?【推薦】《中庸大義》與唐蔚芝漢宋兼采之學 | 吳飛
《中庸大義》與唐蔚芝漢宋兼采之學
吳飛
北京大學哲學系教授
來源：《首都師範大學學報.社會科學版》
2019年第1期
摘要
晚清到民國時期的文化名人唐蔚芝先生師從經學家黃元同先生，而又以理學名家，他究竟如何處理黃先生那裡的漢學傳統與宋學傳統之間的關係？本文主要對比唐著《中庸大義》與朱子《中庸章句》、黃元同《子思子輯解》之間的異同，指出，他對朱、黃二家之說均有採擇，也均有批評。注重教育、人倫，適應新時代的要求，是唐先生思想最重要的特色，也是他漢宋兼采之學的旨趣所在。
唐蔚芝先生師從晚清經學大師定海黃元同先生，是南菁弟子中少有的理學家。黃先生以經學和禮學名家，與俞曲園、孫仲容被稱為晚清經學三大家，也都被當做乾嘉漢學在晚清的延續，因而其門下也多以經學和禮學見長。
唯獨唐蔚芝先生，卻主要是位理學家。這當然與唐先生早年從學於王紫翔先生有莫大關係，但我們仍然不能忽視他在南菁書院受的教育。
我們不能認為其理學均得自王先生，即使是唐先生的理學思想，仍然與強調漢宋兼採的黃先生有關，或者說，南菁書院的學習使唐先生獲得了研究理學的新視角。
這一點可以幫助我們理解唐先生對漢宋兼採的理解，甚至可以更宏觀地理解元同師生乃至清末民初漢宋兼採的形態。
一、蔚芝先生與元同先生
從日記、書信和年譜中都可以看到，元同先生與蔚芝先生之間師生情誼甚篤，交往密切，而唐先生所作《黃元同先生學案》，比章太炎之學案遠為詳細深入，也勝於其後徐菊人《清儒學案》中的《儆居學案》中的元同部分，不僅在民國時期算得上研究元同先生學術最重要的成果之一，即便今日讀來，仍有很大的參考價值。
此《學案》中分別談到了黃先生的主要著作，並給出相當系統的評價。在其中，唐先生對於元同先生辨性理之學的《經訓比義》尤其推崇，說：「是書一出，而經學、理學始會歸於一。」[1]言下之意，清初亭林先生所倡經學即理學之說，至元同先生而始成。
唐先生還引劉芷人的評價：「以此說經，經由是明，以此應世，庶不執臆見為理義，敗壞天下事矣。」[2]以意見為理，乃是戴東原對理學，特別是王學的批評，唐先生當然知道，而此處引劉氏此說，自有呼應東原、修正理學之意。
他在他處也記錄過黃先生的話：「戴東原先生《孟子字義疏證》立說俱是，而近於毀罵。」[3]唐先生雖然服膺程朱，到了晚年甚至推崇王學，但對於戴東原至黃氏父子對理學的修正，並未忽視。[4]
對黃先生《子思子輯解》一書，蔚芝也非常重視。黃先生晚年輯解《子思子》，意在「由孟子以求孔子、曾子之學，必以子思為樞紐」，並且說：「加我數年，《子思子輯解》成，斯無遺憾。」顯然很看重是書。故蔚芝以為，是書卒成，「先生之志彰，先生之學亦愈精矣」[5]。
蔚芝並不把元同先生目為漢學家，而是看作合經學、理學為一的儒者，故稱：「蓋先生之學，精於窮理，故其研求訓故，辨析是非，細之入毫芒，大之充宙合。」[6]而即便以考據文字、辨章制度為主的禮學，也仍未失去此一主旨：「禮根諸心，發諸性，受諸命，秩諸天，體之者聖，履之者賢。」[7]
唐先生對元同先生學問的概括與評價，與近世學者大多不同，卻是他親炙師門多年的深切體會，亦是他從學所得之精華。因而，他這樣界定黃先生在清代學術史上的地位：
國朝講學之風，倡自顧亭林、黃梨洲諸先生。亭林先生嘗謂經學即理學，經學外之理學為禪學，故經學、理學宜合於一，不宜歧之為二。乃體鄭君、朱子之訓，上追孔門之經學，博文約禮，實事求是。其所得於心而詔後學者，務在質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，蓋江慎修、王白田先生以後一人而已矣。[8]
此論對黃先生評價極高，卻也非常耐人尋味。顧亭林經學即理學之說，既是清代整個學術傳統的宗旨，也是黃先生的學術圭臬，此不必論，而唐先生卻說黃先生為江慎修、王白田這兩位在宋學領域很有成就的學者的傳承者，可謂發前人所未發。
江慎修為乾嘉學者戴東原、程易疇、金輔之等人的授業師，下開乾嘉學術之皖派傳統，然其人卻不僅有《禮書綱目》《鄉黨圖考》等經學著作，又尊奉朱子之學，撰《近思錄集解》，且其《禮書綱目》亦有承朱子《儀禮經傳通解》之義，屬於清代前期漢宋兼採的代表人物。
而王白田更是清代程朱學派最重要的人物，其巨著《朱子年譜》可以算作清代宋學研究最重要的成就之一。但白田先生與慎修不同，除了其朱子學研究亦大量運用考據之法外，與其後的乾嘉學統並無大的關係。
而蔚芝將元同先生與此二人並列，認為傳承了顧亭林經學即理學之風，自然應該是為了表彰其在性理之學上的貢獻，特別是《經訓比義》與《子思子輯解》二書，似乎繼承了《近思錄集解》與《朱子年譜》的學統。
唐先生高度肯定元同先生的性理之學，並非出於尊奉理學的立場為尊者諱，他對很多問題的研究確實受到了黃先生的深刻影響。一個最直觀的例子是他的《中庸大義》，因為《中庸》是黃、唐二先生均曾注釋的經書。
對《中庸》的詮釋不僅是元同先生《子思子輯解》的最重要部分，也貫穿了他的《經訓比義》，而此中的一些重要觀點，也正是其父薇香先生的許多文章中率先提出的。唐先生《中庸大義》並非完全遵從黃注，但引《子思子輯解》之處甚多，我們對比二書，可以約略窺見唐先生受元同先生影響之大概。
黃元同先生《子思子輯解》一書之體例，每條經文之後必先列鄭注，再下按語，按語中多有反駁朱子之說者。《中庸》為其首篇，黃先生按語尤詳，且多引用其父之說，亦與《經訓比義》有相互發明之處。全篇分為十四章，與朱子分三十三章之法頗不同。
據唐先生自定義年譜，自民國二年至六年間，先後編訂《論語大義》《孟子大義》《大學大義》《中庸大義》，為授課所用教材。此書體例，分章依照朱子，而不從黃先生，每條經文下，朱注最多，間或亦有鄭注列於朱注前，其後亦多有「先師黃氏元同雲」，再以「愚按」下以己說。
此後或引近人如陸桴亭、李二曲，乃至其弟子陳柱尊等人之說以發明其義。朱、黃二注應為唐先生作此書最主要的參考，故要把握《中庸大義》之旨，第一個關鍵在於觀其在二家之間的取捨。
二、《中庸》前三章中的性理之學
唐先生《中庸》既按朱子分章，且儘可能納朱注於內，其尊朱之意應無疑義；且不僅對朱子，即便對清儒批評甚多的陽明良知學，唐先生亦頗推崇。然若細究其對理學概念的理解和運用，蔚芝與朱子卻相差甚多，反而更近於元同先生。
《中庸》起首三章(本文中所言章數，均按朱子、唐先生所劃分者)，不僅是此書中確立基本框架與概念的部分，更是朱子闡釋其天理人慾、已發未發、性命之學的關鍵段落。以下即主要以對這一部分的詮釋看唐先生之性理學。
對於篇名「中庸」二字的理解，鄭云：「名曰中庸者，以其記中和之為用也，庸，用也。」朱曰：「中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。」黃云：「中者，無過不及之名。民所受天地以生，是性之體也。其用之在人，謂之庸。庸，常也，用也。」
其說既采鄭君「用」之訓，又不廢朱子「平常」之意，漢宋兼采色彩已然非常明顯。唐則全錄黃先生之文，而取其訓用之說，「訓庸為用，最為精實，蓋中庸乃最有用之學」，其實接受的是鄭注。在這個問題上，他似乎比黃先生還要尊鄭。[9]
對於《中庸》第一句話「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，鄭強調「天命，謂天所命生人者也」，重「人」，朱注兼人與物言，黃注認為朱子兼人、物之說非，而唐書對朱注與黃注均大段引用，並下按語云：
「《春秋穀梁傳》曰：『人之於天也，以道受命，不若於道者，天絕之也。(若，順也。)』凡生於天地之間者，皆曰命，天以生物為心，故人各得其生生之理以為性。
率性非任性之謂也。率其固有之善而行之，使人人各得，若其生生之性，是乃所謂道也。因一人之道，推而至於天下共喻其道，而學校立焉，所謂教也。性、道、教三字，專屬諸人，朱注兼人、物說，恐非。」
此處是黃先生與朱子一個相當重要的不同，而唐先生與黃先生則完全相同，甚至自己找文本依據反駁朱子之說。
朱子兼人、物說，於其性理學有莫大幹系。他說：「性，即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人、物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」理為萬物所賦，性亦萬物之德，非僅就人論而已。
朱子所講，乃是一個相當宏觀的宇宙論。黃先生並不接受朱子的宇宙論，而有自己的一個經學和禮學體系，因而不從其說；唐先生也不從其說，受黃先生的影響很大。但他和黃先生的關懷亦稍有區別，即他並不想建構另外一個經學體系，而是試圖強調教育的意義，因而特彆強調學校之立。
「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不賭，恐懼乎其所不聞。」朱子於此處斷句，黃先生則於下文「故君子慎其獨也」後斷句，唐從朱斷句。
此處是朱子發明其說的緊要處，因而注云：「道者，日用當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也，若其可離，則豈率性之謂哉！是以君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之傾也。」
按照朱子的理解，此處說的「不可離」指的是人、物之理，即道體，人無論怎麼做都不可能偏離，之所以要戒慎恐懼，是要體會那個不可離的道是什麼，其所不睹不聞的即為道體。
但黃先生並不同意此說，下按語云：「此承上『率性之謂道』言之。道出於性，人物智愚賢不肖皆具此性。性不可離，亦安可離道？『不可』者，警戒之詞，非言道體。『可離非道』，又反覆申明率性之謂道之意。君子於不睹不聞之地，猶戒慎焉，恐懼焉，是道無須臾離之實功。」
黃先生認為這不是在說道體，道當然可能偏離，此處就在警戒人們不要偏離了道，所戒慎恐懼的亦非所謂道體，而是在日用生活中的細微之處。雖然黃先生不同意朱子，但在最後不忘了說，朱子之說雖近於支離破碎，卻「別有深意，未可厚非」。
唐先生全引鄭、朱、黃三家之說，而下按語云：「師說至警切，道，所以率吾性而存天命也，須臾離道，即戕賊其性而悖天命也。故又曰：可離非道也。」隨後引《左傳》《孟子》之說，最後總結道：「戒懼慎獨，所以養神而事天也。然則君子之功，豈偏於靜乎？曰：不然，此特言其體爾。曰戒慎乎其所不睹，則其所可睹者，戒慎更可知也。曰恐懼乎其所不聞，則其所可聞者，恐懼更可知也。」
由於最關心的是對人的教育，而黃先生之說與教育問題更加接近，所以無論對不可離道的理解，還是對戒慎恐懼的理解，唐先生都遵從黃先生之說，而與朱子不同。
「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」一句，也是黃與朱的理解有微妙差異的地方。朱子云：「隱，暗處也；微，細事也；獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見顯明而過於此者，是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉。所以遏人慾於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中，以至離道之遠也。」
在朱子看來，慎獨所針對的，主要不是別人不知道的事，而是別人不知道的想法，即自己的慾望。這種人慾的萌動對他人而言是不可見的，對自己而言卻是非常顯著的，因而慎獨就是遏制人慾之幾。黃先生對慎獨的理解更樸素直觀，認為就是別人不知道、唯有自己獨處時的事，因而說：「凡人祗知不睹不聞隱耳微耳，不知此隱微中，人屬爾垣，鬼瞰爾室，其為顯見莫是過焉。」
雖然黃先生也認為隱微之地其實是顯見的，但他仍然批評朱子將慎獨當做遏制人慾的說法。唐先生在抄錄了朱、黃二家之說後，並未給出明確的判斷，而是引《周易》消息之義，說：「消者，正所以為息也，故隱者正所以為見也，微者正所以為顯也……蓋聖人者，誠而神者也，君子者，善審幾者也。幾者，當念慮初起之時，善者則擴充之，惡者則遏而絕之，故《易傳》曰：『幾者動之微，吉之先見者也。』」
隨後以此闡釋《中庸》與《大學》中的慎獨之意。在《中庸》開篇至關重要的這幾句話中，這是唐先生第一次沒有明確表示同意黃說，而大量吸收了朱注關於幾微和念慮的理解。但是，朱子那裡非常重要的人慾概念，在唐注中卻付之闕如。
唐先生雖然從念慮之微、善惡之幾的角度理解慎獨，卻不把遏人慾當做最根本的理論問題。唐先生對易學頗有獨到的理解，有《周易消息大義》等書傳世，因而以《易》釋諸經，也是他一個非常重要的特點。在此處，唐先生吸納了朱、黃兩家之說，以《易》解《庸》，而形成了自己的解釋。
「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」此句言未發已發，是朱子思想成熟的關鍵所在和宋明理學的要害，而黃先生也給出了與朱子相當不同的解釋。
朱註：「喜怒哀樂，情也；其未發，性也。無所偏倚，則謂之中，發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天地之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之道謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。」
其言不多，然所包甚廣，關鍵在區分未發與已發兩個層次：所謂未發，是無喜怒哀樂的中，是天地之性，是涵攝天下之理的道體；所謂已發，是有了喜怒哀樂，是情，發而皆中節，即喜怒哀樂皆恰到好處，是道之用。此與鄭注「中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也」，相當不同。
黃元同先生綜合了鄭君和朱子的理解，說：「此承上『修道之謂教』言之。教施諸人，道先修諸己。喜怒哀樂，情也，其未發時，情涵於性。性者，民所受天地之中，故謂之中。用其中自無乖戾，故謂之和。下文五者，天下之達道也。注云：『達者常行，百王所不變也。』則達道猶庸道也。和為天下之庸道，此中庸所以謂之中和也。夫聖人自誠明，容有不待思索自合乎中和者。其下率性而行於道，必有過不及，則未發已發，時時求其中節而修之，不能不用思索。所謂自明誠之教，必先修乎在我者也，又以此道推而廣之於人。」
朱子認為前文言慎獨與此文言已發未發，皆就天理人慾、道體性情上言，而黃先生卻認為，前文的慎獨一節講的是「率性之謂道」，重在自修，此一節講的是「修道之謂教」，重在教人。
他認為性即「民所受天地之中」，用之則為和，這裡說的「達道」就是下文的「五達道」，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，即五倫，因而所謂「中和」，並不是執著於喜怒哀樂而言的，而是五倫關係是否處理得恰到好處。
自誠明的聖人與凡人的差別在於，可以不必思索就做得恰到好處，但凡人必須自明誠，才能把五倫處理好，否則就要麼過，要麼不及，於是就特別需要思索和糾正，也就是需要「修道之謂教」，因而只有自明誠者才需要在喜怒哀樂未發之時思索，從而達到發而皆中節。
如同對上一條的理解，唐先生此處的詮釋綜合了朱、黃二家之說，卻又和他們都有不同。在這一條，他並沒有引元同先生，反而引了薇香先生的兩句話：「喜怒哀樂之未發謂之中，其未與物接之時乎？發而皆中節謂之和，其既與物接之時乎？」
黃氏父子的解釋實為一脈相承，都放棄了朱子關於道體的理解，而是將未發和已發都放在日常交往當中看待。在自己的按語中，唐先生首先談到了朱子中和學說的發展，然後談到自己的看法。此後在《紫陽學術發微》中，唐先生也大段引述夏韜甫對朱子中和之說發展的考證，可見唐先生對朱子之說非常重視。
不過，這並不意味著他完全同意朱子之說。在後面具體的闡釋中，我們已經完全看不到朱子的道體之學。他說：「所謂聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒是也。故曰：聖人之常，以其情順萬事而無情，眾人縱其欲而汩其情，則平旦之好惡，有梏亡之矣。」
其後引用自己的書《易微言》，以易之吉凶悔吝釋之，云：「《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，未發之性，卦畫之未成爻者也。畫而成爻，是為已發之情。六十四卦，三百八十四爻，皆歸於既濟定，所謂發而皆中節者也。天下之大本，不外乎陰陽剛柔之性，天下之達道，不外乎陰陽剛柔之情。悉得其當，堯舜垂衣裳而天下治者，蓋取諸乾坤之消息也。」
與前條類似，唐先生最終轉向了自己的周易學，以此來解釋他對未發已發的理解，因而無論未發之中還是已發之和，都在於陰陽剛柔之間的關係。此說自是唐先生獨到之解，而與朱子中和之說已相當不同，就其精神實質上而言，還是與黃氏父子的說法更接近。
「致中和，天地位焉，萬物育焉。」朱子的理解，先是講「至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中，而天地位矣」，隨後說「自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和，而萬物育焉」。
黃先生仍承前說，強調：「未發時無思索，惟自誠明者能之……未發之中，未有不由思索而能得者。若謂一思索便是已發，則未發時無所喜怒哀樂也，何以見無過不及之中乎？已發時方思索，則喜怒哀樂自此才有主張，何以見中為大本乎？」
唐先生引了朱、黃注後下按語云：「聖人盡性之學，祗在致中和，王者之刑賞慶罰、制禮作樂，皆本於喜怒哀樂，因一人之中和，而使萬物各得其所。中和之時義，大矣哉！」
唐先生並未區分中與和，而是泛論中和。他也強調此句是在講「教」，其說更近於黃，而重在發明教育之大旨。隨後，他談了自己對朱子「吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣」的理解，認為這是「指為人上者而言」，其實與朱子之意頗有不同。
唐先生從朱子，認為此上是第一章，並全引朱子之論，然而自下按語時卻又與朱說關係不大：「此章言性情教育，推原天命，實即人道教育也，人道以性情為本……故明王治天下，必先致中和，而致中和之功，必先慎獨，一二人知慎獨，則一二人之心術正，千萬人知慎獨，則天下人之心術正，然則天下之學，固莫大乎慎獨，而言人道教育者，必以性情為本，言性情教育者，必以此章為首務也。」
此一段按語雖然非常重視性情問題，但並不像程朱那樣區分性、情的概念，因為其重點並不是對性理結構的分梳，而是對教育的詮釋，因而與黃先生解「修道之謂教」更加契合。
綜觀唐先生對《中庸》第一章的詮釋，雖然分章採用朱子，但對於朱子區分天理和人慾，未發已發、性與情、中與和等概念，並未接受，而對於元同先生不同意朱注之處，反而多從黃說。而其要旨，在於倡導教育，以正人心，如此取捨，應該是激於時事而發。
「仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」此段朱子分兩句讀，自「小人反中庸」後斷，並以命、理詳解之。唐先生依次分段，卻未列朱注，謹列鄭註：「庸，常也，用中為常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以為中庸也。」隨後進入後面一句。
朱注從王肅、程子之說，以為「小人之中庸也」當為「小人之反中庸也」，釋之云：「君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也；小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。」
黃先生則不從王肅增「反」字之說。唐先生按語云：「小人惟自以為中庸，故無忌憚。『小人之中庸』句，自不當增『反』字。」唐先生對這一條的解釋，完全是從鄭、黃之說而來的。
黃先生以為，至此為第一章，朱子則以為這是第二章。唐先生錄朱子之言，而未下按語。
「子曰：中庸至矣乎！民鮮能久矣。」各家差別在對「鮮能久矣」的理解。鄭註：「鮮，罕也。言中庸為道至美，顧人罕能久行。」朱註：「世教衰，民不興行，故鮮能之，謹已久矣。」鄭以「能久」連讀，朱以「鮮能」連讀，而與久斷開。黃注看到了這個區別，未作判斷，但指出：「注以『能久』連讀，即下『不能期月守』之意。」
二說雖皆可通，而鄭注與下文呼應，似較朱注為長。而於此處，唐先生具列三家之說，下按語云：「依近讀為是。蓋天下過者為橫民，不及者為懦民，世必多能中庸之國民，而後天下客望其平，故教育國民，必以中庸為主。」此處是唐先生明確從朱違師的一個地方，但其用意也非常明顯。無論朱子還是唐先生，都認為此處是在批評世風。
按照朱注，是為第三章，唐亦從之。
三、時中之教育思想
由對前三章的詮釋，已可約略看出，唐先生雖然尊朱尊王，也頗重視性理，但對於宋明理學中對性理諸概念的辨析並不甚措意，故於朱子思想中最核心的天理、人慾之分，已發、未發之分，性、情之別，均未詳言。甚至可以說，唐先生凡言及性情之處，幾乎都是籠統地把這兩個字當做一個詞來看待。他這個時期對理學的重視，不在於對性情之辨，而在於對言性情。
在《中庸大義》中的前數章，唐先生對黃元同先生的引述非常多，但到後面就越來越少；可是在關鍵的地方，比如「禮儀三百，威儀三千」一條(朱注二十七章，黃注第十二章)，黃氏父子均認為，「禮儀」當為「禮義」，這是他們禮學思想體系的關鍵之處，而唐先生也錄下元同之說，認為「此說最精核」。
即使在完全不引黃注的地方，唐書也經常是黃非朱。可見，黃氏父子的性理學對唐先生的思想有相當實質的影響，這種影響最重要的方面，即在於唐先生的教育思想。
朱子之學，特別重視學禮，教育本已為一重要方面，降至有清，由於對訓詁考據的重視，教育更是非常重要，這在黃先生的學術和實踐中都可以看到。唐先生繼承並發展了朱子以來重視學習與教育的傳統，他最重要的貢獻在教育上面，他的經學和理學研究，都是圍繞教育事業展開的。但比起前輩來，他的教育思想是針對當下而發的。
民國時期面對巨大的文化轉型，興辦教育成為許多有識之士的聚焦所在。唐先生既曾執掌交通大學，又曾興辦無錫國專，前者重在現代實業，後者重在文化傳承。雖然是兩所截然不同的學校，唐先生卻秉承著一貫的教育理念，這在他對《中庸》和其他經書的詮釋中都體現得非常明顯。
唐先生並非頑固的保守派，和當時興辦教育的各界人士一樣，他能夠勇於面對現實。故而在《中庸》的詮釋中，他不僅特彆強調禮時為大的意義，反對盲目泥古僵化的迂腐態度，而且也將很多現代觀念納入其中。
比如在第二十章對「百工」的詮釋中，身為交通大學校長的唐先生就特彆強調「工業」，說：「古者官有試，士有試，而不知百工亦有省而有試。《周官》不曰紀工、勸工，而曰考工，其義可見。秦漢而後，此職既廢，士不能勤其手指，或薄工藝而不屑為，於是自一絲一粟一針一黹，以至建築營造諸事，皆須仰給於人，吁可慨也！」
二十四章「至誠之道，可以前知，國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽」，無論鄭、朱、黃，皆不曾懷疑占卜、吉凶之驗，而唐先生卻強調：「子思子非矜言前知也，特明至誠之效，而勉人以為善耳……是從興亡分妖祥，非以妖祥卜興亡也。」唐先生時時注意使中庸之說與當時流行的現代觀念不衝突，從而能夠為學習現代科學的學生所接受。
但唐先生並不是無原則地向現代觀念妥協，在一些原則問題上，他是堅守傳統的。如《中庸》第九章「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也」，唐先生明確反對朱子訓「均」為「賓士」之說，而是針對當時非常流行的平等之論，指出：
此言天下國家可均者，蓋謂均貧富之產業也。強均貧富，則必均職業。夫人之職業可均乎？欲均職業，則必均聰明才智。夫人之聰明才智可均乎？斯議一興，憤激不平之徒出，不奪不厭，天下將大亂矣，悲夫！詩云：「受爵不讓，至於已斯亡。」孟子云：「勇士不忘喪其元。」辭爵祿、蹈白刃，豈非天下至難之事？
然須知人人皆以辭爵祿為心，則事業誰復擔任之者？人人皆以蹈白刃為心，則激烈之徒連踵，遊俠多而天下亦亂矣。故惟得其中，而後均天下國家、辭爵祿、蹈白刃，於義斯無虧缺，於情斯無所偏著。茍失其中，則均天下國家、辭爵祿、蹈白刃，非為名即為利，非為利即為意氣，雖為一時無識者所推許，而流弊無窮，深可惜也。
倡導自由平等之說、革命犧牲精神，均為當時非常流行的言論，很少人會冒天下之大不韙來反對。唐先生卻既不同意無原則的平等，也不贊成盲目的犧牲。這些行為固然精神可嘉，甚至《詩經》和《孟子》中都有讚賞之言，卻往往不足以救世，更不是一種值得提倡的行為準則。在民國初年講出這番言論，實為難能可貴；而面對如此崇尚極端的社會風氣，又該怎樣呢？
唐先生教育思想的主旨，正表現在這個地方：「雖然，聖人云中庸不可能，未嘗雲終不可能。中庸者，秉於生初者也，自在教育國民者，涵養熏陶，蓋劑其偏，庶幾中庸之士出，而彼之均天下國家、辭爵祿、蹈白刃者，亦皆流於範圍，而不至流於偏僻矣。《禮記·禮運》云：外戶而不閉，是謂大同。其中庸之世乎？」
其後又引李二曲之言，云：「事功節義，人若能一一出之於性，率自平常，而胸中絕無事功節義之見，方是真事功，真節義，真中庸。誰謂中庸必離事功節義而後見耶！」
通過教育國民，涵養性情，培養中正平和之氣，方可事事做得恰到好處，達到真正的中庸，平均天下、辭爵祿、蹈白刃等等平等犧牲精神，才有其應有的位置，才能達到古代聖人所說的大同之世。
唐先生的教育，真可謂時中之教育，既不是單純地發展中國的工業和經濟，強國富民，也不是盲目地頑固守舊、對抗新思想，而是以涵育心性為基礎，培養出足以強國富民的時代人才。
正是出於這樣的教育目的，唐先生並不怎麼關心理氣之辨的細節，他的詮釋核心是「修道之謂教」。他之所以重視性理之學，是因為在他看來，教育必本乎人心，必須由培養人的性情出發。
比如在第三十二章「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，唐先生按語云：「此言至誠之性情，學問度量，最為精至，學聖根基，實在於此，不可不深味而曲體之也。肫肫，仁之本也，非肫肫無以成仁也；淵淵，淵之本也，非淵淵無以成淵也；浩浩，天之表也，非浩浩無以配天也。」此前之鄭、朱、黃對這一條的注釋里均未如此強調教育的主題；而唐先生將「性情」連在一起說，不區別兩個概念之間的差別，也是朱子和黃先生都不大可能的。
《中庸大義》中還有一個非常值得重視的現象，就是對倫常的強調。清代禮學昌明，尤其關注對倫常的分梳，定海黃氏以禮學名家，南菁弟子多為禮學專家。唐先生雖然不專長於禮學，卻也對倫常問題非常關注，特別是在新文化運動之際，新思想全面檢討傳統倫常、自由平等學說大興之時，唐先生反而特彆強調倫常的價值。
《中庸》第十二章「君子之道，造端乎夫婦」，鄭、朱、黃三家皆以為同於前文「夫婦之愚可以與知」之義，而唐先生卻引《序卦傳》云：「『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦。』故《周易》下經首咸恆，咸恆者，夫婦之大義也。上經首乾坤，乾坤者，天地之大義也。」
唐先生認為這一段講的與《序卦傳》中相同，指的是夫婦為人倫之始。下一句中的「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道」，唐先生按語云：「道者，人性也，人倫也，未有悖人性、外人倫而可以為道者也。」朱子雖亦重視人倫，但仍不可能將人倫提升到如此高的程度。
而對待人倫的這種態度，在南菁弟子張聞遠、曹叔彥等先生當中卻非常常見，唐先生除了治易有得之外，亦屢屢引《孝經》，應該既是與曹叔彥相交流切磋的結果，亦是南菁禮學熏染所致。
故於其後「君子之道四，丘未能一焉」一段，唐先生便在引了元同先生的解釋後，分別以《易傳·文言》和《孝經·卿大夫章》來詮釋對君臣、父子、兄弟、朋友等人倫之道。
第十五章之「行遠必自邇，登高必自卑」以及所引《常棣》之詩，朱注甚簡，未講其人倫之義。而鄭注、黃注都強調人倫的遠近次序。唐先生則云：
此以孝道通天下，道必始自家庭之際也。本經下篇云：「立天下之大本。」鄭君彼注云：「大本，《孝經》也。」蓋孝者，發於天性，為人道所最先，仁民愛物，基於親親，推恩四海，始於老老。
下篇言不順乎親則不信乎友，不獲乎上，又言，惟天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。盡其性者，盡孝道也，所謂自邇也，自卑也，盡人性，盡物性，至於參贊化育，所謂遠也，高也。孝之道大矣哉！
鄭注此一章時，以為妻子為近者，兄弟父母為遠者，孔疏從鄭注，但又添「先使室家和順，乃能和順於外」的含義。黃注以為難通，孔疏更是支詞，故改解為妻子為卑者，兄弟、父母為高者。如此，則卑高有解，而遠近無著落矣，似亦有難通之處。
唐注則取孔疏之意而發揮之，以為卑、近均指室家，高、遠則均為外物天地，與《中庸》全經之旨似更能融貫，此處應為唐先生之一重要創穫，而其對人倫次序的重視，則由鄭、孔、黃之學術傳統而來。由於第十五章講人倫問題特別重要，所以唐先生在全章之末再下按語，云：
此章言和順以孝其親，以立人倫之本，《孝經》所謂「生則親安之」是也；下章言祭祀之盡孝，《孝經》所謂「祭則鬼享之」是也。「是以天下和平，災害不生，禍亂不作」，皆和氣之所感召也；又下三章舉大舜、文王、武王、周公以為標準，四聖皆大孝人也。
自宗廟饗之，推而及於諸侯、大夫，及士、庶人，自繼志述事，推而至於郊社之禮、禘嘗之義，其端皆自和順始，所謂行遠必自邇、登高必自卑也，義理文法，特為邃密，朱子以為承上章「費而隱」而言，失之拘矣。
在唐先生看來，「行遠必自邇，登高必自卑」一句，統領隨後五章，又與《孝經·孝治章》中的主旨相合，並且以《孝經》架構來詮釋《中庸》的結構，層層推進，邏輯嚴整。
因而他對遠近、高卑的闡釋，其實是對《中庸》一大主題即人倫之本的闡釋。他的這一解釋自然與朱子偏於性理的解釋非常不同，所以明確批評朱子的理解失之於拘。此處也是唐先生《中庸大義》一書的創穫。
這一部分至十九章而止。唐先生於第十九章之末又下按語以結之，以為由仁孝之源，推及神道設教，實為孔子之宗教思想，所以批評說：「近儒乃以孔子為非宗教，不讀書而愚陋至此，可慨也。」
不僅這五章，唐先生對《中庸》結構詮釋之巨大創穫，還體現在他對最後一章即第三十三章的解釋上。在他看來，這一章談的是誠的六個境界，分別對應於《孟子》中的六種說法。
第一，引《詩經》「衣錦褧衣」，談的是闇然而日章之君子，有羞惡之心，以外有文而內無文為恥辱，即孟子所謂「可欲之謂善」；
第二，引《詩經》「潛雖伏矣，亦孔之昭」，談的是內省不疚之君子，可以做到慎獨，即孟子所謂「有諸己之謂信」，並指出，時人都談思想自由，但如果都是邪惡和違法的思想，又該怎麼辦？
第三，引《詩經》「相在而室，尚不愧於屋漏」，講不動而敬之君子，良知能對越上帝，即孟子所謂「充實之謂美」；
第四，引《詩經》「奏假無言，時靡有爭」，已經由修己之功推其效於民，即孟子所謂「充實而有光輝之謂大」；
第五，引《詩經》「不顯惟德，百辟其刑」，是文王平天下的教育精神，即孟子所謂「大而化之之謂聖」；
第六，引《詩經》「予懷明德，不大聲以色」和「德輶如毛」，是與天地合德的最高境界，即孟子所謂「聖而不可知之謂神」，而朱子以為形容不顯之德，則覺太泥。
黃元同先生對這一章的詮釋中已經嘗試分析出不同的德性，唐先生的思路應該由此而來；然而如此細密地分出六種境界，既與十五至十九章的遠近高卑相呼應，更與全書的教育主題相配合，則是唐先生自己的發明。
此章為《中庸》末章，唐先生以薇香先生《誠說》以及自己所作《陳氏柱尊〈中庸通義〉序》作結，以發明「誠」與「慎獨」之義，認為世界之壞，中國之衰落，都在於違慎獨之旨。唐先生最後還是歸本師說，聚焦於人心的教育問題。
小結
清代是中國學術一個大發展的時期，經過乾嘉之際的漢宋相爭，晚清的漢宋兼采漸成主流，而陳東塾與黃元同分別為漢宋兼採的兩大代表，既有相當深厚的經學根底，又非常關心宋明的義理問題。
定海黃氏父子在相關問題上更有相當深的思考，他們的漢宋兼采並不是機械地鳩合漢宋，而是經過乾嘉的檢討之後更深入地研究義理問題，故而接受了戴東原等人的許多思考。
唐蔚芝先生親炙元同門下多年，承元同先生之衣缽。在他眼中，黃先生並不是一個以訓詁考據見長的經學家，而是一個有著深刻思考與紮實學問的理學家，因而對黃先生的《經訓比義》和《子思子輯解》都非常推崇，且認為他屬於清代理學的正統。
正是由於對清代理學與自己師門的獨特體認，唐先生雖然以治理學為主，漢宋兼採的傾向已經非常圓融地化入他的研究、思考乃至教育事業當中。歸納起來，大體有如下三點：
第一，對學禮和教育的重視，是宋明理學的一大特點。朱子尤其重視心性的培養，因而宋明學術的最大貢獻是培養出一大批崇尚氣節的儒者。唐先生很好地繼承了這一傳統，不僅將教育當做自己的畢生事業，而且在對經書的詮釋中處處體現出這一點。
而因為對人的教育的重視，他反而看輕了朱子學術中的性理之辨，不甚措意朱子的宇宙論與本體論，因而在對性理之學的辨析上，他反而自覺不自覺地承接了戴東原至黃氏父子的傳統。在這個意義上看，哪怕清代對朱子思想的批評者，都深深受到了朱子問題意識和學問構架的影響。
第二，和清代的主要經學家一樣，唐先生非常推尊鄭學，因而在《中庸大義》中也經常引用鄭注。而清代經學的重要成果是禮學的繁榮，南菁學派尤其注重人倫的核心意義，這是清代學術與宋明學術非常不一樣的一個方面。
和其他的南菁弟子一樣，唐先生也非常重視人倫和孝德，不僅把它當做治國平天下之本，更將它當做人性的根基，無論在《中庸大義》還是其他著作中，對此都有大段的討論。
他也曾專治《孝經》之學，在《中庸大義》中屢屢引用《孝經》中的文字。因此，唐先生的學問重心雖然不在禮學，但對人倫的思考是他非常重要的一個方面。
第三，在古今之交的晚清民國，西方現代文化紛紛湧入，中國的教育也面對很多新的挑戰。唐先生並沒有固步自封，而是勇於面對現代社會的挑戰，海外的經歷也使他對現代文明有更多的體認。
無論在教育實踐還是經典闡釋中，他都貫徹了《中庸》時中和《周易》變易的思想。雖然本文並未過多涉及這一點，但以易解庸是《中庸大義》中一個非常突出的特色，也是唐先生學問體系的重要支撐點，卻是不可忽視的。
注釋
1、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁18b，《民國叢書》第五編影印本，上海書店1996年版。
2、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁18b。
3、唐文治：《南菁日記》，光緒乙酉年(1885)三月初六日，轉引自趙統：《南菁書院志》，上海書店出版社2015年版，第182頁。
4、關於定海黃氏父子與戴東原思想的關係，參看吳飛：《禮學即理學：定海黃氏父子的義理學》，《中國哲學史》2016年第4期。
5、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁19a。
6、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁22a。
7、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁15b。
8、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁11a。
9、鄭注孔疏用上海古籍出版社版《禮記正義》(2008年版)，朱注用中華書局版《四書章句集注》(2012年版)，元同之說用上海古籍出版社《黃式三黃以周合集》(2014年版)第十四冊，蔚芝之說用上海交通大學出版社《四書大義》(2016年版)上冊，不逐條出注。
作者簡介：吳飛，男，西曆1973年生，河北肅寧人。現為北京大學哲學系教授、《哲學門》雜誌執行主編、北京大學禮學研究中心主任。著有《婚與喪》《心靈秩序與世界歷史》《神聖的家》《現代生活的古代資源》《人倫的「解體」：形質論傳統中的家國焦慮》等。
責任編輯：慊思
