周天慶：政 道 教一體視野中的《朱子家禮》

《朱子家禮》的撰制，是儒家學派發展的歷史必然，體現了朱子對儒家之教的深刻思考。《朱子家禮》以家庭、家族生活為中心，以禮儀實踐為主導，通過祠堂設施、宗法原則、祖先信仰及祭田等，使儒家之教獲得廣闊的社會生活空間。明清以來，《朱子家禮》的實踐有力地深化了儒家政、道、教之間的關係，深刻地塑造了明清以來傳統社會的面貌，使儒家學派真正成為三位一體的緊密結構。《朱子家禮》的撰制與實踐，是儒學整體發展的必然邏輯，也是理解理學對於漢唐儒學整體超越的重要維度。

《朱子家禮》對明清以後民間社會結構、日常生活、信仰習俗等眾多方面產生了深遠影響。因此，學術界從《朱子家禮》版本考訂、《朱子家禮》內容及實踐、民俗學、禮學、社會史及海外影響等角度予以探討。(1)本文則從儒學政、道、教這一整體結構的角度出發，認為《朱子家禮》的撰制是儒學政、道、教三種表現形態變遷的內在要求，也是朱子重建理學時面臨的任務。《朱子家禮》將儒家之教引向民間社會，確定儒家之教的具體路徑和形式，體現了儒家之教的特點和要求，拓展、深化了儒家政、道、教的關係。與朱子在義理上對漢唐經學的創造性轉換一起，以《朱子家禮》為代表的儒家之教的發展標誌著理學對漢唐以來儒學的整體超越。

一、儒學政、道、教展開的進程與《朱子家禮》的撰制

儒學的表現形態大略可以分為政、道、教三類，或者說表現為政統、道統和教統三個層面。儒家之政指儒家價值、原則、理想在政治領域的具體運用。儒家之道指儒家價值標準和道德理想等，表現為思想學術的傳承與創新。儒家之教主要指依據儒家思想展開思想文化、教育教化的過程，即《中庸》所稱的「修道所謂教」。三者之間的區分是相對的，在一定意義上，儒家之道是「體」，儒家之政、教是「用」。

政、道、教三種形態彼此之間互為表裡，相翼相成。儒學發展的理想狀態是政、道、教三者合一，具體表現為政統、道統與教統的高度融合，實現儒學在政治、社會生活、思想、文教等領域的全面展開並居主導地位。「官師治教合，而天下聰明範於一。」相反，如果儒學的這三種形態發展失衡，政治、思想、文教無法形成相互支撐的體系，三種形態本身也難以獨立發展，儒家往往陷入沉寂之中。因此，歷代儒者以政、道、教三種表現形態的消長，作為衡量儒家整體發展狀況的標準。

從歷史看，三代以降至春秋之前，按照傳統儒家學者的觀點，儒家之政、道、教屬高度融合狀態。「古者治教之職不分，君即師也，師即君也。二帝三王，盡君師之責者也。」堯、舜、禹、湯、文、武這些聖人，集治統、道統、教統於一身，兼君師之任。「能自盡其性，故可以教人，而使人人皆有以復其性。所謂本之人君躬行心得之餘者也，此三代以上，所以君師之道合而為一也。」此時君師合一，聖人設教命官，政、道、教一以貫之。儒家之道在治、教等領域全面延伸，政、道、教俱隆，儒學體用雙顯，故被儒者認定為儒學發展的理想狀態。

「統備君師，實三代以後所莫能景企於萬一也。」儒家之政、道、教作為三種相對獨立的形態，有自身的發展邏輯，三者可能發展不均衡。春秋以降，儒家之道失去了在政、教層面的思想主導地位。「聖人而不得君師之位自孔子始。」至春秋時期，「自孔子而下君師之職分。」以孔子之聖，但不在君主之位。「孔孟之道而無其位，亦不能聯屬而維持之。」各國諸侯視儒家之道如敝屣，儒家之道無法在政治領域得到徹底貫徹推行，儒家之政失去實踐空間。作為儒家之道的承擔者——儒者生存艱難，甚至於顛沛流離。孔子只能退而求其次，興私學以存儒家之道。儒家之教雖存，但僅是不絕如縷。戰國時百家蜂起，學說紛呈。就當時思想文化而言，戰國之時，「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」儒家之學，僅為百家之一種。在政治領域，「秦任刑法」，至秦始皇時定「以法為教，以吏為師」之國策，並焚書坑儒，儒家之道險為之絕。從儒家之政、道、教三個側面看，春秋至秦，儒家學派整體上處於消沉時期。

漢唐時，儒家在政、道、教三個方面不同程度展開。政治層面，漢武帝「罷黜百家、獨尊儒術」，儒學進入政治話語體系，儒學作為春秋戰國時的一家之言上升為意識形態領域的主導思想，儒學作為典章、禮儀的思想依據，儒家開始真正參與現實政治體制、秩序、官方禮儀的構建以及政治價值的確定，為結束戰國分裂混亂而走向大一統的政治局面奠定了思想基礎。儘管「漢雜霸道」，但這對儒家之政的展開具有劃時代的意義，儒學在政治生活中的正統地位由此確定。在儒家之教層面，漢武帝之後，興太學，設五經博士，「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」承載儒家之道的儒家經典著作作為基本教學內容，建構了以「三綱五常」為總則的主導價值體系。期間承載儒家之道的經學蔚然興起，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等儒家經典著作得到全面纂集整理，經學家們闡明儒家之道，疏浚儒家之道的源流。經學「自漢以後兩千年來，成為中國學術的骨幹」，並成為後世儒學發展的思想淵源。整體上，春秋戰國之後，儒學在漢代開始展開其政、道、教並立的形態。

三國兩晉至隋唐之初，中華分裂，戰亂紛起。文化思想上玄學、釋教興起。儘管期間一些政權推崇儒學，但由於大一統之政局不復存在，加之戰亂之時，政權推行儒學並非急務，此時政治、時代條件、思想環境都阻滯著儒學的政、教形態的充分展開。唐初，唐太宗下令孔穎達編纂《五經正義》，總結兩漢以來經學成果，尊崇孔子，標舉儒家之道，恢復儒家在政、教體系中的權威地位。中央設置六學二館，地方設立州、府、縣學，統一教育內容，以儒學經典為主要教材。儒家之教通過官方教育體系得以全面展開。但唐三教並用，受釋、道衝擊，儒家之道在思想文化層面並未真正居於主導地位。韓愈激烈拒佛，申明儒家之道統，即是對釋、道衝擊儒家之道的不滿。

從儒學的三種形態看，漢代開始，為鞏固政權，維護政治秩序，實現國家治理，官方以國家意志形式確定儒學在政治領域的地位。儒學在政治領域尊為顯學，成為國家典章、禮儀制度的主要思想來源和依據，彼時「議禮、制度、考文，皆以經義為本」。儒學深度參與現實政治典章制度的構建。自此之後，儒學成為中國傳統政治制度的核心思想，作為政治形態的儒學自三代後再次形成。儒學在政治形態上的進展有力地帶動儒學在道、教方面的進展，「孔子之道在六經」，漢唐時期經學「或專言大義微言」，「或多詳章句訓詁」，以經學為主要形式的儒學在典籍整理、訓詁等方面得到充分發展，儒家之道因此自三代以降得以傳承不絕。此外漢唐時期，儒學由春秋戰國時期的私學向官學過渡成為官方教育體系的基本組成部分，官方教育體系均以儒家經典為基本教學內容，儒學擺脫了私人傳授而依託官方教育體系得到極大的推進。可見，漢唐時期儒學的政、道、教三種表現形態均已初步成型。

張載的「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，集中表達了宋代理學家們的儒學理想:儒學在政、道、教方面的全面崛起。在一定意義上，朱熹重振儒學面臨的任務有三:一是儒家之道的繼承與創發，復儒家之道；二是推動儒家之政的落實，行儒家之政；三是推動儒家之教的全面鋪開，興儒家之教。在儒家之道的繼承與創發上，朱熹完成了儒學由漢唐以來的章句訓詁之學至義理之學的轉型，儒學自先秦以來發展為嶄新階段，「道之正統，由孔……孟而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。」從儒家之政的角度看，「漢儒言政，精意於政治制度者多」，漢唐時期儒家已經完成政治制度層面的建構。北宋以來，不少儒者更著意於儒家之政的實踐，希望儒學能夠改造現實政治。但儒者在政治上能夠多大程度展示儒家王道理想，往往與統治者的心態與選擇相關，而不全由儒者決定。

「三代而下，為人主者知為治而不知為教。」從儒家之教的層面看，漢唐時期，並未主動將儒家之教推向更為廣闊的民間社會。儒家之教僅僅體現在官方教育體系中，僅僅面向占社會少數人口的文化精英。儒學本身尚未建立起一個面向社會各個階層包括平民的教化體系。宋儒「諄諄於社會教養之道」，其因有自。至北宋初期，在儒學藉助官方教育體系全面展開的基礎上，儒家之教開始向兩個方向展開:一是以儒家知識分子為主的大量民間書院的建設與講學活動，相比漢唐，極大地推動了儒學思想文化的歷史進程，但這一進程側重於儒家之道的傳承與發明。二是民間社會教化成為當時理學家們的文化自覺，不少儒家知識分子就已經投入實踐，且取得了豐富經驗。如司馬光關於禮儀的考訂與實踐，呂氏兄弟制定藍田鄉約，范仲淹義莊建設等，他們從儒學的「三綱領」「八條目」出發，希望藉助儒家理念重構民間社會，推動民間社會教化，實現修齊治平的理想。但是，北宋前期理學家們的探索仍不系統、成熟，儒學實踐更多時候是少數文化精英的個人行為，社會影響面相對有限。在民間社會，作為人口佔大多數的平民因文化教育的限制，他們的信仰、精神包括日常生活等各個方面仍未能充分被理學納入視野中，理學並未真正起到全面引導普通平民精神、生活的作用。

儒學是經世致用之學，理學如何重申這一精神、推進其經世致用進程？如何協調儒家之政、道、教關係以實現儒家之學的全面復興？從漢唐以來儒家自身發展的邏輯看，儒家平民之教的展開是儒學復興的重要任務。只有將理學推向民間社會，構建新的社會秩序框架，將理學融入平民的生活、思想、信仰中，滿足他們的生活需求，才能發揮理學「化民成俗」的功效。朱熹強調《朱子家禮》意在「於國家所以崇化導民之意，亦或有小補雲」，這表明，朱熹希望通過建構包容社會各個階層的教化體系，使理學能夠植根民間社會，實現規範引導平民生活、思想、信仰，並重構社會秩序的目的。《朱子家禮》的撰制是儒學發展邏輯的結果。

二、作為教化體系的《朱子家禮》

以禮儀為手段，以家庭為立足點，以社會關係整合為契機，《朱子家禮》為士庶日常生活禮儀實踐提供操作範本，據此展開理學教化體系，實現從政、道、教不同側面整體復興儒學的目的。

「夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然後教也。有教，然後政治也。政治，然後民勸之。民勸之，然後國豐富也。」儒家政、道、教之間是三位一體的關係。從政與教的關係看，「政教習俗，相順而後行。」從道與教的關係看，「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」朱熹強調，「此三者，大學之綱領也。」大學之道亦即儒家之道，具體表現為明德、親民與止至善的過程。親民即新民，「新者，革其舊之謂也。」何以新民？「齊之以禮，是以禮新民也，是修道之謂教，有禮樂法度政刑使之去舊污也。」禮樂法度政刑等都是新民的手段，展開即為「修道之謂教」。「自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛老便是；不務明其明德而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知眀德新民而不求止於至善者，如前日所論王通便是。」在朱熹看來，正是儒家之教使明德、新民、止至善三者連貫為一體的綱領，並使儒家之道得以整體呈現。如無儒家之教，則或溺於佛老，或僻如管仲，或狹如王通。如此則儒家之道、政蕩然無存矣。教之形態的展開是儒家整體復興不可或缺的方面。

但儒家之教自何處展開？「齊家而後國治，國治而後天下平。」齊家，是治國、平天下的邏輯前提。「齊家以下，新民之事也。」朱熹認為家庭及以家庭為基礎的家族是儒家之教展開的現實立足點。如何齊家？北宋早期的理學家們已經進行了各種探索。從朱熹的思想心路看，朱熹曾上《乞修三禮札》，希望藉助國家力量考訂禮儀，以為朝廷「製作之助」。晚年傾力修葺《儀禮經傳通解》，因為「禮樂之用為急」。「家齊於上，而教成於下也。」禮儀規範的踐行是齊家最為合適的方式。在《家禮·序》中，朱熹表明了通過踐行家庭、家族禮儀，「復見古人所以修身齊家之道」的意圖。《朱子家禮》的撰制，體現了朱熹通過家庭、家族生活為中心的禮儀實踐展開儒家教化體系的思路。在以小農經濟為基礎的社會中，家庭是最基本的生活、生產單位，以家庭為基礎的家族是民間社會最重要的社會組織形式。以家庭、家族為中心展開禮儀實踐，為推行理學教化奠定了堅實的社會基礎。

《朱子家禮》側重以禮儀為推行教化的手段，至少有二個方面的原因:一是禮儀是理的具體化，通過禮儀推行教化，實際就是以理化民。朱熹認為:「《大學》、《中庸》是說理之書。」所說之理，即是儒家之道。儒家之道發揮現實的社會作用，必須藉助一定的載體，否則「許多理皆無安著處」。禮與理本質上是一致的，合於禮，「便是合天理之自然」。儒家之教的展開，以禮立教是最為合適的選擇。二是禮儀具有象徵性、程式化、規範性等特點，藉助禮儀的這些特點，文化教育水平有限的普通民眾也能參與禮儀實踐，感受禮儀的內在蘊涵。也就是說，化理為禮展開教化，突破了因文化教育知識等因素造成的藩籬，便於將所有民眾容納於同一教化體系之下。

作為儒家教化體系的重要部分，《朱子家禮》在具體禮儀的取捨上，呈現便於教化實踐的特點，因此禮儀可行性是朱熹訂定家禮首要的考慮:「故熹嘗欲因司馬氏之書，……使覽之者得提其要以及其詳，而不憚其難行之者。」《朱子家禮》在撰制時，從時代、社會環境、民眾心理、文化水平、經濟能力、生活便利等角度充分考慮了禮儀的可行性。

朱熹曾說:「欲其(禮)行於下者，難矣。」何以難行？宋代家庭禮儀源自先秦古禮，但宋代去古甚遠，時代、社會環境已與古時大不相同，所以，朱熹堅持「禮時為大」，所撰制的禮書應該是「略存古之制度，使後人自去減殺、求其可行者而已」。《朱子家禮》不取二程與張載所訂禮儀，蓋因「二程與橫渠多是古禮」，禮儀程序、物品過於繁縟，「盡如古人衣服冠屨之纖悉畢備，其勢也行不得。」作為面向民間社會各個階層的禮儀教化體系，還要面對個體在文化層次、經濟能力方面的巨大差異。儘管《朱子家禮》取自司馬光為多，但在「祭禮」部分，朱熹認為:「如溫公所定者，亦自費錢。」貧賤之家，往往因「堂室之廣，給使之多，儀物之盛，而竊自病其力之不足」。這勢必影響禮儀在社會各個階層的鋪陳。因此，在關於祠堂的規模、設置上以及物品的製備上，《朱子家禮》明確可根據自身的經濟條件予以調整。同時，朱熹延續了儒家一貫的「緣情制禮」原則:「禮器出人情，亦是人情用。」無論在器物設置還是具體儀式過程，都強調「情文相稱」。如關於喪禮禮儀過程，「為人子者方遭喪禍，使其一一欲纖悉盡如古人制度，有甚麼心情去理會？」朱熹認為喪禮儀則應順應事主的心理感受。《朱子家禮》中多處對「俗禮」的肯定，只要「無大害國家」，亦可隨俗為之。此等調整，均是緣於禮儀推行過程中的社會心理情感原因。禮儀之可行須與人們的日常生活相協調，如關於祠堂的設置位置，朱熹認為:「家廟要就人住居，神依人，不可離外做廟。又在外，時婦女遇雨時難出入。」這蘊涵著便利生產生活的考慮。明清以後，民間行《朱子家禮》蔚然成風，與其適應民間社會生活、「簡易易曉而可行」密不可分。王陽明也曾深為認同，認為禮「惟簡切明白而使人易行之為貴耳」。

《朱子家禮》確定了儒家之教展開的基本要素。《朱子家禮》中，士庶民可以「立祠堂於正寢之東」，祭祀高、曾、祖、禰四代祖先。宗子主導祠堂管理、禮儀等事務，並規定:「置祭田。」這些規定，以祠堂為核心，將經濟、信仰、宗法等要素融為一體，重構了民間社會，確立了理學教化體系存在發展的社會條件。

在祠堂中，紀綱人道始終之禮儀「行之有時，施之有所」，各種禮儀也有了展開的空間，「祠堂有齋房、神庫，四世之祖考居焉，先世之遺物藏焉，子孫立拜之位在焉，犧牲鼎俎盥尊之器物陳焉，堂上堂下之樂列焉，主人之周旋升降由焉。」祠堂是以血緣關係為紐帶、以儒家禮儀為內容、寄寓報本追遠宗教情懷的場所，也是在民間推行儒家教化的支點。宋明時祠堂「被士大夫作為思想生產和傳播空間」，「並作為行道的工具和場所而進行文化再造的實踐」。這為理學教化實踐的展開提供了基本的物理空間。

祭田的設置是祠堂能夠長久運作的經濟基礎，這既保證了祠堂制度的穩定性、延續性，也保證了祠堂功能的發揮。《朱子家禮》對祭田設置的數量、目的、方式、用途及處置等作了周密的規定。這些規定有效地避免了以祠堂為核心的宗族組織因為經濟原因而興廢無常，這也是祭田被認為是宗法制度的核心要素的原因。家族祠堂的興廢及功能的發揮與祭田有無多寡具有高度的關聯性。如果沒有祭田這一經濟基礎，以祠堂為核心的宗族組織日常運作將停滯，理學教化實踐將失去源源不斷的經濟動力。

「家禮重宗法。」《朱子家禮》以宗子為祠堂事務的主導者，明清以來，在宗子職能基礎上轉化出以族長為核心的主導、管理祠堂、宗族等事務的管理組織體系。這一管理組織體系，也負責家族行為規範、儀式的實施和監督。在一定意義上，祠堂、宗族的管理人員成為理學教化在民間的承擔者。

祖先信仰是祠堂的精神內核，《朱子家禮》一個突出特點就是將儒家理念與祖先信仰嫁接，藉助信仰的力量推行社會教化。無論在儀式、功能上，還是民眾宗教情感的引導上，或者是器物的設置上，祠堂被營造為一個此岸之人與彼岸之先祖溝通的空間。祠堂本質上是與信仰聯繫在一起的，它表達的是此岸之人對彼岸之先祖的「報本追遠」的宗教情懷。《朱子家禮》中，祠堂的功能以及各種儀式基本保留了此種信仰因素，同時明確祠堂之設基於「報本反始、尊祖敬宗」的宗教精神。將祠堂營造為以祖先為信仰中心的空間，各種禮儀在祠堂鋪陳開來，生與死、人文與神道、理學宗旨與宗教精神等，都物化於祠堂之中，信仰的過程也是踐行儒家禮儀的過程，而踐行儒家禮儀的過程也是信仰的過程。

個人的生老病死，包括個人生命的價值意義等都是通過祠堂凸顯出來的。從族群關係來說，祠堂不僅承載著個人的信仰，也是解決血緣群體成員各種生活事務的重要場所，具有經濟、教育、治安、救濟、調解、規範日常生活秩序等多重功能。在祠堂中個體生相愛、死相哀，在血緣關係的基礎上實現社會認同。祠堂不僅僅只有祖先信仰，而是始終在提示:血緣群體的建立是現實人生的重要保障，個體只有在血緣群體中才能夠確定自己在社會中的位置。祠堂重構了社會空間和人際網路關係，對個人現實生活具有決定性的意義，這種功能的擴展為理學教化介入民間社會開闢了廣闊的空間。

總之，作為儒家教化體系的《朱子家禮》呈現出與儒家之道、儒家之政不同的致思取向和特點。其最鮮明者，一是《朱子家禮》重心不在儒家之道的傳承，而是面向更為廣闊的民間社會及其秩序的重構，為儒家之政奠定社會基礎。二是針對民間社會生活實踐，為民間社會的禮儀實踐提供了最具操作性的禮儀範本，而非理論闡釋。但這一體系並非與儒家之道、政隔絕，相反是儒家之道、政的內在要求。當這一體系推向廣闊的民間社會，標誌著儒學全面介入政治、文化教育、民間社會生活以及信仰等各個方面，標誌著儒學發展到一個全新的階段。

三、《朱子家禮》與儒家政、道、教關係的深化

朱熹撰制《朱子家禮》後，宋明以降，一些儒者將倡率《朱子家禮》作為自覺行為。宋明以來儒家知識分子倡率《朱子家禮》分兩種情況:其一是躬身實踐。朱子本人即在日常生活中踐行相關禮儀，並成為後來儒家知識分子效仿的楷模。元代杜義夫「所居立祠堂，亦遵朱文公家禮，設主四時致祭」。許吉甫「按儒先遺法，創祠堂於所居之左，而饋薦以禮」。明初，曹端「又將文公家禮及鄭氏家規勸而行之」。其32歲時，「因祖父從俗事淫祠，先生請建祠堂，依文公家禮以奉先世神主。置祭田二十畝。」48歲時，以嚴厲口吻要求學生按照《家禮》安排父親喪事。其二是為官的儒家知識分子利用自身的權力倡行。如河南汲縣人王嵩「巡按遼東，舉行朱文公家禮。喪禁佛事，遂至成俗」。陝西蘭州人段堅，「知南陽府，……以民俗之偷，由未預養。……刻小學、孝經、論語、崇正辨、文公家禮諸書以教之，民俗日厚。」由於儒家知識分子的極力推動，《朱子家禮》的實踐開始向各地擴展，包括下層知識分子也大量參與其中。如山西夏縣人王繼，「以文公家禮化俗」；甘肅寧州人王信，「居家遵行文公家禮」。同時，官方出於治理需要，以朝廷意志頒行《朱子家禮》。「洪武元年，令凡民間嫁娶，並依朱文公家禮行。」永樂年間，「頒文公家禮於天下」。至宣徳二年(1427)，「令王府祭宗廟用宋朱文公家禮」。在官方尤其是儒家知識分子的倡率下，《朱子家禮》開始遍行各地。

民間這類《朱子家禮》的實踐活動，無論是對於官方還是儒家知識分子，其主要目的是出於教化及社會治理的需要。明初以來官方對《朱子家禮》的肯定，確認了其在政治層面的合法性。而儒家知識分子的倡率，則對推行《朱子家禮》產生了示範效應。因而在明代，民間奉行《朱子家禮》者蔚然成風。

《朱子家禮》在民間社會普遍實踐的結果是:形成了比較完備的儒家民間社會教化體系。民間推行《朱子家禮》的過程中，推動了民間社會宗族共同體的形成進程。宗族這一共同體對《朱子家禮》的實踐具有重要意義。這一共同體有以縉紳等為首的宗族日常公共事務管理者，以血緣、信仰為精神紐帶，有祠堂這一固定的物質空間，有相對穩定的經濟支撐。這些要素為儒家教化的展開奠定了民間社會心理、組織、物質等基礎。

以宗族為核心的民間社會組織實際演變為儒家之教在民間社會展開過程中的主要組織載體。對於儒家之教來說，立足民間社會，首先要有相應的主導者。這些主導者，一般都是生活於民間且具備較高儒家文化修養和威望者，而這些人在實際生活中往往與後來宗族事務的主導者重疊。也就是說，在民間儒家知識分子成為倡導儒家禮儀教化的主導者。祠堂作為非生產性建築，宗族生活中的重要事務和活動、冠婚喪祭等人生各個階段的主要禮儀都以其為中心。依靠祭田、先祖信仰等要素，以祠堂為中心的宗族組織能夠執行助學、賑濟、興業等公共事務，強化了宗族的向心力、凝聚力，使宗族組織成為穩定的社會自治共同體，這是儒家之教在民間社會得以延續的重要條件。自此理學的實踐不再是單個儒家知識分子分散、自發的活動。宗族成為一個自覺系統地踐行理學思想的組織機構。它也鋪設了理學向日常生活滲透的基層社會網路，在理學向民間社會擴展過程中發揮了組織保障作用。這一共同體中，有具體的教化者和教化對象，有明確的教化內容，有持續、多樣的教化動力，也有教化展開的物質生活空間和完備的教化組織體系。儒家之教與庶民的生活、生產、信仰、習俗融合在一起，真正成為庶民生活的重要組成部分。

宋明以來《朱子家禮》的實踐，充實、拓展了儒家政、道、教的內涵，從整體上深化了儒家政、道、教關係，表現為儒家在政、道、教方面主導地位的確立，儒家政治、文化、社會功能的充分發揮以及儒家獲得廣闊的社會生活空間。首先，《朱子家禮》的實踐拓展了儒家之教的範圍。它不僅是帝王之教和士大夫之教，還包括整個庶民階層在內的教化體系。當這一教化體系向整個社會鋪開後，儒家之教開始由漢唐以來的精英之教向平民之教轉向。其次，儒家之教開始走向生活，體現了儒家的實踐品格。在《朱子家禮》的實踐過程中，庶民的生產、生活幾乎一切方面都在儒家思想的影響範圍內。具體至個人的進退揖讓、視聽言動等日常生活細節，都是教化所在，使儒家之教生活化。再次，儒家之教的形式、動力多樣化。《朱子家禮》立足於民間社會，依託宗族等民間社會組織，藉助先祖信仰、族譜編纂等，載體多樣，力量多元。庶民在日用而不知的情況下，踐行儒家理念。儒家之教由此轉變為民間自覺的行為，儒家之教真正走向「化民成俗」的實踐之路。相比於漢唐，這是儒家之教的最大進展。

漢唐時期儒家之政主要表現在國家政治典章、制度、價值及秩序等的宏觀建構上，儒家之教則以精英之教為主，因此，此時儒家之政缺乏深厚的社會生活基礎。但宋明以後《朱子家禮》的實踐，深刻改變了這種狀況。首先，改變了國家與社會、官方與民間的關係。「朱子治禮，則以社會風教實際應用為主。」伴隨《朱子家禮》的實踐，儒家之教重心轉向民間社會。孝道、宗法等儒家理念向民間社會擴展，重構了以宗族為主體的民間社會組織，並逐漸轉化為宗族的組織原則和個人行為準則，如各種宗規族訓以及生活禮儀細則。藉助這一教化組織體系，作為意識形態的儒學能夠向民間社會擴展、滲透，向民間社會傳達官方的政治要求和意圖。由此儒家之教政將政治與社會、官方與民間兩個不同的領域有效地貫通起來，最大限度實現國家的政治要求與庶民生活的有效調適。對於官方，則可以藉助宗族等民間社會組織，通過賦予宗族規約的官方權力，更為有效地實現對民間社會的控制。因此，科大衛和劉偉認為，宗族禮儀在地方社會推廣過程中，有效地促進了地方認同和國家象徵的結合。對於儒家之政來說，真正達到了政在教中的理想狀態。其次，《朱子家禮》的實踐，按照儒家理念重塑了治理方式。儒家認為，禮樂刑政應該是相互配合協調的治理手段，國家強制性管制與社會自我治理是一體兩面的。但如果缺乏面向庶民的儒家之教，民間社會不在禮樂的教化範圍內，禮樂尤其是禮的推行就缺乏民間社會基礎，無法充分激發民間社會自身的力量以構建社會秩序。而儒學也無法通過自身的社會秩序能力證明自身的現實政治價值。從歷史實踐看，宋明以後，因為《朱子家禮》等的推行，民間社會的禮儀實踐基礎上形成了富有約束力的宗規族約、家訓家范等民間規約。這些民間規約主要由民間社會自身創設，藉助民間力量施行，體現的是民間社會自治的力量。《朱子家禮》的推行，以儒家之道協調國家行政與民間社會，有力地促進了民間自治力量與國家行政力量的合流。

以《朱子家禮》為代表的儒家之教的展開，對於儒家之道的意義在於:其一，為儒家內聖外王之道的實踐開闢了現實路徑。儒家是內聖外王之學，儒家之道作為體，是政治、教化的思想依據。從儒家之道的發展邏輯看，儒家之道不能僅僅表現為思想、學術層面，必須由體及用，必須由思想走向現實的社會實踐。也就是說，儒家之道必須突破格、致、誠、正、修等自我心性修養的藩籬，走向齊、治、平，將他人、社會、國家等納入到自身的實踐對象，擔負起社會道德與秩序的構建任務，才能激發儒家思想的生命力，保證儒家使命的真正完成。以《朱子家禮》的儒家教化體系將民間生產、生活、思想、信仰等各方面納入教化範圍，儒家之道由思想世界的探索真正走向大範圍的社會生活實踐，使儒家之道真正成為一個內聖外王貫通的體系。這是對春秋漢唐以來儒家之道實踐困境的突破。其二，彰明儒家之道的根本宗旨。「道者，日用事物當行之理。」儒家之道內在於現實生活，是人們日常生活中「不可須臾離」之道，這是儒家的根本宗旨。在漢唐，因為民間社會未納入到儒家之教中，儒家思想在民間社會中缺位，儒家之道是懸浮於百姓日常生活之上的。但宋明以後，因為《朱子家禮》等的實踐，在民間營造了特定的儒家文化空間，如建築、器物、節日、儀式等，都成為儒家思想理念的符號，從而將儒家之道深嵌於民眾日常生活中。這是書院、鄉約、講學等教化形式難以媲美的。

儒學的歷史表明，儒家之政、道、教如三足之鼎，任一個側面的缺失，可能導致儒家學派整體的消沉。以《朱子家禮》為代表的儒家教化體系的充分展開，對於儒學政、道、教這一整體結構而言，儒學三個側面相互輔翼，從不同側面提升了儒家的生命力。在政治上，儒家因其轉化現實社會的功能證明了自身的政治價值，從而得官方的全力支持。在思想上，藉助政、教兩個側面的推動，儒學擁有了更為廣闊的社會文化空間，以及更為深厚的社會心理基礎，這是儒家生命力的重要保障。而《朱子家禮》對民間社會的開拓，儒家獲得了民間社會中的組織、經濟、信仰等多方面的動力。明清時期，理學在政治、社會、文化思想、民眾生活信仰等各個方面之所以能夠取得主導地位，與儒家政、道、教三個側面的均衡發展密不可分。

四、結語

宋明以來，儒學展開教化的形式多樣，如鄉約、講會等。因為《朱子家禮》強調血緣宗法原則、祖先信仰、祠堂禮儀及祭田設置，據此展開教化實踐，相對於鄉約、講會等，《朱子家禮》以家庭生活為中心，其實踐貼近民間社會心理基礎，有效地利用了民間經濟、文化資源，這種教化形式呈現高度生活化、穩定性和持續性等特點，具有鄉約等教化形式難以替代或企及的優勢。鄉約建設側重於社會組織、治理本身，實踐中對個人生活、信仰缺少關懷，這可能削弱民眾踐行儒學的主動性。同時鄉約的實踐與政權統治要求之間可能存在緊張，官方介入程度深，容易出現「盛衰無常」和「內涵歧異」等問題。相對於講會等教化形式，《朱子家禮》以家庭生活為中心，為個體提供了一套穩定的、可普遍化的日常禮儀踐行體系，甚至將儒學理念深度融入個體婚喪嫁娶等日常生活的各個方面。在此意義上，《朱子家禮》是宋明以降儒學展開教化的主要形式之一。

將政、道、教分別為儒學存在的三個不同側面，便於立體地理解理學的思想、實踐的變遷以及更為深入地理解儒學政治、社會、教化功能的實現過程。將《朱子家禮》放置在政、道、教一體的視野中，其一，有助於理解以朱熹為代表的宋儒對漢唐以來儒學的整體超越。如果說《四書章句集注》代表著朱子理學對漢唐以來儒學在義理上的超越，那麼，以《朱子家禮》為代表的儒家之教的構思與展開，則是朱熹在實踐上對漢唐儒學的整體推進。其二，政、道、教是將儒學作橫向理解的結果。將《朱子家禮》視作儒家政、道、教中的一個橫截面，可以清晰顯示《朱子家禮》是朱子理學體系的一個有機組成部分，對儒學政、道、教這一結構的整體提升具有重要意義。《朱子家禮》不僅僅是理學思想的附屬，也不僅具禮學史意義，其構思還體現了朱子對於儒學發展的整體思考，是儒學整體發展的必然邏輯。

如需參與古籍相關交流，請回復【善本古籍】公眾號消息：群聊

歡迎加入善本古籍學習交流圈

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！