國啟蒙的深層動力正是『救亡』，與歐洲人文主義式啟蒙相比，中國啟蒙毋寧說是一種落後民族尋求富強之道的『救亡型啟蒙』。在中國現代化運動中，西方一直以強盜兼導師的矛盾形象而出現。它一方面代表了自由民主的現代文明，另一方面又是欺凌掠奪東方民族的帝國主義者。與西方文明的自由主義與帝國主義兩面神相對應，中國現代化運動和啟蒙思潮，亦有親西方的自由主義與反西方的民族主義兩種趨向。中國現代思想之『反西方的西方化』和『反現代的現代化』的矛盾取向，即源於此。因而，民族主義之於中國啟蒙，始終是一把雙刃劍，它既可成為驅策啟蒙的精神動力，又可成為抗拒啟蒙和現代性的保守因素。」[17]

1969 年，五四 50 周年之際，作為五四精神傳人的台灣自由主義精神領袖殷海光，被政治壓迫和病魔糾纏的他在去世前完成的最後一篇紀念文章如今讀來仍發人深省且毫不過時：「狂熱、幻想、激變、神話、偏執，總不是清明的思維活動的徵象。我們不能說這些東西真的有助理想世界之實現。民主是『社會健康』的產品。『社會健康』回過頭來又可增進民主。二者之間的循環是惡性循環反面的『良性循環』。在這樣的情境里，人的獨立、尊嚴和存在的價值才能顯現。科學所蘊含的是客觀性和普遍性。只有客觀性和普遍性撐起，才有『理性』可言。如果一定要用『理性』這樣的字眼的話，那麼我們不妨說科學是人類理性的結晶。人群的現代生活若無理性作骨架，我們不能想像怎樣活得下去。現在，五四運動倡導『民主』及『科學』五十年後，民主完全落了空，科學的基本態度也很少被人接受。但是，如果二者是人的生活所必不可少的要素，那麼就會有許多人不斷的追求它們。如果有許多人不斷的追求它們，那足見它們還是社會變遷的動力。如果它們還是社會文化變遷的動力，那麼遲早可能有再現的日子。」[18]

（原標題為《讓歷史寫作照亮中國的啟蒙運動——五四百年的歷史反思》）

[1] 轉引自韋伯：《學術作為一種志業》，錢永祥等譯，《韋伯作品集 學術與政治》，廣西師範大學出版社， 2004 年版，第 170 頁。

[2] 許紀霖：《五四的歷史記憶：什麼樣的愛國主義？》，《讀書》， 2009 年第 5 期。

[3] 張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，載《張灝自選集》，上海教育出版社， 2002 年版，第 252 頁。

[4] 張灝：《五四與中共革命：中國現代思想史上的激化》，《中央研究院近代史所集刊》，第 77 期， 2012 年 9 月。

[5] 王汎森：《「煩悶」的本質是什麼——近代中國的私人領域與「主義」的崛起》，載氏著：《思想是生活的一種方式》，台北：聯經出版事業股份有限公司， 2017 年版，第 160 頁。

[6] 可參閱楊貞德：《轉向自我：近代中國政治思想上的個人》，北京：三聯書店，2012 年版。

[7] 林毓生：《中國意識的危機：「五四」時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社， 1986 年版，第 208 - 209 頁。

[8] 殷海光、林毓生：《殷海光、林毓生書信錄》（重校增補本），中央編譯出版社， 2016 年版，第 211 頁。

[9] 林毓生：《中國意識的危機：「五四」時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社， 1986 年版，第 107 頁。

[10] 林毓生：《中國意識的危機：「五四」時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社， 1986 年版，第 97 頁。

[11] 余英時、唐小兵：《「五四精神是一股真實的歷史動力」——「五四」百年之際專訪余英時先生》，台北：《思想》第 37 期。

[12] 林同奇：《林氏家風——中國士大夫傳統現代轉化一瞥》，載氏著：《人文尋求錄——當代中美著名學者思想辨析》，新星出版社， 2006 年版，第 452 頁。

[13] 舒衡哲：《中國的啟蒙運動：知識分子與五四遺產》，劉京建譯，丘為君校訂，新星出版社， 2007 年版，第 69 頁。

[14] 舒衡哲：《中國的啟蒙運動：知識分子與五四遺產》，劉京建譯，丘為君校訂，新星出版社， 2007 年版，第 126 頁。

[15] 周策縱：《五四運動史》，嶽麓書社， 1999 年版，第 359 頁。

[16] 陳平原：《觸摸歷史與進入五四》，北京大學出版社， 2010 年版，第 2 - 3 頁。

[17] 高力克：《五四的思想世界》，學林出版社， 2003 年版，第 279 頁。

[18] 殷海光：《五四的隱沒和再現——為五四運動五十周年而作》，載張忠棟等主編：《現代中國自由主義資料選編：五四與學生運動》，台北：唐山出版社， 1999 年版，第 166 - 167 頁。

唐小兵，歷史學博士，華東師範大學歷史學系副教授，研究領域集中在現代中國知識分子史與報刊史、左翼文化與中國革命、回憶錄、口述史與 20 世紀中國等，著有《現代中國的公共輿論：以《大公報》「星期論文」和《申報》「自由談」為例》（社會科學文獻出版社，2012）、《十字街頭的知識人》（中國人民大學出版社，2013）、《與民國相遇》（北京三聯書店，2017）等。

題圖為一九一九年五月四日北京學界遊街大會被拘留之北京高師愛國學生七日返校時攝，來自：維基百科；長題圖為《新青年》雜誌。

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