深層思想自由的消失：新文化運動後果反思

反思與爭鳴

老蟬按：對新文化運動及五四的刻板印象，不管是在學術界還是在民間，都已經根深蒂固模板式地深深印刻在國人的腦海中。打破「八股式」的理解，還原歷史的真相，分析事件的原由，找出這些事件在歷史中對中國人的思想與福祉所起到正面積極的以及負面消極的作用，給出恰如其分的評價，總結出經驗的教訓，給未來一個借鑒與指引，都是非常必要的。

我們以張祥龍老師這篇文章為引子，對百年前這兩場運動做一個反思。歡迎哲友提供各種觀點的文章。

首發：《科學文化評論》2009.02.002

新文化運動是中國現代史上最重要的文化事件，其影響到今天可謂深遠廣大。但是，對於這種影響的評估卻還有待深化。正面的評價可謂「滔滔者天下皆是」，但對其負面的後果，還審視得極為不夠，並因此而使當今的中國知識分子乃至整個中國文化頗受其累。本文將集中討論這些負面後果中的一個，即這個運動並不像流行的說法所聲稱的，為中國人、首先是知識分子，帶來了思想自由的新鮮空氣，相反，它的開放外貌下面隱藏著壓制深層思想自由的桎梏。如果不破除它，中國未來的文化和思想就不會有真正的活力和健康的未來。

一、從北大該不該立孔子像談起

2008年春，我寫了一篇題為「無孔子之北大無靈魂――北大校園立孔子像的建議」的短文，被某報紙刊登後，引起一些反應和爭論。起因是我看到北大校園內近來立了西方古代哲人蘇格拉底的半身像，以前還有西方文學家塞萬提斯的像，卻一直沒有孔子的像。而我曾在多個場合，也當著各位校領導的面，提議北大應該立孔子像，卻一直不果。當時受到蘇格拉底像的刺激，不僅覺得「實在不公平」，而且感到這件小事折射出了北大、乃至整個現代中國辦學的問題，所以憤而訴諸筆端。文章發表後，我又向當時的許智宏校長等校領導遞交了《為北大立孔子像向北大校領導陳情書》，進一步說明立像理由，並對北大校史和辦學方向提出了不同於流行意見的看法。

說到新文化運動，不少人一直將它與「五四運動」混談，所謂「五四新文化運動」。本文嚴格區分兩者，五四運動是發生於1919年的愛國學生運動，新文化運動則是以《新青年》雜誌（陳獨秀創刊於1915年，1918年編輯部自上海遷北京）為核心而發動，其後波瀾洶湧、影響深遠的一場文化運動。前者因中國受外國列強的欺凌、當權者媚外賣國而奮起反抗；後者則將中國當時的貧弱歸因到自家祖先，必欲從文化上全盤西化。兩者雖有某種聯繫，但絕不可同日而語。

今日有人要鈍化新文化運動的鋒芒，說此運動中的健將當時的言論雖有過激，後來卻已經在很大程度上被糾正了（比如胡適個人後來從文化上也不那麼激進了；紅色陣營這邊也要區分「精華」、「糟粕」）。從以上立孔子像這個微例可以感到，此運動的「過激」並沒有流失，而是體現在了各種體制和意識形態之中，影響無處不在，以各種方式在排斥著異己的東西。一句話，我們早已生活在了新文化之中。[1]所以，本文的另一個議題就是要確證新文化運動的耀眼成就，儘管絕不想為它唱讚歌。

二、新文化運動的特點――被論定的文化置換

自十九世紀中期以來，中華民族被卑鄙殘暴（販毒可謂卑鄙，炮艇可謂殘暴）的西方列強侵犯。為圖生存，就逐漸有改革的呼聲和舉措。在廣義的新文化運動之前，這類改革還是以拯救民族及其文化為宗旨。「師夷之長技以制夷」、「中學為體，西學為用」、「保國、保種、保教」，都反映了這種意向。到了新文化運動，這個宗旨被放棄了，民族生存與這個民族傳統文化的生存被完全割裂和對立。新人士們相信，民族要生存，就要摒棄此民族的文化。這種文化自戕，在世界文明史中要算一個奇觀。[2]

新文化運動是由《新青年》、《新潮》等雜誌為早期主要陣地而推動的文化革命運動。其主要參與者有：陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適、吳虞、錢玄同、傅斯年、蔡元培（亦是重要的先導者和保護者）等。當然，後來又有許多人追隨。

《新青年》創刊號（當時叫《青年雜誌》，1916年改為《新青年》）中，陳獨秀《敬告青年》一文，大致可以代表此刊乃至整個運動的文化主張。他寫道：

矧在吾國，大夢未覺，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形丑拙，而可與當世爭衡？……固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺，……驅吾民於二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復何說哉？於此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適用生存於今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削也。[3]

陳獨秀尊奉嚴復《天演論》的所謂進化論或天演論的思路，認為「弱者當為強肉,愚者當為智役」；[4]按這個標準，中華傳統文化既愚且弱，無一可取，所以，為了「適世界之生存」，就要「忍過去國粹之消亡」。此文中的小標題點出了他心目中新文化的特點：「進步的而非保守的」、「世界的而非鎖國的」、「實利的而非虛文的」、「科學的而非想像的」，等等；一句話，「近代歐洲」的。[5]

而且，陳獨秀更進一步，已經有了弱者、不適應者即應該被淘汰的看法，也就是從根本的價值論和倫理學上贊同強者、斥責弱者的傾向，反映在「相形丑拙」、「奴隸牛馬」一類的話中。在此雜誌第一卷第四號上，他的文章《東西民族根本思想之差異》更是直接痛斥東方的、特別是儒家的民族文化性：「西洋民族性，惡侮辱，寧斗死；東洋民族性，惡鬥死，寧忍辱。民族而具如斯卑劣無恥之根性，尚有何等顏面，高談禮教文明而不羞愧！」[6]新文化運動的主將們對這種看法幾乎完全贊同。比如胡適《我們對於西洋近代文明的態度》一文，就論證西方近代文明不僅在物質方面高於東方，而且「西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見」。[7]新文化運動的後起之秀陳序經直言：「西洋文化無論在思想上、藝術上、科學上、政治上、教育上、宗教上、哲學上、文學上，都比中國的好。」[8]魯迅則講：「我以為要少――或者竟不――看中國書，多看外國書。」[9]

這是一個危險的改變。按照它，中國文化或東方文化不僅是弱的，難於在西方強權壓力下生存；而且從思想上和道德上來講，是低級的和劣等的，所以不配在現代生存。相比於以前的救亡圖存思想，這正是新文化運動的「新」之所在。它不再滿足於向西方開放和學習，以求挽救中華民族及其文化，而是要找到客觀的標準，從思想能力、道德水準、民族特性上，全方位地、一勞永逸地判定誰優誰劣，從而取消中華文化乃至一切非西方文化的生存資格。這個標準就是弱肉強食的功利主義和被扭曲了的進化論，按照它，科學與民主是西方最突出的兩項驕傲，而其中科學更是無敵於天下。所以不僅胡適高呼「科學萬能」[10]、「無上尊嚴」 [11]，認為任何文化保守主義在此銳器前都不堪一擊，也不僅新文化運動早期人士無一例外贊同此說，而且，這種科學主義――注意，這「科學」既可以是自然科學，又可以是社會科學――今天已經超出政治意識形態的分歧，牢牢守護著新文化運動的成果。

後來有一些人不贊同陳獨秀、胡適、陳序經、魯迅等人那種純粹版的全盤西化論，覺得中國文化也有值得保留乃至發揚的東西。但這是在已定大局中的調整而已。根本的標準（崇強力的功利主義）已定，楷模（西方近代科學）已定，其餘只是心理的適應方式和實用的修飾手法而已。下面涉及的一些例子，比如教育、中醫和漢字的現代經歷，可以展示出這些「兩點論」或調適政策的根本局限。

三、新文化運動的一個後果：變相的思想專制

新文化人士們相信自己已經找到了衡量文化優劣的標準，它不僅可以被清楚表達出來，而且可以被普遍化地運用。於是，他們的判斷或觀點就被宣稱是文化問題上的真理。這種思想方法上的普遍主義（universalism），是新文化運動（從廣義上講也包括後來的文化大革命）最突出的哲理特徵。它來自傳統西方文化，其古代哲學的典型表達是柏拉圖主義，宗教上是基督教神學，近代則是唯理主義和科學主義。它相信能夠找到區分真理與謬誤的終極標準，而且可以將它們充分表達出來，運用到相關對象上去；所以總要將世界分為兩塊，一高一低、一光明一黑暗。人的使命就是去追求這已經被昭示出來的真理和光明，消滅謬誤和黑暗。所以，對於這種思想方法，沒有終極的或真實的思想寬容可言，因為這不符合它的基本邏輯。怎麼能對謬誤寬容呢？對於低劣、罪惡、醜陋，只應該將其打翻在地，再踏上一隻腳嘛。所以，這世界上真誠的普遍主義者們，無一不有思想上的專制傾向。

有人會反駁道：中國歷史上的學說，比如儒家學說、道家學說等等，也是普遍主義，它們也主張「仁」或「道」是普遍真理呀。不然。無論儒家還是道家，或者中國佛教，雖然都相信自己獲得了終極之真，但沒有一個相信這個終極真理可以被充分對象化地表達出來，成為一個可以量盡天下現象的標尺。[12]「子絕四。毋意，毋必、毋固，毋我。」（《論語》9.4）「道可道，非常道。」（《老子》1章）「色不異空，空不異色。」（《心經》）所以，它們都認為真理的實現需要時機、技藝、緣分，不可能以充分對象化和普遍化的方式來直接判定真理的現實形態。正因為這個緣故，它們都為其他學說和文化的生存預留下了空間和時間。中國歷史上沒有過宗教戰爭，以及像西方中世紀那樣的長期思想專制。儒釋道三家之間雖有磨擦，雖有儒家的某種主導地位，但總的看來是互補共生的關係。這是一種根本的思想寬容。西方這邊則往往只能在懷疑主義、實用主義的態度中找到寬容，找到普遍主義的泄葯。二十世紀以來，當代西方哲學和文化中出現了一些積極的新動向。我們下面會提及它。

廣義的新文化運動接受的恰恰是傳統西方的二分法思想方式（dichotomous way of thinking），所以一直帶有強烈的思想專制傾向，卻意識不到這一點，還要經常標榜自己的多元、寬容和思想自由。這其實是更可怕的。從上一小節的介紹中可以看出新文化人士對於中國自家文化的不寬容態度。它並不偶然，並非由某些人士的個人性格決定，而是這個運動的思想方式本身所命定的。既然相信真理已經在握，道路已經標明，剩下的只是如何去充分實現這真理，那麼也不可能尊重他們眼中的非真理的自由和生存權。在這裡，「焉有並行之餘地？」[13]

正是這個根本處的異變，導致了中國知識分子主流的文化嘩變，和一種會令外人吃驚不已的文化自虐衝動、滅祖衝動。例如，作為中國傳統文化主導的儒家，主張親子關係和家庭是一切倫理、禮制與政治的根源。傅斯年卻認為中國的家庭是「萬惡之源」。「可恨的中國的家庭，空氣惡濁到了一百零一度。」[14]胡適則讚許吳虞的主張，即「［儒家］各種禮法制度都是一些吃人的禮教和一些坑人的法律制度」，頌揚吳虞是「『四川省只手打孔家店』的老英雄」。[15]既然自己的祖先文化「吃人」（魯迅《狂人日記》首倡此說，吳虞跟進），那麼這所幸沒有被吃掉的人的後裔，當然有資格來「吃掉」這個惡魔般的文化。這種論斷基於仔細的考察嗎？（「大膽假設」有之，「小心求證」有嗎？或者，不完全服務於這「假設」的自由求證有嗎？）有文化間的比較嗎？（比如，基督教的「禮教」吃人嗎？哪種禮教或文化不在新文化用語的意義上「吃人」？）更關鍵的，有對於自己論斷方法的有效性、局限性的反思嗎？看來都沒有，卻氣勢如虹。

漢字是中華文化的生命線。靠了它，此文化得以長傳不息，在千難萬險中不碎裂。新文化人士卻只看到西方拼音文字的優越，力主消滅漢字，用拉丁化取而代之。錢玄同在《新青年》第四卷第四號上就「中國今後的文字問題」與陳獨秀等人通信，稱「欲廢孔學，不可不先廢漢文；欲驅除一般人之幼稚的、野蠻的、頑固的思想，尤不可不先廢漢文」。[16]他給出的理由是：「中國文字，論其字形，則非拼音而為象形文字之末流，不便於識，不便於寫；論其字義，則意義含糊，方法極不精密；論其在今日學問上之應用，則新理新事新物之名詞，一無所有；論其過去之歷史，則千分之九百九十九為記載孔門學說及道教妖言之記號。此種文字，斷斷不能適用於二十世紀之新時代。」[17]這些理由，不少從表面看就不成立，比如說漢字是「象形文字之末流」。漢字乃表意（ideographic）文字，「象形」（pictograph, hieroglyph）只是構字「六書」之一，更談不上「末流」。說漢字「不便於識」，不對，它比拼音文字更容易識別。說它無法表達「新……物」，也無道理。[18]其他那些理由，也無不是基於認定拼音文字及其語法的優越之上，並無任何深入的、有真實對比視野的討論。至於「妖言」之類的譴責，讓人想起洪秀全的《原道訓》和《十款天條》的表述風格。

這樣的建議，得到陳獨秀和胡適等人的贊同（只是不同意錢玄同還要廢口頭漢語，而代之以世界語的主張）。胡適寫道：「獨秀先生主張『廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之」的辦法，我極贊成。」[19]

錢玄同廢漢字主張中那種不假思索的崇西蔑華的強烈文化立場，為新文化人士們共享。明白表示者不少，而後來的曲折表達者更多。魯迅寫道：「方塊漢字真是愚民政策的利器」，「漢字也是中國勞苦大眾身上的一個結核，病菌都潛伏在裡面。倘不首先除去它，結果只有自己死。」[20]瞿秋白聲稱：「漢字真正是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀的毛坑！」[21]

這些言論難道只是一些過眼煙雲般的激進言論嗎？非也。對於所謂「宗法封建家族」、「封建禮教」、「中世紀的毛坑」的繼起掃蕩、摧毀，既在無數文學作品中，又在現實的社會變革和法律規定之中被實現。「孔家店」被查抄多次，現在基本上被當作博物館或臨時展銷會館使用。文字改革也頗有成果，雖然其「拉丁化」、「拼音化」或西方化的目標還未實現，但朝向它的努力確實成了國家行為，導致簡體字這一形態，使今天的中國青年難於讀懂古書了。所以我的意思，並不是說新文化運動的重大提議都被充分實現了，而只是說，它們導致了重大的社會運動，產生了那麼多還在深刻影響我們的後果，卻從來沒有被事前多方論證和事後認真反思過。新文化人士當時最常舉的理由，就是中國的貧弱和西方的富強，其實首先是軍事的強大。憑此一條，就可以事先判定中華傳統文化的低級甚至惡劣，然後就通過這有色眼鏡來羅列罪證。他們從來不去考慮深層的理由，比如為什麼軍事和國力的強大就意味著文明的優等？而且，為何這種強大就一定意味著長久的生存優勢呢？畢竟，歷史上有過強大帝國不久就滅亡之例，如亞歷山大帝國、秦朝、元朝等等。確實有過反對的聲音，但都被送上幾頂帽子、抓住一根辮子（就像辜鴻銘的辮子）而污損之、蔑視之了。而有些貌似反對的聲音，其實已經說不上有什麼挑戰性了，比如某些新儒家人士，已經在大原則上認同了新文化運動，比如科學與民主的終極真理性，然後尋求此框架內的某種不同而已。

四、壓制深層思想自由的現象舉例（一）――中醫

為了揭示新文化運動的自由死角，這裡舉兩個例子：中醫和中國教育的現代命運。

北洋政府教育部（蔡元培、汪大燮先後為首腦）1912年發布《中華民國教育新法令》（史稱《壬子癸丑學制》），確立中國的學制系統仿照德國、日本，禁止讀中國傳統經典，有關醫藥學教育的部分均沒有中醫藥的規定，造成所謂「漏列中醫」的事件，引起中醫界的抗爭。汪大燮坦言：「余決意今後廢去中醫，不用中藥。……按日本維新已數十年，其醫學之發達，較之我國不啻天壤。乃日本鄉間仍有用中醫者。我國欲全廢中醫，恐一時難達目的，且我國所有西醫不敷全國之用也。」[22]後來又有《醫士（中醫）管理暫行規則》引出的抗爭。南京國民黨政府（1927年成立）1929年2月召開第一屆中央衛生委員會議，委員余岩提出《廢止中醫案》，對後來的國策有重要影響。余說中醫理論「皆憑空結撰，全非事實」，中醫診脈「穿鑿附會，自欺欺人，其源出自緯候之學」；攻擊中醫「日持其巫祝讖緯之道，以惑民眾。……提倡地天通，阻礙科學化。」將《黃帝內經》視為「數千年內殺人的秘本和利器」，「靈素［指組成《黃帝內經》的《靈樞》與《素問》］之惑人，四千餘年於茲矣，……醫錮於歧黃，鑿空逃虛，不征事實，其中毒久矣。不殲《內經》，無以絕其禍根。」[23]並提出消滅中醫的六條措施。

抗爭一方（全國醫藥團體代表大會，1929年3月）則回應道：「提倡中醫以防文化侵略；提倡中藥以防經濟侵略」，可謂悲壯凄慘。行三千年而卓有成效之民族文化、民族科技，被西洋、東洋欺侮到訴求於准政治的口號（當時也只能如此），其情可憫，其理卻未能打動時人。「不久，國府批准了教衛兩部的呈文。」[24]

問題在於，這麼重大的舉措有沒有經過有力度的論證（比如中西醫療效的真實對比）和不同觀點的有效對話？從余岩舉的理由看，這些都沒有。如果已經認定西醫的唯一科學性及其「事實」標準（比如充分對象化、解剖化的標準），按照它來譴責中醫「不征事實」，豈非已經在深層處取消了爭論與考察，而從源頭處就給中醫定了性嗎？中醫如果像他講的，幾千年中只在殺人（魯迅、吳虞的儒家禮教「吃人」說的醫學版），何以能維持至今？「憑空結撰，全非事實」者，到底是誰呢？而且，與本文主題更相關的是，為什麼引入西醫、向西方人學習，就一定意味著要滅掉中醫呢？

余岩的經歷與思想特徵反映出新文化運動與近代日本的某種內在聯繫。余岩（字雲岫，1879-1954）1914年在日本留學，受日本明治維新後「滅漢興洋」的近代精神的重大影響，寫了《靈素商兌》，全面否定中醫的經典與基本理論。1871年起，日本推行全面西方化的醫藥政策，1895年，終於從體制上否決了漢醫，成為世界上消滅傳統醫藥學的一個典型。[25]歷史上，日本知識界的主流學習中華文化與中醫久矣，但一旦遇到他們心目中的更強者，就毫不留情地置換之，同時也絕不拋棄自家的文化傳統，比如神道教。所以日本人的現代化道路可說是「興洋滅漢保和」。中國人如此盲目跟進，要將自家文化的命脈都剷除，實在不智。興洋滅漢之餘，全無自家的著落，只有全數反水到西洋而後已。實際上，日本在中國現代化道路上起到了一個造就文化變革激進派的作用。限於篇幅，此處就不討論了。

一九四九年之後，中國政府允許中醫存在。但基本的指導思路也是西方科學中心論的，所以強力要求「中西醫結合」，其實質就是「中醫［的西方］科學化」。[26]它對中醫理論的基本看法是：其中既有必須清除掉的封建迷信、神秘主義的糟粕，也有「樸素的［即還不是『科學的』］辯證法」。因此，中西醫結合實際上就是以西醫為科學標準來解構和重組中醫，拋棄中醫的理論中樞和與之相配的一整套傳授與實踐方法，將其納入西醫學的研究與教學模式中來，當作被審查對象來判決，當作材料來加工。中醫藥學院或大學的教學，體現的也基本上是這種「中醫科學化」的路子。

如今，中醫藥大學畢業的學生少有能依據傳統中醫思路臨床看病的，往往要先由西醫的儀器和方法診斷了病情之後，再依葫蘆畫瓢地去「配合治療」。而「中醫研究」，也變成了「研究中醫」，按西醫的思路來決定中醫的合理性，比如因此就判定「五運六氣」理論不科學，實際上也就是判定陰陽五行理論不科學。研究經絡就要找出它們的解剖證據，不然不算真正的科研。所以，現在的中醫科研人員不是在按照中醫思想做研究，而是在西式的實驗室中做細胞和分子層次上的對象化研究，搞中藥「有效成分」的提純，鑽研大批量生產中成藥的配方。傳統中醫藥治療的靈魂――時機化、情境化的診脈開方，正在衰落。簡言之，就是「廢醫存葯」，而這「葯」也越來越丸藥化了。可以說，「漏列中醫」、「廢止中醫」與「中醫科學化」都是新文化運動思潮的表達和實現，裡面都沒有中醫的思想自由空間。

五、壓制深層思想自由的現象舉例（二）――教育

蔡元培先生的辦學思想以「思想自由」、「兼容並包」著稱。可以說，蔡先生是新文化運動在教育界的旗幟，被認為是北大精神的造就者。我完全不否定蔡先生對於北大的貢獻，也不否認北大確有中國其他一些高校還沒有的某種寬容精神，但是，還有另一面的情況，它甚至更真實。這就是，蔡先生的教育實踐和教育思想中也有一種相當不寬容的思想專制精神，一直在影響著北大的乃至中國的教育。

1912年，蔡先生擔任南北政府的教育總長，起草了一系列教育法令，改變了中國的教育體制。蔡先生成就大矣！從文化上講，蔡先生的最大成就就是將兩千年的儒家教育，無論就內容還是體制而言，趕出了中國現代教育。我們今天就活在這樣一個新文化的教育格局之中。比如，無論是在南京臨時政府教育部頒布的《新定普通教育暫行辦法》（十四條；1月21日頒布），還是5月北京政府教育部頒發的「普通教育辦法九條」，10月24日頒布的《大學令》（即上面提到的《壬子癸丑學制》），都明文規定取締儒家乃至中國傳統文化的讀經教育。比如《十四條》規定：「小學讀經科一律廢止。」[27]《大學令》則廢除了經學科和通儒院。[28]由於當時全國僅北大一所國立大學，所以這個《大學令》實際上是對北大教育體制和內容的規定。為什麼引入西方的教育，就一定要在中國的學校中排儒呢？為什麼不能將「讀經」作為多元選擇之一，而與蔡先生主張的西式美感教育並行不悖呢？蔡先生卻不這麼想，因為對於他，西式教育是真理，所以讀經教育就不可能是真理，甚至只能是謬誤。拿它當個老古董甚至是反面的東西研究研究是可以的，但絕不能讓它以真學問、活思想的方式存在。他所謂的「思想自由」、「兼容並包」，是他心目中可能成為真理的學問或思想的自由與並存，並不包括異類和他者。

現在一提北大的教育傳統和精神，就歸於蔡先生這位「北大之父」。[29]如果就北大的現狀而言，這話還算說得過去。但如果講到北大的全部歷史，則不然。北大成立於1898年，是歷史上傳承中華古文明和儒家文化的最後一個王朝為了應對西方侵略造成的文化危機，在變法維新之際採取的教育變革措施的成果。當時稱之為「京師大學堂」，具全國最高學府和最高教育行政機關的功能，是古來「太學」、「國子監」的現代直接傳承。她的第一任校長（當時叫大學堂管學大臣）是孫家鼐（1898－1900年在任），而在張百熙校長（1902年起任管學大臣）手上，大學堂有了比較成熟的章程，即《欽定京師大學堂章程》（1902年）。按照它，大學堂內設通儒院（級別相當於今天的研究生院，但有儒家的培養通才之導向），而本科分為八科，首科為經學科，專門研習傳承儒家經典。[30]到1912年5月3日，改名為「北京大學校」。可見北大的起源，既不能只從1912年算起，也不能從1917年蔡先生來北大任校長時算起。她的源頭和文化使命，更深沉地落在中華文化受難圖存的時刻和願景上。

如果我們考察一下京師大學堂的體制和教學內容，相比於蔡先生任教育總長、校長後情況，是更有質的多元性的。可以說，那時的學校才更稱得上是「思想自由」和「兼容並包」，因為她不僅有西方的東西，也有中國自己的。例如大學堂分為八科：經學科，含十一門專業；政法科，下設兩門專業；文學科，九門專業；醫科，二門專業；格致科（理科），六門專業；農科，四門專業；工科，九門專業；商科，三門專業。[31]很明顯，後七科以西方學術為主，但經學科則是儒家思想和學術的傳承。[32]如果按這個體制走，那麼培養出來的畢業生就會有中西學術比較和思想比較的視野。但蔡先生辦高校、主持北大，卻一定要去掉八科中唯一的中華學術的活的傳承，也就是經學科，抹去通儒院的致學方向，而使大學淪為西方化的university。而且，它還比不上西方大學體制的多樣性，因為西方的優秀大學中大多設有神學科或神學院，而經蔡先生改制後的中國大學中卻沒有了對應者。蔡先生認為改制後，經學科的內容，或者歸入了哲學系，或入文學系、歷史系，就算有了交待。[33]但他心裡是有數的，作為經學科研究的《論語》、《周易》、《詩經》、《春秋》等，是儒家的活學術，而它們歸到各系之後，則成為西方學術方法的研究對象，兩者有質的不同。所以他一定要取消前者。此舉應該被看作是一種「反兼容並包」和「扼思想自由」之舉。蔡先生是在用他那充滿了西方中心論的思想來替中國學生們思想，在用貧乏化了的體制來頂替一個從質上更豐富的體制。

由此，也就可以理解為何今天的北大要在樹立蘇格拉底像、塞萬提斯像和蔡元培像的同時，抵制孔子像的建立，因為這塑像――如果被誠敬地建立――不僅會提示北大現行體制的貧乏，還可能喚醒人們對於北大更原本傳統的記憶，一個與兩千多年的儒學教育傳統和京師大學堂息息相通的記憶。北大的深層思想自由還有待爭取。

六、新文化運動思想專制之不合理的現實性

一般說來，沒有人能夠直接控制他人想些什麼，也很難禁絕人們說出自己所想的；人所能直接控制的是有形的體制，如果他掌握了相關權力的話。本文所討論的新文化運動造成的深層思想自由的缺失，或在這個意義上的思想專制，就主要指體制上的思想控制。通過從體制上排除異類，時間長了，就會大大減少乃至消滅人們說出、甚至思考那些異類的念頭（因為你說出異類思想總會讓你在體制內不受歡迎，或者受打擊，或者丟飯碗，或者失去媒體的善意），最後造成對思想的全面控制，改變社會的結構和文明的走向。這很可怕，特別是當這種思想控制是以所謂真理、公理等客觀標準的理由為依據時。

1．新文化運動造就的現實

黑格爾說：「凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。」[34]這句深刻得讓人麻木的話，卻從字面上說出了廣義新文化運動的後果，即這運動認為是合理的東西，比如西方的科學、教育，都成為了現代中國的現實；反過來，這種現實也總能得到這個理性的辯護與捍衛。

新文化運動絕不只是一群文人的過激放言，像魏晉時的阮籍、稽康之流，過後就被歷史漂白和淡忘了。他們正逢其時，其言乘風而上，鼓盪新潮，塑成歷史，造就了一般思想運動很難成就的事業。如果說這些言論是過激的，那麼它們就造就了一個過激的時代，實現為一系列體制化的現實。《新青年》中那些似乎是過激蠻橫的批判，囈語般的改革或革命的設想，居然就能數十年內，在適應實際過程的節奏和表達之後，變為官方的法律、文件、政令。除了上面提及的醫學、教育的新文化的體制化之外，這裡再舉文字改革之例。

錢玄同主張既廢漢字又廢漢語，陳獨秀和胡適調整了一下，同意只廢漢字。這說明陳、胡就不激進了嗎？非也，此不過是魯迅講的要開窗，就先去掀屋頂之類的文化革命的策略而已。一個有數千年偉大文化史的民族，要廢棄自己的文字，而去「拉丁化」[35]，這已經激進到駭人聽聞的地步了。同理，到目前文字革命只做到了簡體化，還未做到拉丁化或完全拼音化，它就不激進了，或已經背離了新文化運動的方向了嗎？太不是這個道理了。

1955年10月，中國文字改革委員會和教育部聯合召開第一次全國文字改革會議，具體落實新文化運動要求廢除漢字的主張。從中可以看出新文化運動的過激如何變成過激現實的路徑。當時的中國文字改革委員會主任吳玉章的報告，表現了這個「『合理』變為現實，現實又被合理化」的過程。他先是肯定了「漢字在我國人民的悠久的文化歷史中有過偉大的貢獻」，[36]好像很不同於新文化運動時期對漢字的一片痛罵，但這僅是「兩點論」中的第一點，或非實質性的、心理照顧的那一點；下面話鋒一轉，馬上講道：「另一方面，我們不能不承認漢字是有嚴重缺點的。漢字不是拼音文字，……」[37]於是，在感謝了廣義新文化運動「無數文字改革工作者的辛勤努力，使中國人民認識到文字是可以改革並且必須改革的」之後，他宣告：「我國人民已經有了文字改革的明確的方向和目標。毛主席在1951年指示我們：『文字必須改革，要走世界文字共同的拼音方向』。毛主席又指示我們，漢字的拼音化需要許多準備工作；實現拼音化以前，必須簡化漢字，以利目前的應用，同時積極進行各項準備。這是文字改革的正確方針。」[38]了解新文化人士廢漢字主張的人都會看出，「毛主席……［的］指示我們」也就是新文化運動對我們的指示，它們的「拼音方向」或「拉丁化方向」完全一致。只是為了實現它，需要簡化漢字這一「準備工作」，以便在時機成熟後走那條「世界文字的共同的拼音方向」之路。新文化運動的文字抱負在這裡沒有受挫折，而是被以最大的耐心、信心在實現著，因為支持它的理由被當作了世界文字要共遵的客觀真理。為此，吳玉章很合理地主張，要盡量消滅方言，為中國文字的拼音化鋪路。[39]用文字改革的專家周有光的話講，就是：「漢語拼音教育普及、全國語言相對統一和正字法成熟的時候，漢語拼音文字自然就瓜熟蒂落了。」[40]所以，要「高舉文化革命的紅旗前進」。[41]

至於拼音化後漢字的去向，噢，這裡也有兩點論。科學院院長郭沫若向我們保證：「漢字隱退，是不是就是完全廢棄了呢？並不是！將來，永遠的將來，都會有一部分的學者來認真地研究漢字，認識漢字，也就跟我們今天有一部分學者在認真地研究甲骨文和金文一樣。」[42]這態度比錢玄同、魯迅、瞿秋白的要寬大些了吧，但兩者在最要命的地方還是一樣的，那就是漢字的死亡。

新文化運動就是這樣改變了中國的歷史。能直接拉丁化處，就拉丁化了；不能馬上拉丁化處，就按照拉丁化的原則和理想而簡體字化了，同時抱有永不消失的拉丁化衝動。我們的學術，我們的生產方式和生活方式，難道不都走在這條新文化運動的同質化道路上嗎？那些曾經是鮮活的文化形態，或者完全消失，或者變成了「甲骨文和金文一樣」的東西。

2．新文化運動的不合理：

那麼，這條道路真的「合理」嗎？回答應該是否定的。黑格爾的合理與現實的等同論在實際歷史中常常失效，要不然也就沒有自由思想和士子（知識分子）存在的必要了。任何「絕對」的「精神」中都不會有真的思想自由。

首先，新文化運動的思想基礎和所依恃原則並不是真理。這思想基礎和原則可以被簡略地表達為兩條：弱肉強食型的進化論和西方科學普遍的、唯一的真理性。真正的進化論講物競天擇、物種進化，但由於有時間之幕或未來的不確定性，並不敢斷言哪種品質（比如強者、智者）就一定會獨霸未來。西方科學會像培根講的帶來強大力量，但它的具體形態並不能代表普遍化的唯一真理，比如西醫並不能代表人身疾病治療的唯一真理，儘管它多半是真理之一。托馬斯?庫恩《科學革命的結構》令人信服地說明，科學研究依靠範式（paradigm），而範式可以是複數的，而且相互之間不能還原為一。這也就意味著，即便通過「科學」的視野來談真理，也沒有新文化人士心目中的西方科學的唯一真理性。在「科學」前面加上形容詞，比如「西方的」、「東方的」、「中國的」，並不是贅語。中醫可以是不同於西醫的另一種治療疾病的範式，甚至中國的古代數學也可以有自己的範式。[43]

其次，新文化運動與人類先進思潮絕緣，甚至背道而馳。從十九世紀下半葉、特別是二十世紀初開始，西方的科學、哲學乃至社會思潮都出現了重大變化，傳統西方的那種非此即彼的二分化思維方式（普遍化的唯一真理觀即它的表現之一）受到強烈挑戰。非歐幾何、相對論、量子力學的出現，在改變人們對於空間和物理世界看法的同時，也改變著人們對於真理的存在方式的看法。總的傾向是認為，真理並不與歷史和文化絕緣。當然，由於這種改變威脅了西方中心論或西方從本質上講的優越論，它的充分實現不會是一帆風順的，要通過尼采、維特根斯坦、海德格爾、羅姆巴赫、庫恩、龐加萊、海森堡、玻爾、懷特海、吳文俊、鄧鐵濤、李約瑟、甘地、潘尼卡、希克這些敏銳者的努力被逐漸真切感到。

一次世界大戰更是暴露出西方文化的某些深層問題，引起西方人和東方人的反思與調整。甘地在印度發動了非暴力抵抗英國殖民的運動，其中糅進了印度的傳統哲理智慧；嚴復反省到西方「三百年來之進化，只做到利己殺人寡廉鮮恥八個字，回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區」 [44]；連梁啟超也寫了《歐遊心影錄》，反映出世界思潮的轉變。胡適則寫出《我們對於西洋近代文明的態度》來抵消和阻塞這新消息。就在第一次世界大戰進行的同時和其後的一段時間，新文化運動在中國如火如荼地展開，卻採取了與這個世界新潮幾乎是逆行的文化方向。它崇拜傳統的西方文化，相信真理的普遍唯一性，判定中華傳統文化的低級、無能甚至罪惡，要搞文化基因層次上的西方化。頗有諷刺意味的是，新文化人士常常用尼采作為不拘傳統、大膽造反的典型，以鼓吹文化革命。但尼采本人要反對的卻是傳統西方文化的幾乎所有基本原則，包括標榜科學的知識觀。他的哲學見地與中國的《周易》、《莊子》倒有幾分相似。陳獨秀、魯迅崇拜的尼采與實際的尼採的文化方向交叉換位，新文化運動的文化方向與世界的新方向交叉換位。

由此看來，新文化運動並不新。相反，從思想的敏銳和對真理的追求角度看，她相當陳舊，還在堅持一些很有問題的近代西方教條。這種與世界有生命的潮流絕緣或逆行的文化導向，嚴重影響了這個運動的思想質量和真實的創新能力。現代中國沒有出現一位像泰戈爾那樣為世界公認的文學巨匠，也沒有像甘地那樣有長久的世界性影響的政治、文化思想的明燈，只是在廣義的西方後邊猛追，註定了此形態的二三流的命運，這與新文化運動造就的文化單質性有內在的關係。她沒有過去，沒有深遠的將來，只有一個貧乏的現在。一躍進便是天人之災，一守成便是體制性腐敗。

第三，新文化運動開闢中國現代化道路的文化策略，與其他有歷史感的非西方民族的現代化策略很不同。在這方面，中國是唯一一個通過滅除自己的傳統文化主體來向西方開放的。印度、日本、阿拉伯、伊朗等等，都不採取這種策略。他們的知識分子主流盡量將現代化或向西方學習與保存自己傳統文化的靈魂結合起來，起碼有這方面的強烈意識。我們看到，這些民族的傳統文字、傳統信仰沒有滅，國家也沒有亡，反而以文化上比較健康的方式在全球化中找到自己的位置。哪裡有什麼「漢字不滅，中國必亡」之類的新文化邏輯？

第四，在新文化運動之前，中國的主流知識分子曾經採取過其他文化策略來應對這「三千年未有之大變局」。它們的主旨是為中國在西方壓力面前找到合適的生存之道，而不是通過西方的標準來做絕對化的文化優劣判定。所以，無論是自強運動、洋務運動還是戊戌變法，其中都有著智慧的閃光。比如上面提到的京師大學堂的章程體制，就表現出一種文化上既開放又盡量保存多樣性的聰明策略。如果能夠堅持下來，經過適當的調整，北大和中國的大學會比今日的狀況健全得多。

總之，新文化運動的這些不合理和弊端，源自於它的思想方式，即強烈的短程功利主義和非此即彼的唯一真理觀，實現於它的思想控制體制，即在根本處排斥異己者的西方化體制。九十年來，它的成功意味著中國自家文化活體的消失，中國人生存結構的單質化和貧乏化，以及獨立的文化人格、品味和風骨的消失。而且很明顯，人類面臨的一系列重大問題，無論是生態破壞、科技濫用，還是文明衝突、家庭萎縮、克隆逼近，都不是這個運動的思想資源能夠有效應對的。中國經濟國力的上升，並不能導致這種新文化運動現象的退潮。當此之際，在到海外去建「孔子學院」之前，更應該在我們自己的大學裡建立真實的孔子學院，在哪怕只是一部分人、一部分學生的心靈中，重述那不被污損的華夏歷史，樹立起孔子的塑像。

己丑春分寫於北大暢春園望山齋

參考文獻

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[1] 參見張祥龍「全球化的文化本性與中國傳統文化的瀕危」，《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京：北京大學出版社，2007年，第3－9頁。

[2] 為什麼會出現這個奇觀？為了回答它，我曾於2004年在德國兩所大學（圖賓根大學和維爾茲堡大學）的漢學系專門開過課。回來後又在北大、中國青年政治學院等處做過數次講演，探討這個近乎自相矛盾現象的原因。講演稿題為《中國傳統文化的瀕危與出路》，本想作為「附錄」放到拙著《思想避難：全球化中的中國古代哲理》中，但被編輯拒絕。此稿目前在網上有流傳。

[3] 引自《中國近代啟蒙思潮》（中卷），丁守和主編，馬勇選編，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第5頁。

[4] 嚴復：《原強》，引自《中國近代啟蒙思潮》（上卷），丁守和主編，鄭大華、任菁選編，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第166頁。

[5] 《中國近代啟蒙思潮》（中卷），第7頁。

[6] 同上書，32頁。

[7] 《從「西化」到現代化》，羅榮渠主編，北京：北京大學出版社，1990年，161頁。

[8] 同上書，371－372頁。實際上，陳表達的是胡適在《我自己的思想》中的觀點，胡講：「只有一條生路，就是我們自己要認錯，我們必須承認自己百事不如人；不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，並且道德不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。」（同上書，382頁）

[9] 魯迅：《青年必讀書》，引自《中國近代啟蒙思潮》（下卷），丁守和主編，左玉河選編，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第9頁。

[10] 胡適：我們應該「信仰［西方人的］科學的方法是萬能的」，《從「西化」到現代化》，164頁。引文方括弧中的話為引者所加。

[11] 胡適：《科學與人生觀》，引自《中國近代啟蒙思潮》（中卷），第557頁。

[12] 關於儒家的非普遍主義本性，參見拙文「儒家哲理特徵與文化間對話――普遍主義還是非普遍主義？」，《孔子與當代中國》，陳來、甘陽主編，北京：三聯書店，2008年，307－320頁。

[13] 陳獨秀：《敬告青年》，引自《中國近代啟蒙思潮》（中卷），第12頁。

[14] 傅斯年：《萬惡之源》，引自《中國近代啟蒙思潮》（中卷），第66頁。

[15] 胡適：《吳虞文錄序》，引自《中國近代啟蒙思潮》（中卷），第152頁。

[16] 《新青年》四卷四號（1918年4月5日出版），第350頁。

[17] 同上刊，第354頁。

[18] 參見：《傳統智慧的再發現》，王樹人、喻柏林著，北京：作家出版社，1996年，第一篇。

[19] 同上刊，第356－357頁。

[20] 魯迅：「關於新文字」，《魯迅全集》第六卷，北京：人民文學出版社，1973年，161－162頁。

[21] 瞿秋白：「普通中國話的字眼的研究」，《瞿秋白文集》文學編第三卷，北京：人民文學出版社，1989年，247頁。

[22] 鄧鐵濤主編：《中醫近代史》，廣州：廣東高等教育出版社，1999年，273頁。

[23] 同上書，230頁。

[24] 同上書，289頁。

[25] 鄧鐵濤主編《中醫近代史》，229頁。另外還可參見潘桂娟、樊正倫編著《日本漢方醫學》（中國中醫藥出版社，1994年）281頁以下。

[26] 比如二十世紀五十年代初，當時的衛生部領導者賀誠、王斌努力推行「中醫科學化」政策，並在1951年至1952年頒布規定，中醫執業者必須重新學習解剖、生理、病理、藥理、細菌學等課程，通過考試，才可行醫。「這背後的思路，與日本明治維新時期通過規定強制改造漢醫的思路相同，連考試的科目範圍也幾乎一樣。」（區結成：《當中醫遇上西醫》，北京：三聯出版社，2005年，97頁）

[27] 《蔡元培先生年譜》，王世儒編撰，北京：北京大學出版社，1998年，117頁。

[28] 同上書，150頁。又見：《北京大學校史（1898－1949）》，蕭超然、沙健孫、周承恩、樑柱著，上海：上海教育出版社，1981年，第二章第二節，33頁以下。

[29] 比如邵連鴻：《北大之父蔡元培》，台北：正展出版公司，2001年。

[30] 這些事實載於幾乎所有關於北大校史的書籍和歷史史料中。比如郝平：《北京大學創辦史實考源》，北京大學出版社，1998年，第199頁。

[31] 郝平：《北京大學創辦史實考源》，199頁。

[32] 經學科分十一門：周易學門，尚書學門，毛詩學門，春秋左傳學門，春秋三傳學門，周禮學門，儀禮學門，禮記學門，論語學門，孟子學門，理學門。（同上書，200頁）

[33] 《蔡元培先生年譜》，150頁。

[34] 黑格爾：《法哲學原理》序言，《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，第11頁。

[35] 這種人為地主動改變文字的文化屬性――從中華的表意文字改變為西方的拼音文字――者，在人類歷史上恐怕獨此一家。文字有自然的演變，有征服者的強行改變，有秦始皇式的統一和簡化文字，但從來沒有過如此自覺自愿的自戕和隔語系的改姓。

[36] 《第一次全國文字改革會議文件彙編》，全國文字改革會議秘書處編，北京：文字改革出版社，1957年，第11頁。

[37] 同上書，12頁。

[38] 同上書，14頁。

[39] 同上書，18頁。

[40] 周有光：《漢字改革概論》，第三版（第一版1961年），1979年，第12頁。

[41] 同上書，13頁。

[42] 《第一次全國文字改革會議文件彙編》，第5頁。

[43] 吳文俊：「中國的傳統幾何歷來遵循著與歐幾里得幾何完全不同的發展道路，有著自己的問題與方法，以及自己的理論體系。」（「對中國傳統數學的再認識」，《吳文俊論數學機械化》，濟南：山東教育出版社，1995年，第40頁。

[44] 《論嚴復與嚴譯名著》，商務印書館編輯部編，北京：商務印書館，1982年，152頁。

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