明治人對古典漢語的維新—關於科學與真理
轉自：經濟觀察報觀察家
哲學園鳴謝
【文化好東西】
西周在「學」這一漢字旁標註了日語假名「サイ—ンス」是英語「science」的音譯。可知，他將漢字的「學」置換成西學的「科學」內涵
語言是文明的窗口，梳理一百多年前東西方文明碰撞所產生的翻譯語，是考察日本漢字近代化的基礎性作業。
「科學」在日本的出現
20世紀日本的繁榮，無疑是明治以來「科學」振興與「科學主義」普及的結果。
明治時期的日本，「科學」已不容置疑，人們對科學懷有宗教般的情感。任何事物，若不加以「科學性」，人們就不會相信；而任何事物，若被判定為「非科學性」，就等於被判為非法，並被剝奪其存在的合理性。
「科學」一詞，在日本作為一個具有近代意義的完整概念使用，大概始於1874年的明治七年左右，此後，不過一個多世紀，在信賴「科學」和信奉「科學主義」的推波助瀾下，日本的飛速發展，竟然使日本人發出了「大和族」即將「變種」的驚呼。
在日本，最早使用具有近代意義「科學」一詞的，是啟蒙之父福澤諭吉（1835-1901），其本義指分科之學。「科學」之「科」意味著學術專業或學問領域，以及確認各科學問的專業範圍，因此，「科」是一種研究性的分類方法；又，在分科的基礎上，每一學科必須以實驗為前提，作為究明事實的實證性方法論，方可謂「科學」。
以上兩層意思，出自福澤諭吉《勸學篇》初編。該書出版於1872年明治五年，開篇便一語驚人：「可以說天不在人之上造人，也不在人之下造人」。這一驚人之語，驚醒了時人，爭相傳閱，書中各種言論也隨之流布甚廣。其中，在闡釋具有方向性的新學問性格時，福澤提出了「一科一學」的說法，這就是日語「科學」一詞的由來。
福澤是日本明治時期百科全書式的人物，對各學科皆有濃厚的興趣，他不僅提出分科之學，還為各科學問做定義。諸如，所謂地理學，是日本國乃至於世界萬國的風土嚮導；所謂物理學，是一門考察天地萬物的性質並探知其動向的學問；所謂歷史學，就像一部書，以年代記載、詳盡詮釋、索引萬國古今的情狀；所謂經濟學，與其說事關一身一家一戶，而毋寧說是總天下為一戶的生計；所謂修身學，主要強調尊重人的本性以闡明與他人交往處世的修身之要。做這些學問，首先要查看西洋譯著。常識，用日本假名就能頂用，或者讓通英語又有文採的人閱讀橫寫文字（西洋文字），「一科一學」都要抓住事實，就其事，從其物，探求接近事物之理，以達今日之用。
這段話清晰有用，他還想到日本假名的用法要有現代風，以便閱讀。經福澤提倡，「一科一學」在日本社會很快被簡稱為「科學」二字而流行起來。
不過，在《勸學篇》初編之前，明治初年著名啟蒙思想家西周，先已提出了關於西洋學問分科的譯語——「學域」。該詞出自他的講義《百學連環》，他說：
大凡學問，皆有學域之分，地理學有地理學之域，政事學有政事學之域，若越域，雖然未必致種種混亂，但對各學問觀察其經界，做正確之區別，也是必要的。一般誤以為洋學者應懂得西洋所有事情，這是由於漢學一統龐雜的固陋。……漢學雖有經學家、歷史家以及文章辭賦家等區別，但卻沒有更進一步的「學域」之分。
西周注意到了中國傳統學問沒有所謂「學域」的界定，深受漢學影響的日本學問，自然也沒有「學域」之分界。他意識到必須與這種舊學問「包容」式的訓練習慣決裂，新時代學問應有嚴謹的「學域」界定。
他的倡導給日本學界帶來了一次問學對象和內容的大轉換，同時也是一次關於研究學問方法論上的革命。
西周對西洋諸學科的翻譯，可以說是近代日本首次對「科學」進行體系性的闡釋。他用洋語「science and art」與古典漢語「學術」對譯，「學術」便被賦予了「科學與實踐的技能」的新義。同時，他對「學」的內容也做了調整，並非惟以博覽多知為學，無論何事，皆應以掌握真理作為「學」的目的。
在另一本書中，他還以批註的形式強調，中國傳統治「學」，是「格物致知」。「致知」什麼？是倫理道德範疇的人情世故，還是圍繞權力樞紐的做官之道？西周沒有進一步說明，但他做了對待性向度的解釋，他說，西洋之學：「大凡於事物，夫唯一不可動搖者，乃真理也；抓住它並保持它。」由此，可見西周對傳統「格致」的態度。
其實，他在反覆言說「探求真理」的必要時，「科學」是探求「真理」的一種思維方法，已經浮出近代思想和知識的水面。
《百學連環》從明治三年流行之後，明治七年，西周在《明六社雜誌》上連載「知說」一文，其中使用了「科學」一詞。他在譯介邏輯學的「演繹法」和「歸納法」之後，寫到：
歸納事實，從中找到貫穿其中的普遍真理，再將這一真理，按順序清晰揭示前後本末，最後結構成一種範式，稱之為「學」，英語為science。在這一「學」的過程中瞭然並掌握真理，再使真理之便利活用於人類萬般事物，稱之為「術」。因此，「學」的旨趣唯在於專門講求真理，而不可計較真理對眼前現實的利害得失如何；「術」即追隨真理之所在，尊重真理，使吾人得以避免虛假之害而趨真理之利。
「學」與「術」雖如此迥異其趣，但所謂「科學」也常會混淆二者。以化學為例，分解法之化學可謂「學」，綜合法之化學可稱術，雖然如此，但兩者還是不可分，它們都屬於一個化學體系。
西周在「學」這一漢字旁標註了日語假名「サイ—ンス」是英語「science」的音譯。可知，他將漢字的「學」置換成西學的「科學」內涵。不過此時，「科學」作為日本新漢語在有識者間已相當流行了。
關於「科學」精神的確立，西周在「知說」中認為，「學」（科學）就在於專門追求「一貫之真理」，甚至可以不論真理對於人類社會有利還是有害。這雖然有著難以分辨的遺憾，但這種精神，直到今天，依然是日本科學思想的主流。
西周的「科學」精神，與站在「實學」立場、主張「一科一學」的福澤諭吉的思維方式比較起來，可以說更具有形而上的、適用於普遍性的以及純粹學問的意義。而福澤諭吉主張的「實學」趣旨，在西周則稱之為「術」。福澤諭吉的「學」，與西周的立場不同，它更適於實用世界，尤其適用於現實趨利避害的維度。
這一時期的西周，是科學思想家，他所持的「知說」主張，成為日本科學思想的根基，並在日本開花結果。
因此，西周這一科學主義的思想方法，在日本提供了科學研究可以不考慮功利實用或利害得失這一傾向的思想土壤，即便今天重讀「知說」所持的思想方法，對於思考「科學」的界限，以及修正「科學」發展的方向等，仍具有非常重要的參考價值。
「真理」是什麼
「真理」是什麼？真理是「truth」。西周在古典漢語的世界裡苦苦尋覓，發現「真理」二字，可以翻譯西學的「truth」。
因為「truth」是「科學」的追索，「科學的目標」在於「真理之究明」。明治人對這一賦予「人之所以為人」的、具有人類終極意義的認知對子，開始有了「格外」的價值認同。當然，這種價值認同，說明古典漢語關於「真理」一詞具有某種先知性，如同箴言儲備，啟蒙了西周翻譯「truth」的同時，發現「真理」所殘留的傳統意義與近代性並無違和感。對此，人們皆帶有宗教般感恩的情緒，感恩也引導了日本人對科學的虔誠。
「真理」在中國古漢語的世界裡，它意味非常動人。我們不妨上溯它的由來。古漢語「真」，作為普世置頂的價值觀，它不在儒家經典里，而是出自《莊子》。
《莊子·大宗師》第六，「有真人後，乃有真知」，代表莊子所推崇的「真」，具有超越相對性價值的絕對性價值。六朝時代，莊子關於「真」的邏輯及其用語，為佛教中國化的「格義佛教」所活用，也為道教教義所沿襲。如此一來，「真理」一詞，便成為具有宗教氣氛的概念，多用於終極問題，去做「窮極之理」的冥想與追求。結果，「真理」一詞，反倒成了一個不能輕率使用的概念。清代最具權威的辭藻工具書《佩文韻府》就沒有錄入「真理」，而日本《大漢和詞典》卻收入「真理」一詞及其古典用例。
一例出自《昭明太子集》。昭明太子是篤佛的梁武帝長子，名蕭統。他主編的《昭明文選》，所謂「文選爛，秀才半」的「文選」，即指這部書的影響力。此外，他還著有一部《昭明太子集》，其中有「令旨解二諦義」一段。「二諦」指「真諦」和「俗諦」。
另一例出自《全唐詩》錄詩僧方干寫的「游竹林寺詩」，其中後半部四句見「真理」二字：「曙月落松翠，石泉流梵聲，聞僧說真理，煩惱自然輕。」
中國古典世界的「真理」，正如上兩例中所見，是宗教式頓悟的神聖辭彙。而這種帶有神聖意味的宗教感，恰恰殘留於西周乃至於明治時代日本人對科學與真理的西學理解中。因此，在整個漢字文化圈，對於「科學」與「真理」的理解，多半因這種潛意識的宗教感，而常常會生出過於深遠的意味，即如前所云的「絕對性價值」。
江戶時代，古漢語意義的「真理」已經很普遍。如《日本國語大辭典》收《禪海一瀾》上「緒言」云：「得萬物之妙而為言，方能盡性命幽明之真理。」《禪海一瀾》為禪僧今北洪川所著，1862年成書，是一本用禪心看儒教的書。這裡所用的「真理」，指宗教性的頓悟。
辻哲夫氏的《日本的科學思想》一書，也引用了志築忠雄（1760-1806）的《曆象新書》關於「真理」一詞的運用：「今若要覺知天運之真理，首先必知流星之實」。
而作為社會科學概念使用「真理」的風習，似乎也始於江戶時代。西周以「真理」對應「truth」，想必潛意識裡也難以完全擺脫江戶時代的用語習慣吧，只是當用「科學」闡釋「真理」時，他領會「真理」的方式，就會糾纏於讀者接受的情緒或角度問題。因為，對於「科學」闡釋「真理」，可以有宗教般的信賴，而進入邏輯與實驗階段卻並非頓悟那麼簡單。
嚴復是中國第一個介紹歐洲「科學精神」的大學者，他翻譯赫胥黎的《天演論》，出版於1898年。其時「真理」在日本已經流行近三十年，但嚴復沒有使用「真理」，而是用「真」或「真實」翻譯西學的「真理」之義。如「學問」要追求「真」或考究「事理的真實」。
看起來，嚴復似乎特意迴避照搬「真理」一詞，稔熟古典漢語的他也許有更為深層的顧慮，即使用「真理」一詞，也許會誘導受眾者產生宗教性價值觀的聯想，所以，他換了多種譯詞，如，「學問格致之事，最患者人習於耳目之膚近，而常忘事理之真實。」「格致之事」指「自然科學」，而「事理之真實」與西周的「真理」並非一義，屬於兩個層面。
又如，「善夫柏庚之言曰，學者何，所以求理道之真；教者何，所以求言行之是。」嚴復將「培根」譯作「柏庚」，而這句的「理道之真」與上句的「事理之真實」比較，似乎又向抽象意義邁近了一步。
此外還有「真學之理」等等，嚴復反反覆復地苦心經營他的譯語，為什麼？在日本人看來簡直是窮折騰，明明白白現成的「真理」譯詞不用。其實，嚴復所強調的「學問精神」，並非追求觀念的「真理」，而是追求「真實存在」的事物之「理」。雖然他也批判「人習於耳目之膚近」的這種感官化的表象認知，但他的「真」和「理」還在追求事物本質的「真」的路途上，並未上升為用於普遍思考的觀念世界裡的辭彙，是方法而不是目的，所以說與日本的西周不同。
嚴復的「真理」與「實事求是」一詞相近。「實事求是」早在《漢書·河間獻王劉德傳》中就已出現，是非常古老的辭彙。17世紀以後，清初考據學家們也好用這句成語，接近現在的「科學精神」，表示探求真實。而這一「真實」其實還是「想要知道梨子的滋味就要親口嘗一嘗」的表象「真實」。
嚴復即便想截斷「實事求是」古老而又傳統之義，再以此說明歐洲近世的科學精神，但在他煞費苦心的心底，似乎總能見到「實事求是」的思維習慣在徘徊、在縈繞。而在中國的語感中，「真實」和「真理」未必相同。「真理」，含有宗教性的價值觀，是觀念世界裡的辭彙。
英語truth，更多是指潛卧在實在或實相深層中的事實，是絕對理念的真實，翻譯為「真理」，恰恰表明了日本人對這一辭彙投入的宗教性價值感。科學和宗教，在現實中處於對峙的狀態，但在明治時代，以「真理」為媒介將兩者統一，是必要的。以求「真理」的態度，養成深信「科學」的習慣，薰風所化，漸成世俗。將truth譯為「真理」，的確使日本人對「科學」的信賴感提高到無以復加的地步。
從1878年明治十年後，對於「科學」的信賴，以異乎尋常的熱衷在日本普及開來，其情形真可稱之為「科學宗」或「科學教」，「科學」是追求「真理」之學，自始至終無人質疑。
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追求「真理」的方法
近世「科學」的研究方法，是在實驗中實證。明治維新以前，福澤諭吉已經涉足譯介17世紀的歐洲學術。1866年他在《西洋事情》初編里談到，當此之時，培根、笛卡兒等賢哲橫空出世，專門主張實驗之物理論，排斥古來之空談之說，在1606年時，伊多利的學者伽利略，第一次創建地動說，1616年時，英國醫生哈維發明人體血液循環理論等等，世之學風漸趨實際。
當時，「科學」概念還不曾出現，日本學者基本用「實驗」和「實際」來翻譯歐洲新學術，了解歐洲追求真理的方法。關於「學」的方法，西周曾說，無論學，還是術，所謂theorypractice，無非就是觀察與實際。觀察是指究極萬事其理；實際，是已然具備其理。一般來說，認知，不可能僅僅從書本上了解道理，最終皆不得不入於實驗。實驗有二：Observation（實驗），Experience（試驗）。
實驗，是對現已存在的未知對象進行觀察研究；而試驗則是人類面對未來時的預設和追求。尋常學者多在空理中巡逡而不入實際，新學者的姿態必需要立定實際。
西周（1829-1897）是日本近代史上著名的啟蒙思想家、哲學家。他25歲以後學習荷蘭語與英語，後來進入德川幕府的洋學培訓機構——蕃書調所，留學荷蘭，在萊頓大學學習社會科學，1865年回國，在蕃書調所任教授。1867年奉德川慶喜之命草擬《議題草案》，試圖仿效西方議會制建立以「大君」（將軍）為權力核心的新政權，並翻譯了《萬國公法》。
明治維新後，西周開始出仕明治政府，主要從事思想啟蒙和學術研究，利用公餘在自辦的私塾「育英社」講授洋學。講義《百學連環》被譽為日本近代史上第一部哲學百科全書，1873年，與森有禮、津田真道、福澤諭吉、加藤弘之、中村正直等創辦的啟蒙學術俱樂部「明六社」，是他學術的頂峰期。在他人生的最後20年，他幾乎很少再問津哲學，而是以其啟蒙獲得榮譽功勛，擔任元老院議員、貴族院議員，被授予男爵爵位，是一位具有官僚身份的學者。
西周在講授《百學連環》時還沒有「科學」概念，但當他譯介科學方法時，「科學意識」已經根植於他的大腦。先有「意識」，才會去創造與此意識對應的觀念。
1874年他發表「知說」，進一步闡述三種「科學」研究方法：
以此先天之知，追求真理之知，而講究之。故學在講究，自不待言。然講究之法亦有諸種，若想求真理，就必先定講究之方法。西洋晚近方法有三：曰視察、曰經驗、曰試驗。三者之中，試驗方法，與視察和經驗不同，它來自人對未來時的預設，並非日常接觸的事物。但三者缺一不可。學者應依據視察、經驗、試驗之三方法，而在事實中追求一貫之真理。
從《百學連環》到《知說》，西周譯介的漢語辭彙還處於比較繁雜的階段。如《百學連環》與科學方法對應的譯語詞有：theory觀察、practice實際、observa－tion實驗、experience試驗；《知說》中的譯語：investigation講究、observation視察、experience經驗、proof試驗。
在這些豐富有趣的新漢語背後，可知他經歷了不少辛酸。這些概念雖然繁雜，但在今日仍佔據漢字文化圈哲學科學語彙的主流，是仍在被頻繁使用的活著的新漢語。
「觀察」、「視察」、「實際」、「實驗」、「經驗」、「實證」等概念，都是中國古漢語辭彙，對於具有漢學素養的明治學者來說，雖然並不陌生，但是用哪一個詞，又怎樣翻譯，則頗費心思腦汁。儘管西周用於翻譯科學與真理的這些漢語古典辭彙還不穩定，但作為其核心的「科學精神」或「科學方法」，在漢字文化圈裡被繼承了下來。
唯有實證才是科學的思想方法，無論日本還是中國，皆受培根影響。福澤諭吉第一個啟蒙，隨後中村正直在寄給《明六社雜誌》的稿件中談到：「培根之理學，即便談及人心之理，亦不涉空虛，以實事考驗為要。若此說越來越廣行於世，人人於事物務求試驗考究，格物之學日進開明。」
中國有關近代觀念的啟蒙也來自培根，主要歸功於嚴復的介紹，他在翻譯赫胥黎的《天演論》中提到培根，如「善夫柏庚（培根）之言曰：學者何？所以求理道之真。」他還將「科學家」翻譯成「格物家」，認為格物家的研究方法有三：「格物家……，撮其大要，可以三言盡焉：始於實測，繼以會通，而終於試驗。三者闕一，不名學也，而三者之中，則試驗為尤重。」與西周的主張一致。其中嚴復將observation譯成「實測」，ex－perience譯成「會通」，「會通」一詞出自中國古籍《周易·繫辭傳》。而proof譯成「試驗」，與西周《知說》所譯一致。
歐洲的治學精神，換句話說就是科學精神。看嚴復與西周的譯介，發現他們有不約而同之點，那就是在不具有歐洲科學傳統的東洋，要讓歐洲的科學精神駐紮下來。
明治之後，日本很快推進歐洲各種學科作為公共教育的方向。明治十年，東京大學創建時，規模雖然很小，但它是以分科為前提的大學。同時，大學帶給社會的影響，是「科學主義」的光環，並寄予「科學」改善社會生活的期待，成為日本國民的新信仰。
隨之，人們對實驗方法的熱捧和依賴，開始從自然科學傳染到人文科學和社會科學的領域。加藤弘之很敏感，他在1883年已深受「傳染」之益。那是明治十五年，他在新版的《人權新說》中說：
大凡關係物理的學科，格物家們發現的實理，帶來科學進步與大變，實在令人驚嘆。然而大凡關係心理之諸學，如哲學、政學、法學等，由於難以實驗，學者們只好彷徨在妄想主義的範圍里，很難獲得「實理」的論證。然，近代啟蒙以來，有從事心理諸科之學者豁然得物理之學科之裨補，如英人巴庫、伯因、斯賓塞，德人修特拉烏斯、卡爾奈利、斯艾乎賴等。
加藤列舉的全部是外國學者，並沒有引述日本社會科學領域是否受到「實驗」方法論的影響，但是他注意到了自然科學與社會科學的分野，這一點非常關鍵。既然社會科學也是「科學」，那麼以「實驗」為核心的自然科學方法論，同樣適用於社會科學，至少他在《人權新說》中提示了這一邏輯的可能性。
事實是，不久，「實驗」、「實證」的「科學主義」方法論便風靡整個日本學術研究界。
「科學」向中國迴流
現在，我們轉移一下目光，來觀察一下中國翻譯界的情況。
中國第一個使用近代「科學」概念的是梁啟超。1896年是清王朝光緒22年、明治29年，梁啟超在上海《時務報》上連載《變法通議》，文句充滿激情：
其稍進者曰，欲求新政，必興學校，可謂知本矣。然師學不講，教習乏人，能育才乎？科學不改，聰明之士，皆務習帖括，以取富貴，趨舍異路，能俯就乎？官制不改，學成而無所用，投閑置散，如前者出洋學生故事，奇才異能，能自安乎？
其中「科學不改」的「科學」，還是指傳統中國的「科舉之學」，不是近代西學意義上的「科學」。但梁啟超熟悉並了解日本譯介西學的狀況，因此，他在使用「科學」之語時，除了改變傳統「科舉之學」的意思外，同時也暗示了新教育的目標才是近代學術的基礎。
這種雙重意味的用詞，在梁啟超是不陌生的，他時常活用日本新漢語，介紹或表達他關於近代事物的看法，同時又在意日本新漢語來自古典漢語的原始義在中國的影響。因為日本新漢語的原始出身對他來說烙印甚深，他不得不考慮「新名詞」在出生地被接受的結果，是否仍會被傳統慣性思維所混淆，甚至他的潛意識裡就留有這一包袱。
1898年戊戌變法，康有為在向光緒呈奏「請開學校折」中兩次提到「科學」。所謂「大學者，猶高等學也。磨之研之，精之深之，以為長為師，為士大夫者也。其條理至詳，科學至繁。若其設師範，分科學，撰課本，定章程，其事至繁，非專立學部，妙選人才，不能致效也。」這裡所說的「科學」，是分科之學，與福澤諭吉的「一科一學」，以及西周的「科學」意識基本相同。
但是，《戊戌奏稿》刊行於1911年的宣統三年，是康有為修改後的版本，取證頗可懷疑。好在1898年，康有為還有一份上呈光緒的《日本變政考》，其中介紹了明治十年東京大學的學制：
有東京大學校，分法學、理學、文學三部。法學，專習法律及公法。理學分五科，一化學科、二數學·物理學及星學科、三生物學科、四工學科、五地質學及採礦學科。文學分二科，一哲學·政治學·理財學科、二和漢文學科。
明治維新第十年，東京開成學校和東京醫學校合併成東京大學。將開成學校一方分成法學部·理學部·文學部三部，文學部設史學·哲學·政治學與和漢文學二科。康有為誤將理財學放入文學科，又刪除了史學。不過，顯然他已經了解並贊同分科之學的「科學」。
1893年光緒28年、明治35年，梁啟超在日本橫濱的《新民叢報》第十號上發表《格致學沿革考略》，有意識地檢索中國是否有分科之學。其中談到：「吾中國之哲學、政治學、生計學、群學、心理學、倫理學、史學、文學等，自二三百年以前皆無，以此遠遜於西歐。而其所最欠缺者，則格致學也。」
上述列舉的諸學科名稱，除「生計學」（指經濟學）、「群學」（指社會學）以外，余皆日本時行的學術名稱，且因風靡多年而沉潛為日本國民意識中的本土日本語。梁啟超應該知道，他所例舉的這些分科學術無一例外皆指向近代「科學」。而「格致學」相當於日本新漢語的自然科學。不過，梁啟超此時對「科學」的理解，還停留在分科之學上。這一點，他並不含糊。《格致學沿革考略》中已經表明：
學問之種類極繁，要可分為二端。其一，形而上學，即政治學、生計學、群學等是也。其二，形而下學，即質學、化學、天文學、地質學、全體學、動物學、植物學等是也。吾因近人通行名義，舉凡屬於形而下學，皆謂之格致。
「質學」，或許指「物質之學」，在日本稱「物理學」；「全體學」換成日本新漢語應該是「博物學」或「生物學」吧。此文沒有出現「科學」一詞」，但他把自然科學的「格致學」列入「形而下學」，可見梁啟超對「科學」所蘊含的近代學術意識是清晰的。「形而上」、「形而下」也是中國古典漢語，最早出自《周易》繫辭傳，被明治人打撈上來，用於翻譯近代西學。
總之，「科學」作為日本新漢語，從「分科之學」的語源出發，一上路，就開始了一個意味冷漠、毫無趣味可言的辭彙。作為文字宗國的中國人並不喜歡這種枯燥無味、缺乏個性的辭彙，這是漢語思維的癖性。更何況傳統中國學術，一般嗜好做綜合性的、全體的、宏大敘事狀。
特別是宋以後，以哲學性思考為中心的「萬有學」即「天理人慾學」，以「格物致知」貌似深刻的面孔流行起來。如果從「分科之學」的角度列舉，那就是將關於人間生活的動物學、植物學、礦物學、藥學甚至是醫學、特別是內科學諸多種種，彙集為一，再匯攏傳統「萬有學」之下，就該稱之為「本草學」了。而且這種治學方式一直延續下來，形成了中國學問的傳統。
這是與歐洲學術完全不同的治學立場，一個具有大文明傳統的中國，很難立刻認同、甚至參與到被細分的學問中來，即便有人出於好奇而躍躍欲試，那也是不成氣候的特例，甚至因不具備這種訓練可能導致懵懂滑稽的特效。更何況被分化的學問，以毫無個性可言的「科學」概念統稱，這與中國傳統思維方式完全違和。
因此，無論是熱衷鼓吹中國近代化的康有為，還是更早致力於普及西學和啟蒙中國人的梁啟超，在他們的言論中還一時很難找出「科學」一詞。雖然在某些領域「科學精神」因內涵複雜、外延宏大的趣味常被大讚，相比之下，「科學」一詞反倒有種被束之高閣的冷落。
直到1894年前後，光緒29年，明治36年，中國第一批留日學生開始歸國，帶動有關日本諸科學的譯介迅速激增，使得介紹西學的日本新漢語在漢字宗家全境普及開來。留學生建築了從日本到中國的西學橋樑，並成為第一批日本新漢語的搬運工。
梁啟超在《清代學術概論》中談到了這一現象：「壬寅（光緒二十八年）、癸卯（光緒二十九年）間，譯述之業特盛，定期出版之雜誌，不下數十種，日本每一新書出，譯者動數家，新思想之輸入，如火如荼矣。」
那麼，究竟有多少種類的日本科學被譯介到中國呢？我們從實藤惠秀所撰的《邦書華譯之概貌》一文中可以管窺一隙，打開此文，可以用「驚人」一語來形容，日本出版諸科學啟蒙讀物，幾乎都被翻譯到中國。至此，「科學」這一日本新漢語以及諸「科學」之內容，才真正開始在中國知識人的社會層面流行。「科學」一詞，被廣泛使用。
嚴復將穆勒的《邏輯學》（SystemofLogic）翻譯為《穆勒名學》，他在該書「引論」中說：「若夫求一事之左驗，實測造端之功，則致知之事，科學之所分治，名學雖欲為之，有不暇矣。」《穆勒名學》刊行於1896年，嚴復在書中多次使用了「科學」一詞。看來對日本新漢語持嚴厲批評和拒斥的嚴復也不得不使用「科學」概念了，為什麼？
只有一個解釋，那就是新「科學」詞義以及「科學精神」，在中國已經廣為習慣其義，甚至形成了一種新思維慣性，不用就難以與社會對話。而這一現象，即「科學」一詞之日本新漢語，在中國普及、穩定的世相，已是清朝末期了。
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