沒想到，朱子學在日本和韓國的待遇竟如此不同！

「朱子學」首先是指12世紀朱子本人在中國福建開創的一套理論學說，並由後世學者不斷詮釋，使其理論自身發生了重要轉化和發展，從而構成了「廣義朱子學」。令人頗感興味的是，13世紀末，朱子學便很快傳入高麗朝末期的朝鮮和鎌倉時期的日本，開始了走向「東亞」的歷史進程。在此後的歷史進程中，中國朱子學與東亞本土文化之間上演了激烈碰撞的一幕幕歷史劇，形成了各具特色的「日本朱子學」和「朝鮮朱子學」（今又稱「韓國朱子學」），與中國朱子學共同構成了前現代東亞地域思想史上的「廣義朱子學」。

原文 ：《「東亞朱子學」：地方性知識的普遍意義》

作者 |復旦大學哲學學院 吳震/教授 王韻婷/研究生

圖片 |網路

中國朱子學走向「東亞」

從歷史發展來看，12世紀在中國產生的朱子學，到13世紀末傳入東亞地域之後，經過「本土化」的思想轉向和理論闡發，極大地豐富了朱子學的理論內涵，結出了朝鮮性理學的理論碩果，以致於明清時代朱子學的中心也不得不發生相應的轉移。只是這一現象不可能為當時的中國本土學者所能意識到，而是通過晚近以來「東亞儒學」研究的深入拓展才得以揭示出來。

的確，從文化交流史的角度看，文化中心會隨著時代變遷而發生轉化，故在文化史上也就經常出現「多元中心」或「多元一體」的現象，也就是說，文化交流可以在多元中尋求一體的肯定，同時，又在一體中可以得到多元的呈現。例如，當朱子學被置入東亞視域重新審視時，我們便可發現朱子學思想價值的「一體性」在東亞文化發展中會有多元的調適轉化以及理論創新。

當然，在東亞朱子學的研究中，我們不能把中國本土的朱子學置之度外，而單純地考察日本、韓國或越南等地的朱子學，因為倘若我們對於「原發」朱子學缺乏一定的理論素養，便無法真正了解清楚日韓朱子學究竟在義理上有何思想傳承或理論推進。因此，我們必須首先坦然面對中國朱子學的問題本身。

儘管東亞朱子學須以中國朱子學的研究為依託，但並不意味著須以此裁斷日韓朱子學，因為日韓朱子學的理論開展雖不能遊離於朱子學的義理之外，然又不必受中國本土朱子學的思想局限，而呈現出各自的特色。總之，立足中國以審視東亞或從東亞出發來反觀中國，這將是未來朱子學研究的重要方向。

日本朱子學的多元發展

朱子學在近世日本啟航的進程並不一帆風順。13世紀鎌倉時代中葉，僧侶們便將朱子著作用於誦習，但對其中的義理之學並無多大興趣。直到17世紀以後德川江戶時代，朱子思想才在社會上開始廣受關注並得以流行。

近代日本以來一直流行著一種觀點，以為朱子學是德川幕府的政治意識形態，在政教領域發揮著一統江湖的巨大作用。然而，上世紀九十年代以後，這種主流觀點開始不斷受到挑戰，現在一般認為，在整個江戶時代，朱子學從未享受過官方政治意識形態的恩寵，神佛兩教才是德川政府意識形態的重要支柱，儒學很可能只在社會治理方面發揮了有限的作用。

這種現象的根本原因在於，幕府政權乃是依靠武力建構的特殊封建國家體制，並不需要藉助科舉制向社會平民開放官職的來源。在這種「一切武斷」的幕府體制下，儒士階層缺乏在政治中樞發揮影響的制度保障，而只能起到「陪臣」的作用。從當時「官學」的主導者、日本朱子學者林羅山的思想傾向看，他雖以傳授朱子學為職業，但實際上卻持「神儒一致」的觀念，這就表明日本江戶儒學的多元特徵。

事實上，江戶思想與其說是朱子學一邊倒，毋寧是朱子學與反朱子學的交錯現象幾乎同時發生。與林羅山同時，京都出身的古學派代表人物伊藤仁齋便以「復古」為口號，開始了一場批判朱子學的思想運動。他們聲稱要恢復孔孟經典的「古義」，可他們或許沒有意識到這項恢復工作存在巨大的悖論：即若要保證古義的客觀性，便容不得任何主觀見解的摻雜；然而，任何對於古義的所謂客觀再現，都不可避免地須經後人的主觀解釋始能成立。

另一位古學派的旗手荻生徂徠為扭轉仁齋的偏向，提出了「以古言征古義」的方法論原則。然而，徂徠學的問題可能比仁齋學更為嚴重，因為徂徠反對「以今言視古言」不免用力過猛，他甚至斷言不必讀漢以後書，宋明理學書就更不必讀，這就必將造成對古今文化的歷史連續性的切割，其結果反而走向歷史虛無主義的另一極端。

與仁齋幾乎同時的還有山崎暗齋，他的思想不同於那些一味反朱的古學派，而開創了崎門朱子學，這是最富有本土色彩的日本朱子學。他經過長期的苦心經營，隱秘地將神道密義摻進朱子學的教義當中，並且將日本垂加神道糅合進朱子學的系統裡面，甚至別出心裁地從朱子學當中掘發出所謂「智藏」說的一套理論，以為這才是朱子學的終極教義，其結果便將中國朱子學轉化為日本本土的朱子學。

朱子學在日本的本土轉向，還有另一重要方面，體現在日本儒教的禮儀問題中。20世紀初，著名東洋史學家津田左右吉提出了一個重要論斷，認為儒教對日本而言，只不過是一種知識趣味以供講習之用，而根本沒有對日本人的行為方式以及精神領域留下任何實質性的影響。然而，隨著近年來研究的深入，已有充分證據表明，江戶日本其實對朱子《家禮》有相當深入的研究，17世紀京學派朱子學大家藤井懶齋對中國禮學的通俗化解釋工作便是顯例，而且他對如何制定符合日本國情及民俗的禮儀等問題也有充分考量。這從一個側面揭示了朱子學在江戶日本得以傳承與創新的重要面相。

韓國朱子學的理論開拓

李氏朝鮮（1392年—1910年）的朱子學呈現出與中國和日本朱子學很不一樣的面貌。自13世紀高麗朝末期李穡開始，朝鮮朱子學便出現了重要的理論轉向，特別對朱子學的形上理論表現出濃厚興趣，這與日本朱子學自始便對朱子形上學缺乏興趣形成了鮮明的對照。

16世紀之後韓國朱子學者深入理氣心性等問題的理論內部，展開了一系列富有理論深度的哲學論辯，推動了朱子學的理論發展。向來以為，在韓國朱子學歷史上，「四端七情」之爭最富有理論原創性，是對中國朱子學的一大理論推進。此外，還有「未發論爭」、「心說論爭」等重要論辯，產生了「心性一致」等新觀點，亦可謂是對朱子學的一項理論新發現。

韓國朱子學對朱子思想的文獻學考察也有重要貢獻。在退溪、粟谷之後，韓元震以「理髮」「氣發」等問題為出發點，利用「義理考據法」，編纂了一部鴻篇巨製《朱子言論同異考》，指出朱子思想竟經歷了前後「四變」的過程。這項工作不是單純的文獻考據，而具有深厚的義理基礎。相比之下，元明朱子學且不論，即便如清代重考據的朱子學者恐怕也只能是望塵莫及了。

一般而言，人們習慣於將韓國儒學分為「性理學」、「心學」和「實學」三種類型，並認為三者構成激烈對抗的關係。但是事實表明，「心學」概念被朱子學者以及實學思想家所共享，而且在朝鮮朝的政治史上也有大量表現，例如明宗時代，就有朱子學者明確提出「人主之治繫於心學」這一重要主張。故朝鮮心學其實具有「帝王之學」的重要內涵，這與中國的「陸王心學」或日本江戶的「石門心學」相比，顯得非常不同。

從類型學的角度看，朝鮮心學與宋儒所說的「義理之學」大體一致。但在韓國儒學史上，以朱子學為代表的「性理學」與「心學」或「實學」之間，並不存在如後人想像的那樣構成嚴重對立的衝突關係，相反，作為一種「帝王之學」的「心學」歷來頗受韓國儒者的重視，以致於影響了韓國朱子學的思想走向。

地方性知識的普遍意義

儒學作為一套文化價值系統，必具有普遍性的意義，這種普遍性之所以可能，這是因為任何一種具有生命力的思想理論不會處於自我封閉、停滯靜止的狀態中，它會隨著歷史文化的發展而發生轉移變化乃至創新發展。通過對上述中日韓朱子學的跨文化考察，我們發現，朱子學在東亞地域文化傳統中有著多元性的理論表現，豐富了廣義朱子學的理論意涵。

我們認為，有必要將原本作為地方性知識的朱子學視作「文化認同」意義上的東亞儒學的思想資源，以朱子學為代表的儒學普遍價值可以超越地方性知識的限制，而在不同歷史文化體當中呈現出中國哲學思想資源的豐富性。在我們看來，將朱子學置入東亞視域來重新審視，對於我們理解作為地方性知識的朱子學何以在前現代的東亞地域獲得普遍性意義這一學術問題，必有助推的效應。

文章原載於社會科學報第1662期第5版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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