柏拉圖筆下的「自然狀態」問題
授權轉自：古典學研究
哲學園鳴謝
張文濤
編者按：本文原載《海南大學學報》2017年第5期，感謝作者授權「古典學研究」公號推送。
在柏拉圖的對話中，儘管表面上並沒有出現「自然狀態」這一字眼，但可以比較清楚地看到，蘇格拉底等人在建構合宜的政治制度時，已經在實質上面臨著類似現代霍布斯式「自然狀態」學說及相應理論立場的挑戰；在應對這一挑戰的同時，蘇格拉底等人也發展出了不同的「自然狀態」理解及相應的自然人性假設，並以此為基礎建構不同於民主制構想的君主制或混合制構想。
儘管現代哲人如霍布斯筆下的「自然狀態」學說頗為複雜，但就其最關鍵的要素而言，其一在於對人性或人的自然的理解，其二在於對與此人性理解相應的缺乏共同權威狀態下人與人之間生存關係或狀態的看法。顯然，更為緊要的是第一點，它乃是第二點的理論基礎。現代「自然狀態」學說仍然根植於一種「自然論」或「人性論」，這種新的現代人性論與古代人性論在最緊要處針鋒相對[1]。
在《利維坦》的前言，霍布斯便開宗明義地說明，為了論述「利維坦」這個「人造人」，必須首先要弄清楚作為個體的自然人，其基本任務仍然與古典哲人蘇格拉底肩負的哲學使命「認識你自己」並無二致。不僅如此，霍布斯還特彆強調，對人性的認識不能僅僅依據人的外在「行動」，從外在行動來判斷一個人是靠不住的；必須「探究人心」，也就是說，探究人的內在意願、害怕、希望、思考、推理等。用柏拉圖的話說，即探究人的靈魂的本性。在這一點上，霍布斯的思路仍然與古典哲人蘇格拉底-柏拉圖保持一致：從《王制》（《理想國》）中我們可以看到，蘇格拉底發展出來的真正有效探究人性、人的德性的思路，正是從關注人的可見的外在行動，轉入考察不可見的人的內在靈魂。不過，在另一更要害的地方，霍布斯拉開了與古典哲人的距離：「由於一個人的思想情感與別人的相似」，所以我們應該根據對自己內心的反省，從而「在類似的情況下了解和知道別人的思想感情。」[2]這一認識原則實際上隱含著霍布斯關於人性的一個基本假設，即自然人性是普遍平等的[3]。
不少論者都指出，作為現代政治哲學之理論基石的「自然狀態」概念，並非霍布斯的發明，從思想史上看，這一概念所包含的思想內容和方法原則其實可以一直追溯到久遠的古希臘政治哲學傳統[4]。本文試圖佐證這一看法，嘗試指出，在柏拉圖的對話中，儘管表面上並沒有出現「自然狀態」這一字眼，但已經可以比較清楚地看到，蘇格拉底等人在建構合宜的政治制度時，已經在實質上面臨著類似現代霍布斯式「自然狀態」學說及相應理論立場的挑戰；在應對這一挑戰的同時，蘇格拉底等人也發展出了不同的「自然狀態」理解及相應的自然人性假設，並以此為基礎，建構不同於民主制構想的君主制或混合制構想[5]。考慮到篇幅及論題的複雜性，本文僅僅嘗試處理《王制》的相關文本及其思想內涵。
一、《王制》中蘇格拉底面對的「自然狀態」問題
在《王制》中，類似霍布斯式的理論立場，首先來自卷一中蘇格拉底與之鏖戰的智術師特拉緒馬科斯。特拉緒馬科斯關於正義的界定簡潔明了，「正義不是別的，就是強者的利益」（《王制》338c）[6]。通過仔細而透徹的分析，可看出特拉緒馬科斯這一正義界定背後的諸多看法，特別是他關於人性的基本假設。
特拉緒馬科斯所謂的強者其實是指各種政制下的統治者，由此，其正義觀全面而準確地理解起來便是：強者（統治者）通過制定有利於自己的法律來追求自己的利益，這是正義的。對弱者（被統治者）來說，正義意味著遵守強者（統治者）制定的法律，從而做的是對強者有利、對自己無利的事情，並由此「完成」或實現了強者的利益。如果要做對自己有利、而非對強者有利的事，弱者只能違反統治者制定的法律，從而成為「不義」的人（參338e-339a，339c10）。
仔細思考特拉緒馬科斯的正義解釋，可以發現至少這樣幾個關鍵要點：1.正義即城邦的法律，它體現了統治者或強者的利益，源於強者的意志；2.對弱者來說，正義即守法（不義即違法）。要完整理解「正義是強者的利益」還必須得補上「不義是自己[弱者]的利益和好處」這一對立面（344c，參367c）；3.弱者的利益與強者的利益相互衝突（而且，弱者之間的利益也相互衝突）；4.但另一方面，弱者的利益與強者的利益（以及弱者之間的利益）在含義上又是一致的，指財富、物質等屬己的「私人利益」[7]。只有這種利益才是真正的利益，每個人的生活都應該以追求這種利益為目的或達到「幸福」。由於這種利益才是真正的、最好的利益，特氏的正義-利益觀還暗含著的一點看法是，屬人的最好生活應該是最大化、無止境地追求這種利益。無疑，特拉緒馬科斯看重的這種私人利益，也正是霍布斯等現代政治哲人強調的自我保存及發展舒適生活所必需的人的基本利益。
在特拉緒馬科斯對正義-利益的理解中，蘊藏著他對人性的基本理解或假設：所有人，無論他是強者（統治者）還是弱者（被統治者），其自然本性都是崇尚物質利益追求的，人與人之間在利益問題上的普遍衝突，恰恰基於他們對何為利益（由此何為「好」及「好」的生活）問題上的普遍一致。「特拉緒馬科斯想當然地認為，人的特性都是『貪婪』（pleonexia）的」[8]。對特氏來說，人性沒有其他可能；人性的全部可能都在於追求他所理解的利益，滿足他所理解的慾望。質言之，特拉緒馬科斯持有的是一種普遍平等的人性論。
特拉緒馬科斯通過法律來解釋正義的這種正義觀可稱之為「法律正義觀」。由於他進一步將統治者（或統治者的命令、意志）理解為法律的來源，這種等同正義與法律的觀念，也就意味著一種關於法律或正義的約定論或習俗論。按照這種習俗論，正義在法律之外沒有其他或更高的來源，而法律則除了城邦統治者個人的意志之外沒有其他或更高的來源。城邦之外無法律，法律之外無正義。關於正義、道德的這種習俗論，施特勞斯曾稱之為「庸常的習俗主義」，並就以《王制》中的特拉緒馬科斯為典型代表[9]。在特拉緒馬科斯本人所表達的正義看法里，只有「習俗正義觀」，而沒有比如「自然正義觀」[10]。
特拉緒馬科斯的理論表述看起來比較粗糙，其實已經內在地包含了後來霍布斯等人通過「自然狀態」概念發展出來的系統理論中的一些基本元素，特別是對利益或人性慾望的理解和普遍平等的人性假設。甚至可以說，現代自然狀態的「戰爭狀態」含義，也已內含其中：相比於此前玻勒馬科斯區分敵友、助友損敵的正義觀，一個持特拉緒馬科斯正義觀從而必然無止境地追求個人利益的人是沒有「朋友」的，人與人之間由此只能互為「敵人」。
當然，與現代哲人的理論表述相比，特拉緒馬科斯的理論表述尚缺乏一個根本環節，這就是「自然」概念。在特拉緒馬科斯看來，一個人（哪怕違反法律或「行不義」地）追求或最大化地追求自己的利益其實是「好」的或「正當」的（參344c、348d、351b），但由於理論建構上的缺陷，一個如此行動的弱者（被統治者、大多數人）只能成為一個違法者、不義者、一個不道德的人。只有一種情形例外：當一個人成為「僭主」的時候，最大化地追逐利益與遵守法律便統一起來了。「非道德主義」由此成為特拉緒馬科斯理論表述的必然結果。如果引入「自然」概念，情況將會在根本上得到改觀。推進這一重大理論建構的，在《王制》中是聰明的哲學青年格勞孔，而柏拉圖另一篇對話《高爾吉亞》中的卡里克勒斯則可謂是這一理論建構的最終完成者。
實際上，在特拉緒馬科斯的看法中，自然概念呼之欲出，他其實只需補充一句，即每個人（最大化地）追求自己的利益這是自然的、自然正當的，這樣便可以達到真正與蘇格拉底相抗衡的理論水平（因為蘇格拉底後來關於正義的理論建構正是基於自然概念）。特氏自己沒有補上，但《王制》卷二伊始，格勞孔便幫他補上了。格勞孔們不滿於卷一中蘇格拉底對特拉緒馬科斯的反駁，認為首先應該將特氏的理論立場推演清楚，然後再讓蘇格拉底來徹底清算。
格勞孔對特拉緒馬科斯理論的發展，有兩點特別值得注意，一是提出「自然」概念（358e），二是提出「契約」概念（359a）：
他們說，行不義自然就好，遭受不義自然就壞，但遭受不義的壞遠遠超過行不義的好；因此，當他們彼此行不義又遭受不義，嘗過這兩種滋味兒以後，似乎不如——對那些沒有能力逃避一者而選擇另一者的人而言——在他們自己之間定下一個既不準行不義又不會遭受不義的契約。這樣一來，他們開始定下他們自己的諸多法律和契約，將法律要求的事情稱為合法和正義的事情。因此，這就是正義的生成和存在（《王制》358e-359a）。
「行不義」在特拉緒馬科斯的理論表述中是「好」的，但格勞孔現在為它補上了關鍵的「自然」一語，於是，習俗性或約定性的「好」就成了「自然就好」。「自然就好」非常像現代政治哲人說的「自然權利」（或「自然正當」）。由於人與人之間的「自然就好」是相互衝突的，人人不加約束地依循「自然就好」的原則行事，必然引發「行不義」與「受不義」的雙重結果（「彼此行不義又遭受不義」），即「好」「壞」並存的雙重結果。但沒有人想要「壞」的結果，於是，人與人（用特拉緒馬科斯的表述方式就是弱者與弱者）聯合起來，定下一個折中的「契約」，盡量讓大家都避免壞結果而實現好結果。這一契約尤其體現為現實政治生活中實際制定的法律，並成為現實生活中規約人之行動的「正義」觀念的來源和保障。
注意，格勞孔這裡表述的「契約」原則意味著對「自然就好」的限制或折中，它與霍布斯說的「權利的互相轉讓就是人們所謂的契約」[11]完全一致，這一原則從根本上說是為了實現訂立契約者的「好處」[12]，雖然現在這一「好處」受到了無奈的限制。因此，格勞孔將特拉緒馬科斯的理論立場主要朝民主制方向進行推演，從而避免了特氏那裡赤裸裸的對僭主制的張揚。不過，這一「避免」只是暫時的，因為接下來，格勞孔馬上往前走向了特氏的僭主制立場：如果一個人在「能力」上特別出眾，有特別的行不義的能力，那麼，他才不會與別人訂立什麼契約，或者說不會理會現實契約（法律）的限制，而會去放手大幹，盡最大可能實現自己的「自然」的「好」[13]。另一種情況是（格勞孔通過講述居吉斯指環的故事表明），如果有某種特殊的能力或機會，讓他行不義而不被發現，這個人也會像前述那樣行事。因此，格勞孔說，無論強者還是弱者、正義者還是不義者，他們在人性或自然慾望上都是一樣的：「所有天性（自然）都認為這是好的，但法律強行阻止它，使它崇奉平等。」（359c）這句話的前半部分點出了特拉緒馬科斯的看法所蘊藏的關於人性自然平等的基本假設，後半部分則暗中指出崇奉平等的民主制其實潛藏著僭主制式的個人生活價值理想。
如果把特拉緒馬科斯與格勞孔的理論表述結合起來，可以說，這裡已經出現了一種非常類似於「自然狀態」的看法，也就是人與人之間原初的、在沒有公共權威約束下的相互衝突、相互敵對的戰爭狀態。儘管特氏和格勞孔都沒有提出這一概念，但從他們對自然人性的理解不難推出這一概念所包含的思想內涵。就「自然權利」概念而論，格勞孔說的「自然就好」已經基本與之一致；而在《高爾吉亞》中的卡利克勒斯那裡，「自然法」這一概念得到了西方思想史上的首次熔鑄，其欲表達的思想內容在實質上與特拉緒馬科斯和這裡的格勞孔所欲表達的並無不同：
就因為這些，這就被人憑法律講成既不義又可恥，即力求比多數人擁有更多，他們稱之為行不義。但至少我相信，自然本身昭示，這恰恰是正義的，即更優者比更差者、更能幹者比更無能者擁有更多。但顯然，在多數地方情況恰恰如此，無論在其他生物中，還是在屬人的所有城邦和族類中，正義已經這樣得到規定，即強者統治弱者並擁有更多。因為，薛西斯率兵反對希臘，或者他父親反對西徐亞人，還能使用何種正義呢？ 或者，某人還有其他無數這類事例可講？不過，我相信，這些人都根據正義的自然做這些事情，對，憑主神宙斯起誓，至少根據自然法，儘管也許並非根據我們制定的那種法律。[14]
不過，需要特別分析的一點是，在格勞孔的理論表述中，「自然就好」與「正義」仍然是衝突的。一個人追求「自然」的好處，卻仍然可能處於「不義」的境地。從自然的「好」無法推出自然的「正義」。這一矛盾或困難的根源，在於格勞孔對法律的理解仍被限制於習俗性、契約性或實定性理解中，這一點是特拉緒馬科斯法律理解的根本特徵，格勞孔的法律理解維持了這一根本特徵。要解決這一矛盾或困難，必須突破對法律的習俗性、契約性或實定性理解，走向對法律的「自然性」理解，從而提出與實定法不同或比它更高的「自然法」。在柏拉圖筆下，這一理論上的重大突破，正是《高爾吉亞》中異常強悍的智術師卡利克勒斯完成的。蘇格拉底可以在《王制》中馴服特拉緒馬科斯，但卻未能、也不可能馴服《高爾吉亞》中的卡利克勒斯。通過對自然概念的全面運用，卡利克勒斯在理論上完成了自然的好、自然的正義、自然的法的統一。在卡利克勒斯這裡，與在特拉緒馬科斯-格勞孔那裡一樣，正義仍然是強者的利益；與他們不同的是，雖然在現實生活中一個追求利益而違背實定法律的人會背上不義、不道德的罪名，但依據更高的原則看，他的做法就是合法的（合乎自然法）、正義的（合乎自然正義）、道德的。這樣，在特拉緒馬科斯那裡的「不道德」訴求就完全得到了洗地漂白。
回到《王制》中的特拉緒馬科斯。作為一個問題來看，特拉緒馬科斯的正義立場及其背後蘊含的人性理解，其根本意義在於提出了政治問題最基本的困難：如何避免政治共同體的內在裂痕。如果共同體中人人都只追求自己的私利，那麼，無論是統治者與被統治者之間還是被統治者相互之間，其利益必然都是相互衝突的，共同體的「公共利益」如何可能存在便成為一道根本難題。格勞孔通過對特拉緒馬科斯立場的推演發展出了民主制的「契約」原則，顯然，前述公共利益或道德基礎的難題由此也自然被傳遞到民主制的基礎理論之中。現代政治哲人所發展的民主制理論仍然無法避免這一最根本的政治-道德困境。
二、蘇格拉底對「自然狀態」問題的重新思考
面對特拉緒馬科斯-格勞孔的挑戰，蘇格拉底在《王制》接下來的全部篇幅中展開了嚴肅應對。因此嚴格來說，蘇格拉底對特拉緒馬科斯的反駁，並不僅僅展現為卷一中非常具有修辭性的回擊，毋寧說更體現為卷二後半部分直至卷十結尾的全部努力。由於格勞孔（也包括之後的阿德曼托斯[15]）特別提出了自然（「天性」）的概念，蘇格拉底後來建構正義的方法，從根本上看，正是由此依據於對人的自然（天性）的理解，更準確而言對人的靈魂之自然的理解。
不過，表面上看，蘇格拉底的方法首先在於遵循大寫正義（城邦）與小寫正義（靈魂）的類比。在運用這一類比方法的初期，可以說，他也提出了另外一種非常類似於「自然狀態」學說的論述。他首先要解決的是「理辭」中的城邦（或政制）的起源問題：
我相信，出現一個城邦是因為我們每個人都不自足，需要很多東西。你相信城邦的建立還有別的起源（或譯「始基」）嗎？（369b）
蘇格拉底這裡對城邦起源的設想，無疑不是歷史性而是理論性的，其思考原則正是「依據自然」（370c）。他提出了一種原初的社會分工論來建構原初的城邦，人最起碼的生存需求（食物、房子、衣服、鞋子等）是這一分工的自然依據。他還對為何採納這一依據做了進一步解釋，一是因為人之天性（自然）的不同，二是因為效率問題。可見，蘇格拉底的分工論已經隱藏著對人性的差異性理解，雖然現在這一差異性理解距離將來他對人性或靈魂的等級性理解還非常遙遠。
憑藉人的自然需求建構起來的原初城邦，是一個健康、質樸的城邦。這個城邦存在著基於自然分工的群居性社會秩序，存在著城邦的「管理者」（371c），但是它還沒有權威性的統治者，城邦中還缺乏統治與被統治的權力關係。因此嚴格說來，這還不是一個「政治」社會。從這個意義上，我們似乎可以說，蘇格拉底描述的這個「豬的城邦」類似於處在一種「自然狀態」之中。如果可以這樣看待的話，那麼不難發現，在蘇格拉底所描述的這種自然狀態中，並不存在那種人與人之間劍拔弩張的敵對性、戰爭性關係。這種自然狀態與隱藏在特拉緒馬科斯理論中的自然狀態或後來霍布斯所設想的自然狀態相比顯得全然不同。為什麼不同？一個值得注意的區別在於，蘇格拉底所假設的這種自然狀態，從人性基礎上看，乃基於必要的「需求」，而非基於後來發展出發燒的現實城邦的非必要性需求（373d）或「慾望」。另外一個非常值得注意的地方是，在這種「自然狀態」中，「神」並沒有缺席於人的群居生活之中（372b），但無論是在隱含於特拉緒馬科斯立場之中的自然狀態還是霍布斯所設想的自然狀態中，「神」均是明顯缺席的[16]
在發燒的城邦中，「戰爭」自然而然地出現了；在這個奢侈的城邦中，正義與不義也就「自然地」生長起來（372e）。當然，這個發燒的現實城邦，已經走出了健康城邦那種非戰爭性的自然狀態，進入到了有統治者和軍隊（二者統稱為城邦的護衛者）及被統治者的文明狀態或政治狀態之中。在接下去對正義城邦的建構過程中，特別是對個體正義的解釋中，蘇格拉底慢慢給出了關於人性或人之自然（靈魂）的非平等性理解，正是基於這一理解，他才得以全面反駁特拉緒馬科斯的理論立場。簡單地說，蘇格拉底區分了構成靈魂的三個基本成分，即理性、血氣和慾望，進而看到在具體的個體身上三種靈魂成分組成比例的差別，由此形成了對人性的差等性理解。這一理解認為，靈魂中理性部分比較發達的始終是極少數人，但這極少數人恰恰是最有資格做統治者的人選。可是，由於不同靈魂部分的愛欲根本不（理性愛欲智慧、血氣愛欲榮譽、慾望愛欲錢財和食色），人性中自然性的內在分裂便預示著政治共同體中的內在分裂（內訌）這一自然性的危機。
但是，我們在蘇格拉底一開始對處於「自然狀態」的健康城邦的描述中，並沒有看到這一人性的自然分裂及其導致的社會危機。或許可以這樣解釋，一方面，蘇格拉底隱藏人性自然衝突的原初狀態，是為了拉開與特拉緒馬科斯的理論距離，從而故意在其設想的自然狀態中描繪出一番人與人和諧相處的景象；另一方面更為關鍵的是，蘇格拉底所理解的人性中內在的自然衝突（它也必然表現為人與人之間的外在衝突），與特拉緒馬科斯立場所暗示的人與人之間外在的自然衝突，並非一回事。前者基於人性的自然差等論，後者基於人性的自然平等論。由於必要需求向非必要需求的發展，隱藏在原初自然狀態中的人性的質樸差異，才最終發展為人性的全面的差異（差等）。
在健康城邦那種原初的自然狀態的群居生活中，既沒有統治者，也沒有哲學。在發燒的現實城邦中，統治者有了，哲學也有了，而哲人與統治者的自然性衝突也就成為從現實城邦走向「美好城邦」的最大障礙。這一障礙（或者說悖論）的體現就是蘇格拉底在卷一中反駁特拉緒馬科斯時便已暗中指出的（參345e以下），並非每個人都願意去攫取特拉緒馬科斯所說的那種私人利益或者去當一個統治者，因此人性並非如特氏所理解的都一個樣，而且，恰恰最有能力或資格做統治者的哲人自身卻最不願意去統治。由此，智慧與權力、愛智慧者與愛權力者如何可能結合，是柏拉圖-蘇格拉底呈現出來的解決政治問題最根本的困難[17]。為解決這一困難，也就是說在全然不同於特拉緒馬科斯的人性理解的基礎上建構正義而美好的政治秩序，是蘇格拉底在《王制》中最為關鍵的理論努力之一。我們知道，他為此提出的最終建議，是哲人當王的君主制或賢人政制構想。
（編輯：趙無恤）
注釋
[1]基於對個體人性（小寫的人）的理解來建構國家政制（大寫的人），這既是柏拉圖在《王制》（《理想國》）中的基本思路，也同樣是霍布斯在《利維坦》中的基本思路，這一點從《利維坦》的前言已經可以清楚看出。霍布斯：《利維坦》（引言），黎思復等譯，北京：商務印書館1985年版，第1-3頁。
[2]霍布斯：《利維坦》，第2頁。
[3] 在筆者看來，霍布斯在《利維坦》前言制》中大寫的人與小寫的人相類比的方案中所展示的思路，很像是在模仿柏拉圖《王。在《王制》中，蘇格拉底的這一類比方案顯得頗成問題、甚至可以說是部分失敗的；霍布斯重拾這一方案，顯然是要在古典哲人失敗的地方重尋成功的可能。
[4]Thomas Cole，Democritus and the Sources of Greek Anthropology，Ohio: Press of Western Reserve University，1967，pp. 148-152.劉小楓：《普羅米修斯神話與民主政制的難題：柏拉圖中的神話解析》，《學術月刊》，2016年第5期，第5-12頁。李猛：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，北京：三聯書店2015年版，第90-106頁。
[5] 因此本文將「自然狀態」概念打上引號，意在表明柏拉圖對話中關於「自然狀態」學說雖無概念之名、但有思想之實的這一狀況。
[6]柏拉圖：《王制》，史毅仁譯，未刊稿，下引此書皆隨文夾注。
[7]關於「私人利益」這一用語參《王制》卷二360c。
[8]Jacob Howland，The Republic: The Odyssey of Philosophy，New York: Twayne Publishers，1993，p. 71.
[9]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店2000年版，第115頁。施特勞斯：《柏拉圖》，見施特勞斯、克羅波西編：《政治哲學史》（上），李天然等譯，石家莊：河北人民出版社1993年版，第35頁。
[10]Leo Strauss，City and Man，Chicago: The University of Chicago Press，1964，p. 75. Seth Benardete，Socrates』 Second Sailing: On Plato』s Republic，Chicago: The University of Chicago Press，1989，p. 26.[11]霍布斯：《利維坦》，第100頁。
[12]對比霍布斯所言：「當一個人轉讓他的權利或放棄他的權利時，那總是由於考慮到對方將某種權利回讓給他，要不然就是因為他希望由此得到某種別的好處。因為這是一種自願行為，而任何人的自願行為目的都是為了某種對自己的好處」（霍布斯：《利維坦》，第100頁）。
[13]格勞孔說：「如果最好的是行不義而不受懲罰，最壞是遭受不義而直接沒有能力報復，那麼正義就處在中間。人們關心正義不是因為它好，而是因為它由於沒有行不義的能力而受崇敬。……正義的自然就是這個，就是這樣一種東西，它自然而然地從這些東西當中產生出來」（359a-b）。
[14]柏拉圖《高爾吉亞》483c-e（李致遠譯文）。
[15] 在格勞孔對特拉緒馬科斯的理論推演之後，阿德曼托斯還繼續做了重要補充，一個關鍵之處仍然在於對人之自然（天性）的理解。不過，阿德曼托斯對天性的理解並不與格勞孔完全一致。限於篇幅，這裡暫略討論。
[16]限於篇幅和論題，「神」的問題在這裡無法展開，暫且作一簡單交代：蘇格拉底與特拉緒馬科斯的區分似乎在於統治者應該是什麼樣的人，是哲人還是非哲人，但這樣理解二者的區別遠不充分和徹底。即便法律來源於作為立法者的統治者，但特拉緒馬科斯認為，統治者的個人命令或意志便是法律的唯一、最終來源，而滿足統治者的個人利益則是法律的唯一目的。蘇格拉底（柏拉圖）並不這樣認為。一方面，在立法的目的或為誰的利益上，蘇格拉底認為應當是為被統治者的利益，或者說城邦統治者與被統治者的共同利益，而絕非統治者的私人利益。另一方面，立法者立法的時候還有外在於、高於自己意志的依據——神。特拉緒馬科斯這裡統治者立法的私利論和「神」（宗教）的缺失，是其關於法律的非常狹隘的城邦來源論最根本的兩個特徵。關於後者可以注意的是，克法洛斯的離開某種意義上確實意味著「神」（宗教）的退場，但這一退場並沒有導致蘇格拉底那裡「神」的問題的消失，反而蘇格拉底後面要建立新的「神學」（379a），而城邦中立法者必須要考慮的最重要法律便是關於神的相關法律（427b）。柏拉圖對這一問題的真正展開，當然是在《法義》。關於卷一中「神」的問題，特別值得注意的是，在克法洛斯的正義理解中，「神」是在場的（331b）。但這一理解被其子玻勒馬科斯「繼承」下去之後，旋即被遺忘，這一遺忘成了「劇情」層面特拉緒馬科斯正義觀念出場的基本背景（正如Seth Benardete所說，「克法洛斯的離開，讓討論從聖神者的約束中解放出來，這也就釋放出了特拉緒馬科斯[這頭怪獸]」。Seth Benardete，Socrates』 Second Sailing: On Plato』s Republic，p.20）。當然，一般而言，這也就是特拉緒馬科斯所在之列、智術師出現的背景。在卷二開頭格勞孔、特別是阿德曼托斯對特氏看法的補充或發展中，「神」是關鍵問題之一，兩兄弟對「神」的問題的強調，恰恰凸顯了特氏立場出現的背景和根源。真正重新拾起「神」的問題的，正是提出要建立新神學的蘇格拉底。沒有這一新神學的視域，特拉緒馬科斯的正義立場無法得到最根本的抵制。
[17]這裡值得對「血氣」做一點關注。從特拉緒馬科斯的立場看，受慾望的驅動，人人都追求利益的最大化從而都想當統治者,政治問題的解決當然極為困難（最好方式也就是格勞孔所推演的基於契約論的民主制構想）。從蘇格拉底的立場看，受理性的驅動，懂得如何治理城邦的熱愛智慧的哲人又不願意去統治（暫且不說相反的一面），政治困難仍然無從解決（除非有一種逼迫性的力量出現或某種機緣出現）.自願的統治者卻導致敗壞的政治狀況，可以導致優良政治狀況的人又不願去統治。那麼，有沒有一種可能，自願的統治者仍然可能導致良好的政治狀況？從根本上說，這一可能性的人性基礎何在？恰恰在這裡，我們可以看到「血氣」對於解決政治困難的積極性所在。一個受血氣驅動的人，其行為的特殊之處在於既不為滿足身體性慾望（最極端情形便是不顧對生命的自我保存），也不為對智慧的追求，而是對遭受到的不義的憤怒和自然（自願）性的勇敢反抗。蘇格拉底看到，人性中這種抵抗不義的自然性或自願性衝動，可能成為解決政治困難的一個重要因素，雖然除此之外還得解決兩個關鍵問題，一是血氣必須接受理性的「呼喚」或者說制約，二是血氣如何可能從對自己所受不義的憤怒擴展至對同胞或整個城邦所受不義的憤怒（參440c-d）。另外，這裡還可以進一步說明的是，為什麼在蘇格拉底這裡，人性的自然差等狀況並不意味著人與人之間的普遍戰爭狀態。一方面，基於血氣的人性的自然衝動超出了基於慾望的「自我保存」衝動（勇敢而不顧失去生命），另一方面，基於智慧追求的更高的生命衝動更是遠遠超出了「自我保存」的衝動（智慧提供了完全不同的對生命-死亡問題的理解）。從柏拉圖-蘇格拉底的人性理解出發，即便像霍布斯那樣去假設一種公共權威缺乏下的自然狀態，那麼在這種狀態下，人性的多樣性（人性原初的非同質性）使得人與人的全面戰爭並不必然可能，或者說並不是唯一的可能，雖然有一點基本可以確定，即這一狀態肯定是需要人力去進行扭合的非政治狀態。
作者簡介
張文濤（1975-），哲學博士，現任重慶大學人文社會科學高等研究院研究員，博士生導師，古典學研究中心主任，中國比較文學學會古典學會副會長，國際柏拉圖協會（IPS）、國際希臘哲學協會（IAGP）會員。研究領域為古希臘哲學、西方古典學、古典政治哲學等。著有《哲學之詩》、《尼采六論》等，編著《戲劇詩人柏拉圖》、《神話詩人柏拉圖》等，並主編「智術師集」、「普魯塔克集」等古典學術叢書多種。
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