《神正論》：萊布尼茨哲學的百科全書！

《神正論》漢譯者序

萊布尼茨實踐哲學思想的百科全書

段德智

本文原載萊布尼茨：《神正論》，段德智譯

商務印書館2016年8月出版，「漢譯者序」，第i—xxiii頁

《神正論》是萊布尼茨生前出版的唯一一本大部頭著作，也是萊布尼茨的一本極其重要的著作。黑格爾在談到《神正論》時，說這本書「在讀者中間最著名」。[]德國哲學家沃爾夫則認為萊布尼茨「這部書寫得十分嚴肅認真」，他「在其中寫下了他的最好的思想」。[]本書英譯本編者奧斯汀·法勒在談到其對萊布尼茨的重要性時說：「萊布尼茨，無論是對於他的同代人，還是隨後的一代人，都是以《神正論》作者的身份為人所知的。」[]美國著名政治學家和萊布尼茨專家帕特里克·賴利也將其視為萊布尼茨所發表的著作中「最著名的著作」。[]無論如何，至少從實踐哲學和實踐神學的角度看，將《神正論》視為萊布尼茨所發表的著作中最為著名和特別重要的著作，是一點也不為過的。

一、《神正論》的醞釀和寫作

在西方近代史上，萊布尼茨不僅智商極高，[]而且也特別熱衷於同歐洲各國學者進行對話。據統計，他給後人遺留下來的書信就有15000多封。[]也許正因為如此，英國萊布尼茨專家麥克唐納·羅斯在談到萊布尼茨時說：「在風格上和精神方面，他簡直就是一個蘇格拉底。他總是不斷地與別人對話，儘可能同情地理解各種不同的觀點，卻又隨時準備變成一個哲學牛虻，去刺螫那些自詡在任何問題上都握有全部真理的行家裡手。」[]萊布尼茨的這一學術風格在《神正論》的醞釀和寫作中也有鮮活的體現。因為他正是在同傅歇、培爾等人的長期對話中，醞釀和寫作《神正論》這一鴻篇巨製的。

萊布尼茨與傅歇、培爾等學者的公開對話始於1695年。時年49歲的萊布尼茨在《學者雜誌》（Journal des Savants）6月號和7月號上首次匿名（以M.D.L.名義）刊發了表達其哲學體系即「前定和諧系統」[]的哲學論文「論實體的本性和交通的新系統，兼論靈魂和形體之間的聯繫」。[]3個月後，傅歇[]在《學者雜誌》9月號上撰文，質疑萊布尼茨的前定和諧系統。與此同時，法國學者巴納日[11]在其致萊布尼茨的信件中也表達了對萊布尼茨新系統的疑慮。此外，1696年4月，物理學家哈索科[12]在巴黎發表「物理學原理」一文，當年8月，傅歇刊文予以批駁。他們的爭論在一定程度上也與萊布尼茨的新系統有關。在這種情況下，萊布尼茨先後在《學者雜誌》和《學者著作史》（Histoirie de Ouvrage des Savantes）上撰文，一方面旨在對他1695年發表的論文作出說明，另一方面也旨在對傅歇、巴納日和哈索科等人的質疑和誤解作出回應。事實上，早在10多年前，萊布尼茨就開始與傅歇討論起他的新系統。只是由於後者英年早逝，他們的討論便到此戛然而止。

就在傅歇去世的1696年，培爾開始了其與萊布尼茨的公開對話。這一年，培爾出版了他的最負盛名的《歷史批判辭典》。在其中第二卷「羅拉留」條里對萊布尼茨1695年刊登在《學者雜誌》上的文章和1696年刊登在《學者著作史》上的文章提出質疑，斷言萊布尼茨「關於靈魂與形體的聯繫的新系統」中存在有難點。1698年，萊布尼茨致信巴納日，對培爾所發現的有關困難作了說明。該文隨後發表於巴納日編輯的《學者著作史》7月號。培爾並未因此而干休。1702年，他在其再版的《歷史批判辭典》的「羅拉留」條下，就「前定和諧體系的一些特殊問題」提出了8點「看法」。針對培爾的這些「看法」，萊布尼茨當即作了進一步的答覆，這就是後來刊載在格本第5卷中的《對靈魂與身體聯繫的系統的再說明》（1702年）。「這個答覆雖然是致培爾的通信，但實際上當時並沒有發表。……它差不多勾勒了《神正論》的一個梗概。」[13]就在同一年，萊布尼茨給培爾本人寫了一封相當友善的信，對他們之間所爭論的各點作了進一步的解說。1703年，瑞士百科全書編撰學者勒克萊爾（le Clerc）在編撰《精選文庫》時，不僅收錄了英國劍橋柏拉圖派領袖人物卡德沃思（R.Cudworth）的《真正理智的宇宙體系》，而且還對該書中所闡述的「彈性自然」觀點予以肯認，觸發了培爾與勒克萊爾之間的爭論。隨後，培爾著《再論關於彗星的各種思考》，對卡德沃思和勒克萊爾所持守的「彈性自然」觀點以及萊布尼茨的「前定和諧系統」提出批評。1705年，萊布尼茨在《學者著作史》5月號上發文「前定和諧說提出者對生命原理和彈性自然的考察」，對培爾的質疑再次作出回應。萊布尼茨在這次回應中，不僅觸及「惡的起源問題」、理性與信仰的關係問題以及其他一些與此相關問題，而且還認識到培爾所提出的反對意見「同那些在惡的存在的問題上努力調和理性與信仰的人士的意見正相反對」。[14]這使萊布尼茨產生了一個想法，即：「將培爾著作中使他感興趣的所有段落都收集到一起，然後對它們作出系統的回答。」[15]令萊布尼茨感到遺憾的是，正當他在圖書館「一本接一本翻閱圖書」並緊張著述《神正論》時，培爾卻突然於1706年謝世了。

正如傅歇的謝世未能阻止萊布尼茨與相關學者對話的步伐一樣，培爾的謝世也未使萊布尼茨與相關學者的對話停步。早在1704年3月，耶穌會士圖爾納米（René Joseph Tournemine）就在《特雷伍斯紀實》（les Mémoires de Trévoux）上撰文指出：萊布尼茨與笛卡爾一樣，僅僅宣稱靈魂與身體之間存在有聯繫，卻並未對這種聯繫的性質作出任何說明。1708年3月，萊布尼茨在《特雷伍斯紀實》上發表了「前定和諧說提出者對《特雷伍斯紀實》雜誌一篇文章的意見》一文，對圖爾納米的異議作出了比較詳盡、也比較深刻的回應，指出：「當我們否定靈魂對身體或身體對靈魂的物理影響，也就是那種引起一方干擾另一方的規律的影響時，這絕不是說我們根本否認一方同另一方相統一從而構成一種實存的可能性。但是，這種統一是某種形而上學的東西，對現象界來說，什麼變化也沒有發生。」[16]萊布尼茨不僅與耶穌會會士圖爾納米開展了對話，而且還與本篤會會士拉彌（Dom Fran?ois Lami）進行了對話。拉彌於1694—1698年間在巴黎出版了5卷本《自我認識》。1698年9月，《學者雜誌》連續兩期刊出了該書的節錄。在該書中，拉彌一方面高度肯定了萊布尼茨前定和諧系統的價值，斷言：關於靈魂與形體間關係的「影響說」「站不住腳」，「偶因論」似乎「和上帝的尊嚴不配」，反之，「前定和諧說」則「揭示了這位至高無上的造物者的無比的匠心」；但另一方面，他又強調指出，「前定和諧說」的這樣一種「正確性」只是「表面」的。因為他經過反省之後，「看出了困難，甚至看出了不可能性」，並且提出了「八點困難」。萊布尼茨認為，拉彌的異議及其所提出的「困難」「值得加以考察」。於是，至1709年初萊布尼茨終於寫出了「答拉彌對前定和諧系統的駁難」一文，對拉彌提出的「八點困難」一一作出了回應，並將其發表在《學者雜誌》當年6月號的增刊上。[17]

萊布尼茨的《神正論》就是在與傅歇、培爾等人開展的這樣一種長期學術對話中醞釀並逐步完成的。儘管《學者雜誌》和《特雷伍斯紀實》很熱心，早在1708年就刊出出版消息，但實際上，《神正論》直到1710年才在阿姆斯特丹出版。

萊布尼茨《神正論》的寫作實踐告訴我們：開展必要的學術對話對於學術研究，特別是對於哲學研究和神學研究，至關緊要，如果這稱不上學術研究的必經之道，至少也是一條重要途徑。萊布尼茨的這樣一條學術經驗值得我們認真借鑒。

二、《神正論》的多學科性質與真實主題

要對《神正論》的學科性質作一個精確定位，實在是一件相當困難的事情。萊布尼茨可謂近代罕見的一位百科全書式的學者。當年，腓特烈大帝在談到擔任過柏林科學院第一任院長的萊布尼茨時曾稱讚說：萊布尼茨「本人就是一所科學院」。萊布尼茨的這樣一種學養在《神正論》中也有典型的表現。在一定意義上，我們甚至可以說，萊布尼茨的《神正論》就是一部百科全書。

首先，《神正論》可以視為一本宗教神學著作。至少我們可以列出下述理由：第一，本著題名「神正論」本身即是一個顯著標志。第二，本著從萊布尼茨的宗教觀談起（見「前言」第1節）。第三，上帝論，尤其是上帝的全能與上帝的智慧、善和正義的關係問題始終是本著的一個基本話題。第四，神學的一些基本問題，尤其是基督宗教神學的基本問題，如上帝的創世問題和救贖問題，幾乎是貫穿全著的重要話題。第五，本著不僅差不多處處涉及基督宗教的一般教義，而且還差不多涉及基督宗教從早期教會到近代教會的歷史，既涉及古代的馬西昂派、納西昂的聖格列高利、奧利金、奧古斯丁、貝拉基、波愛修、安瑟爾謨、阿貝拉爾、阿維洛伊、托馬斯、奧卡姆、司各脫、威克里夫等，也涉及基督宗教人文主義者伊拉斯謨和宗教改革家路德、梅蘭希頓和加爾文等，既涉及路德宗和加爾文宗，也廣泛涉及索齊尼派、虔敬派、寂靜派、耶穌派、福音派、托馬斯派、多明我會、方濟各會、日內瓦信綱派、奧格斯堡信綱派、莫利納派、阿明尼烏與阿明尼烏派、詹森派、改革派、抗議宗、反抗議宗、普救論及普救論者、特殊恩典論及特殊恩典論者、墮落前恩典論者、墮落後恩典論者等。最後，本著除涉及基督宗教外，還廣泛涉及猶太教、摩尼教及其保羅派、瑣羅亞斯德教、印度教、佛教以及伊斯蘭教等。

其次，《神正論》也可視為一本倫理學著作。其理由至少有下述幾點：第一，倫理學或善惡問題乃「神正論」的應有之義。因為萊布尼茨對神正論所作的證明首先是一種後天證明，即從世界上惡的存在出發的證明，這就直接引申出了善惡問題或倫理學問題。第二，《神正論》雖然從宗教觀和宗教虔誠開篇，但由於它其實強調的是「道德」、「愛他人」、「去惡向善」和「靈魂不朽」，從而它實際上也就是以「道德」開篇，以倫理學開篇。第三，針對培爾、霍布斯、斯賓諾莎對上帝的「全能」和「專制」的片面強調，《神正論》始終突出強調了上帝的善，這就將《神正論》的論述指向並引進了倫理學領域。羅素講：「上帝的善是上帝的善行的形而上學地必然的充足理由，這些善行是偶然的，並且事實上是所有別的行為所從出的終極的偶然行為。這就使我們進入了萊布尼茨的倫理學領域」，[18]即是謂此。第四，在《神正論》中，萊布尼茨比較詳盡地闡釋了他的快樂論和幸福觀。針對培爾等人所謂物理的惡即是不快、物理的善即是肉體快樂的片面主張，萊布尼茨強調指出：物理的惡不僅包括不快，而且還包括痛苦和悲傷，物理的善不僅包括適度的肉體快樂，不僅包括一些「中間狀態」（如健康），而且還應包括心靈快樂和心靈寧靜，並且宣稱唯有心靈快樂才是持久的快樂，唯有這樣一種持久的快樂才堪稱幸福。[19]這些可以看作是對萊布尼茨快樂論和幸福觀相當系統的表達。第五，萊布尼茨不僅比較全面系統地論述了三種善惡（形而上學的、物理的和道德的）的內涵和相互關聯，構建了大倫理學理論系統，而且還特別突出地論述了道德的善惡和道德的必然性。由此看來，羅素在「萊布尼茨的倫理學」標題下討論和闡述萊布尼茨的「神正論」思想是有其合理性的。

第三，《神正論》也可視為一本政治學著作。其理由至少有下述幾點：第一，上帝的正義是《神正論》的首要話題。這從萊布尼茨以「神正論」這個詞為本著冠名本身即明白無誤地顯示出來了。固然，本著不僅言說上帝的正義，而且還言說惡的起源、上帝的善和人的自由，但上帝的正義無疑是一個中心話題。在作為《神正論》附錄之一的「上帝的事業」的初稿中，萊布尼茨曾經清楚地告訴我們：上帝的正義乃《神正論》這部著作的「首要話題」，「上帝的善」和「上帝的神聖」等問題是作為次級問題構成其要素的，[20]即是謂此。其次，從「神正論」的詞源看，「神正論」也具有明顯的政治學意義。如所周知，「神正論」（théodicée）這個詞是萊布尼茨為了撰寫《神正論》這本書而創造或杜撰出來的。但它無非是希臘詞theo（神）和dike（正義）的一個合成詞。[21]這就充分昭示了作為柏拉圖主義者或半柏拉圖主義者的萊布尼茨致力於復興柏拉圖「正義」概念的「雄心」。[22]我們知道，柏拉圖曾將實現了正義的國家稱作「理想國」，而他所謂正義無非是說每個人在他自己的國家裡「做自己分內的事和擁有屬於自己的東西」。[23]這就意味著正義原則乃最高的政治原則。第三，正如在萊布尼茨看來，人和上帝，作為單子，都具有表象能力和慾望能力，作為可能世界中最好世界中的塵世王國（國家）與神恩王國也同樣有其相同之處和相通之處，[24]也應當貫徹和體現上帝的正義原則。他在《神正論》里不時地提及國家治理和法律制度，正緣於此。最後，本著以塞克斯都的惡最終導致羅馬帝國的自由和復興作結，[25]更是畫龍點睛地道出了《神正論》的政治學學科性質。

第四，《神正論》也可視為一本哲學著作。首先，這是因為萊布尼茨本人就是將《神正論》視為一部哲學著作或哲學應用學著作的。例如，他在「前言」里不僅明確提出了兩個哲學迷宮問題，而且還強調說：「如果連續性的知識對於思辨的探索是重要的，則必然性的知識對於實踐運用便同樣重要；而必然性的問題，連同與之相關的其他問題，即上帝的善，人的自由與惡的起源，一起構成本書的主題。」[26]再如，他在《神正論》的主體部分（即「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」）之前討論理性與信仰的關係，並且在其主體部分的開篇即強調指出：「在如此這般確認了信仰和理性的權利，認定理性當服務於信仰而不是與之對立，我們隨即便會看到它們是如何運用這些權利，來支撐和調解自然之光與啟示之光在惡的問題上教給我們的有關上帝和人的種種東西。」[27]所有這些都把《神正論》的實踐哲學或哲學應用學的學科性質明白無誤地昭示出來了。其次，萊布尼茨在《神正論》中反覆闡釋和強調的道德必然性學說，既是對培爾必然觀的批判，也是對霍布斯和斯賓諾莎所倡導的絕對必然性學說的批判和糾正，在西方自由學說史上享有崇高的地位。而萊布尼茨在闡釋其道德的必然性學說中所闡釋和運用的矛盾原則、充足理由原則和最佳原則更是萊布尼茨整個哲學體系所依據的「大原則」，不僅「在萊布尼茨哲學體系中享有元哲學的邏輯地位」，[28]而且也是西方哲學史，特別是西方形而上學史中一個重要的發展環節。《神正論》歷來構成西方哲學史書（如黑格爾的《哲學史講演錄》）的一項內容絕非偶然。[29]

但《神正論》歸根到底是一本人學著作，一本旨在強調和弘揚人的自由的著作。這是因為《神正論》的真正主題不是別的，正是人的問題或人的自由問題。在「前言」中，萊布尼茨在談到自由與必然問題時突出地強調了兩點：一是自由與必然問題「幾乎困惑著整個人類」而不僅僅困惑少數哲學家；二是自由與必然問題，與連續性問題相比，是一個「大問題」（la grande question），不僅涉及惡的起源、上帝的善和正義，而且也涉及「人的自由」。這就把《神正論》的主題和主旨和盤托出了。而且，從表面看來，萊布尼茨對惡的起源、上帝的正義和善的討論和闡釋充滿了「護教色彩」或「蒙昧主義」，但真正說來，至少在一定意義上，我們可以說，在這種情況下，萊布尼茨都是在竭力為「人的自由」的可能性和應然性進行論證和辯護。作為《神正論》壓軸戲的塞克斯都的故事清楚不過地告訴我們：人是自由的，人的善惡、幸福和命運甚至人類社會的善惡和命運歸根到底也是由人自己決定的。因為塞克斯都既可以成為富翁，也可以淪為乞丐，既可以受人愛戴，也可以遭人唾棄，而所有這一切都是他自己自由選擇的結果，而羅馬社會的衰退和興盛也無非是人自由選擇的結果。[30]這可以看作是整本《神正論》主旨的註腳。費爾巴哈在談到萊布尼茨的「神正論」時，曾經明確地將其界定為「人類學的神學」。[31]他強調指出：「萊布尼茨的神學是對下述見解的一個相當通俗的證明：『神學的秘密就是人類學』。」[32]萊布尼茨在「對最近在英國出版的論『惡的起源』著作的評論」中斷言：「上帝的觀念是通過對我們完滿性的局限的清除從我們人自己的觀念中產生出來的，一如絕對意義的廣延是由我們地球的觀念組成的一樣。」[33]費爾巴哈對此解釋說：「這就是說，上帝是那不受限制的人的本質，是那被想像為沒有界限、沒有缺陷和錯誤的人的本質，因而是人的典範、人的理想。」[34]在費爾巴哈看來，從傳統的意義上看，萊布尼茨並非一個名副其實的基督宗教徒，而只不過是「半個基督宗教徒」。因為對於萊布尼茨說來，上帝不過是「人的代表」，「他為了人而創造世界，他為了人而變成人本身」。正因為如此，「萊布尼茨覺得生活在這個世界上非常自在安適，而基督宗教的有神論者卻認為天國是自己的故鄉」。[35]由此看來，人的問題和人的自由問題才是《神正論》的秘密所在，才是它的真實主題。這是需要我們在閱讀《神正論》時認真揣摩的。

三、《神正論》的框架結構與基本理論

從整體上看，我們不妨將《神正論》區分為三個既相互獨立又相互關聯的部分。這就是「哲學原理」部分、「哲學應用」部分和「附錄」部分。

其中，「哲學原理」部分涵蓋「前言」與「論信仰與理性的一致」兩個小部分。在「前言」中，萊布尼茨著重提出和闡釋了他的「道德的必然性」學說。在「論信仰與理性的一致」中，萊布尼茨則著重提出和闡釋了他的「信仰與理性一致」學說。

「哲學應用」部分所指的是「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」。總的來說，「上篇」為「總論」，「中篇」和「下篇」為「分論」。其中，上篇旨在指出惡的起源為受造物本性上的「不完滿性」，即「形而上學的惡」，因此之故，上帝對惡的「允許」、「參與」和「前定」既無損於上帝的善和正義，也無損於人的自由。中篇分論「道德的惡」的起源以及與之相關的上帝的正義和人的自由。下篇分論「物理的惡」的起源以及與之相關的上帝的正義和人的自由與幸福。

《神正論》共有5個附錄。它們分別是：「被壓縮成形式證明的爭論摘要」，「《神正論》第392節附筆」，「對霍布斯先生以英文發表的關於『自由、必然和偶然』論著的反思」、「對最近在英國出版的論『惡的起源』著作的評論」以及「上帝的事業」。其中，第一個附錄論列了8條爭論，分別涉及「世界是否為可能世界中最好的世界」、「上帝是否為罪的原因」、「上帝對罪的懲罰是否正義」、「上帝是否善」以及「上帝是否自由」等問題。第二個附錄作為《神正論》第392節的一個附筆，旨在進一步說明受造物的形而上學的不完滿性乃惡的真正源頭。第三個附錄針對霍布斯的自由觀，著重強調了絕對必然性與道德必然性的區別。第四個附錄針對威廉·金所倡導的絕對無差別原則，著重強調和闡述了「適宜性原則」和「充足理由原則」。第五個附錄是對萊布尼茨上帝論的一個相當系統的表達：不僅系統論述了上帝的全能，而且還系統論述了上帝的全知（上帝的理智和智慧）和全善（上帝的善、自由和正義）。[36]

由此看來，儘管《神正論》因其主要是以論戰形式展開，不能不考慮論敵的異議及其話語體系，從而其一些部分在所難免地顯得散漫、支離和有欠思辨，但從整體上說，它依然是一個具有思辨內容和嚴謹結構的有機整體：其中「哲學原理」部分是《神正論》的理論制高點，第二部分是「哲學原理」的實際應用和進一步發揮，第三部分一方面是對第一部分和第二部分的「補充」，另一方面其部分內容也可以視為對第一部分的一種回應。

我們所謂《神正論》的基本理論，其所指的其實就是我們在前面提到了萊布尼茨的「道德必然性」學說和「信仰與理性一致」學說。

道德必然性學說可以說是《神正論》的第一哲學原理，[37]也可以說是萊布尼茨引導讀者走出「自由與必然」迷宮的「阿里阿德涅之線」。而萊布尼茨本人也正是將其作為「阿里阿德涅之線」提供給讀者的。在「前言」中，萊布尼茨之所以在提出「自由與必然」這一哲學迷宮之後，緊接著便提出和論述了他的著名的道德的必然性學說，究其深層原因，正在於此。實際上，道德的必然性學說不僅構成了前言的主題，而且也貫穿於《神正論》的所有其他部分。 萊布尼茨的道德必然性學說作為《神正論》的第一哲學原理，內容極其豐富，至少有下述四個層面的意涵：

首先，是其哲學和哲學史意義。萊布尼茨的道德必然性學說，作為一種哲學學說，既區別於絕對必然性學說，也區別於絕對的無差別學說。在西方哲學史上，不僅霍布斯和斯賓諾莎主張絕對必然性學說，而且斯多葛派也曾這樣主張過。這種學說的根本弊端在於根本否認偶然性以及行為主體的自發性和自決性。伊壁鳩魯、卡爾內亞德、布里丹、司各脫、莫利納派和威廉·金等則主張中立論或絕對的無差別學說。這一學說的根本弊端在於根本否認理性在自由選擇中的功能。而道德的必然性學說則執兩用中，既不排除偶然性，也不排除必然性，它所排除的是那種完全否定必然性存在的純粹偶然性學說（亦即中立論）以及那種完全否定偶然性存在的純粹必然性學說（亦即絕對必然性學說）。

其次，是其邏輯學意義。從邏輯學的角度看，道德的必然性是一種假設的必然性而非那種絕對的必然性或數學的必然性，因此，其判斷是一種假言判斷而非定言判斷。也正因為如此，上帝的前定非但絲毫無損於人的自由或自由選擇，反而正好構成人的自由或自由選擇的前提。在《神正論》中，萊布尼茨曾經多次使用「貨船」這個例子來比喻道德的必然性。對於貨船來說，上帝前定的是：在相同的條件下，如果載貨越重，船的速度就會越慢，如果越輕，船的速度就會越快。但一隻船的貨物究竟多少，畢竟還是由船主自由決定的。[38]萊布尼茨的道德的必然性學說與偶因論的區別最根本的即在於此。對於偶因論者來說，上帝的前定是一種具體的、實然的和必然的判斷而非那種道德的必然性。如前所述，在《神正論》的結尾處，萊布尼茨摘錄了瓦拉所寫的《關於自由意志的對話》。其中說到人出門邁左腳右腳的問題。對此，萊布尼茨以洛倫佐的名義明確指出：上帝將不會前定你邁左腳右腳。[39]而這就意味著一個人出門無論邁左腳或邁右腳都不會與上帝的前定相左。

第三，是其認識論意義。在「論信仰與理性的一致」第2節，萊布尼茨將理性真理（les vérités de la raison）區分為兩類：一類叫「永恆真理」（les vérités éternelles），一類叫「實證真理」（les vérités positives）。永恆真理，又被稱作「推理真理」，其本身是絕對必然的，其反面不可能，形而上學的或幾何學的真理即是這樣一類真理。這類真理以矛盾律為基礎。實證真理，又被稱作「事實真理」。這種真理是偶然的，其反面是可能的，正因為如此，它構成了人類選擇的基礎和前提。這種真理以充足理由律為基礎。我們既可以經由「經驗」「後驗」地認識實證真理，也可以憑藉「適宜性原則」「先驗」地認識這類真理。[40]很顯然，與「道德的必然性」學說相關的真理是「實證真理」，而非「永恆真理」。實證真理學說是萊布尼茨道德的必然性學說的一項重要內容。

第四，是其倫理學意義。道德的必然性學說一方面與行為主體的善惡選擇有關，另一方面與惡的起源密切相關。在《神正論》中，特別體現道德必然性學說這一維度的有「本性先在性」說和「後件意志」說。本性的先在性一方面昭示了作為行為主體的人的活動的自發性，另一方面又將惡的根源直接拋給了行為主體的先天的不完滿性，實在是萊布尼茨處理惡的起源、上帝的善和人的自由的一個重要法寶。萊布尼茨的後件意志說不僅為上帝允許惡的存在提供了說辭，而且也把理性和智慧直接引進了他的道德必然性學說和自由學說。

萊布尼茨的「信仰與理性一致」學說，與他的道德的必然性學說一樣，也始終貫穿於《神正論》全書。信仰與理性一致是一項古老的哲學原則，萊布尼茨的特殊貢獻主要表現在下述幾個方面：首先，是強調了理性的獨立性。萊布尼茨明確地將理性界定為「那些人的心靈無需藉助於信仰之光而能夠自然獲得的真理之間的聯結」。[41]這就將理性的獨立性明白無誤地表達出來了。其次，將理性真理二分為「永恆真理」和「實證真理」，這一點已如上述。第三，既然永恆真理是一種絕對必然的真理，其反面不可能，則信仰真理便永遠不可能與永恆真理相矛盾。這就是說，信仰可以超乎理性，但永遠不可能反乎理性，培爾所謂真理有無可辯駁的異議之說根本不可能成立。第四，無論是理性還是信仰，無論是啟示之光還是自然之光，都是上帝的贈品，理性與信仰的矛盾是上帝與上帝的矛盾，是「人類心靈的一種幻覺」。[42]第五，智慧、善和正義在上帝身上和我們人身上沒有兩樣，其區別「僅僅在於」它們在上帝身上比在我們人身上「無限完滿」，從而理性真理或哲學真理不可能反乎啟示。[43]第六，「信仰與理性一致歷來都是一個重大問題」。[44]儘管在這個問題上，無論在哲學家中還是在神學家中一直存在有爭論，但西方哲學史和神學史的主流始終主張和強調信仰與理性的一致。

四、《神正論》的學術價值

《神正論》問世後，雖然受到普遍關注，享有盛譽，但人們對它卻褒貶不一。例如，沃爾夫說萊布尼茨在其中寫下了他的「最好的思想」，[45]羅素則聲言《神正論》是他的哲學體系中「最糟糕的部分」。因為羅素明確說過：萊布尼茨的「哲學中」，「最好的部分是最抽象的」，「而最糟糕的部分卻是那些同人類生活最為密切的內容」。[46]但毋庸置疑的是，在西方近代哲學史和神學史上，萊布尼茨的《神正論》具有一些無可替代的學術價值。

首先，《神正論》推動和促成了西方自由學說的近代化。誠如著名的英國歷史學家和政治思想家J.阿克頓（J.Acton，1834—1902）在談到自由問題的極端重要性時所說：「自由是古代歷史和現代歷史的一個共同的主題，無論哪一個民族、哪一個時代、哪一個宗教、哪一種哲學、哪一種科學都離不開的主題」，[47]自由問題一直是西方哲學史和西方神學史的一個基本話題。例如，在西方哲學和神學史上，亞里士多德、伊壁鳩魯、盧克萊修、西塞羅、馬西昂、卡爾內亞德、奧古斯丁、貝拉基、波愛修、布里丹、托馬斯、司各脫、瓦拉和伊拉斯謨等，都對自由問題作過深入思考。但隨著近代自然科學的產生和啟蒙運動的開展，人類自由學說逐步陷入了兩個極端：一方面隨著自然科學的產生，力學方法和數學方法逐步成為支配人類思維的主導方法，在這種情況下，便逐步醞釀、產生和強化了以霍布斯和斯賓諾莎為代表的絕對必然論以及以路德、茨溫利和加爾文為代表的「神恩獨作論」和「雙重預定論」；另一方面隨著啟蒙運動的深入開展和分化，也逐步滋生了一股以莫利納、威廉·金所倡導的極端自由思潮，亦即他們所倡導的「中立論」或「絕對無差別說」。培爾所宣揚的便正是這樣兩種極端思潮。萊布尼茨在批判培爾的觀點時批判借鑒了歷史上的種種自由理論，提出和闡述了道德必然性學說和自由理論，不僅順應了時代的需要，使人類自由理論明顯具有了近代氣息，而且也把歷史上的自由理論提升到了新的高度。

其次，《神正論》推動和促成了自然神學的近代化。信仰與理性的關係問題歷來是西方哲學和神學的一個重大問題。事實上，在早期和中世紀基督宗教哲學和神學中，就一直存在有極端理智主義和極端信仰主義的爭論。例如，在早期教會時期，查士丁與諾斯替派、奧利金與塞爾修斯、德爾圖良與馬西昂派的爭論都涉及理性與信仰的關係問題。其後，雖然基督宗教神學最終確立了較為中道的理性辯護主義立場，但在很長一段時間裡，理性或哲學始終沒有獲得其應有的獨立地位，哪怕是一種相對的獨立地位，而只能扮演神學「奴婢」的角色。這種情況直到13世紀托馬斯提出自然神學之後才有了比較明顯的變化。與奧古斯丁「拋棄現世哲學」的立場不同，托馬斯不僅明確肯認在「信仰真理」之外還另存在有一種「理性真理」，而且還明確指出：即使在信仰真理中也有人的理性所能企及的內容。托馬斯強調說，儘管信仰真理中有一些真理，如三位一體的奧秘，是超乎理性的，但也有一些真理，如上帝存在、上帝獨一等，也是人的理性所能企及的；此外，對有關上帝屬性的信仰真理，人類理性也可以通過類比的方式獲得一定的認識。[48]托馬斯的自然神學是門交叉學科：一方面它是「哲學的一個部分」，是宗教哲學，另一方面它是神學，被稱作「理性神學」。但至近代，托馬斯的自然神學理論受到了兩個方面的挑戰：一方面是宗教改革運動的挑戰，另一方面是自然神論的挑戰。宗教改革運動的基本口號是四個唯獨，即唯獨聖經、唯獨恩典、唯獨信心和唯獨基督，這在事實上即回到了古代貶抑理性的極端信仰主義立場。而自然神論，從赫伯特和洛克到托蘭德和廷德爾，不斷致力於基督宗教及其神學的理性化，無疑帶有古代極端理智主義的傾向。萊布尼茨正是在應對近代這樣兩種思潮的情況下，提出並論證了他的「信仰與理性一致」學說。萊布尼茨的信仰與理性一致學說，一方面是對托馬斯自然神學的繼承，另一方面也是對托馬斯自然神學的發展和超越。其對托馬斯自然神學的發展和超越主要體現在下述三個方面：首先，是萊布尼茨進一步明確強調了理性真理的獨立性，強調理性真理根本不依賴信仰真理，從而使理性真理獲得了完全的獨立性，擺脫了在托馬斯那裡屈從神學和神學真理的「主婦」地位。其次，萊布尼茨提出並論證了信仰真理雖然可以超乎理性真理但卻不能違背理性真理這樣一項原理，這對托馬斯來說是不可想像的。第三，萊布尼茨斷言理性真理不僅包含實證真理，而且還包含永恆真理，這也是托馬斯不曾強調過的。所有這些都說明萊布尼茨的「信仰與理性一致」學說將傳統自然神學近代化了，構成了自然神學史上一個重要的里程碑。

第三，《神正論》的學術價值不僅在於它推進和促成了人類自由學說和自然神學的近代化，而且還在於它提供了具有劃時代意義的一種理論模式。這就是說，無論是萊布尼茨的自由學說還是他的自然神學理論都不僅具有明顯的時代性，而且也都具有顯而易見的前瞻性和長時段的適用性。例如，他的自由學說由於兼顧了偶然性和必然性以及理性和自發性，從而不僅超越了傳統的自由理論，而且至今也是我們思考自由問題的一種不可或缺的尺度，無論對於我們反對極端專制主義還是反對極端自由主義都是一種制勝的利器。再如，他的信仰與理性一致學說或他的自然神學理論由於比較充分地兼顧了信仰和理性，從而不僅超越了托馬斯的自然神學，而且至今也是我們處理和正確評價當代宗教哲學和神學理論的一個可資借鑒的精神資源，有望使我們在當代新正統主義和新托馬斯主義的爭論和衝突中執兩用中，取一種既比較積極又比較穩健的學術態度和學術立場。英國萊布尼茨專家羅斯在談到萊布尼茨哲學的前瞻性時曾經指出：「不在許多方面打上萊布尼茨遠遠超出其所在時代的思想的烙印相當困難。……一般說來，只有在他的思想被人重新被獨立發現之後，他的優先權才受到關注。」[49]羅斯舉例說，必須在數學家和邏輯學家布爾（George Boole，1815-1864）重新發現數理邏輯思想之後，數理邏輯主要創始人弗雷格（Gottlob Frege，1848-1925）和羅素（Bertrand Russell，1872-1970）才認定萊布尼茨此前就有了數理邏輯的思想，並奉他為數理邏輯的先驅。[50]事實上，不止在數理邏輯方面，即使在自由學說和自然神學理論方面，萊布尼茨也曾經、現在還在而且將來也會不斷地被那些既有拓新精神又講學術誠信的思想家們在這樣那樣的領域內奉為先驅。其所以如此，一方面在於萊布尼茨由於其作為一個形而上學思想家往往使他的實踐哲學具有一般學者少有的理論深度從而具有罕見的長效性，另一方面在於他的中庸的治學立場。攻乎異端的極端立場，雖然也能夠轟動一時，但畢竟難以產生持久的功效。萊布尼茨的這樣一種治學立場和治學功夫乃《神正論》得以具有持久功效的根本保證。那種認為《神正論》只有一定「歷史」價值的說辭不僅是一種理論短見，而且也是一種理論偏見，不足為訓。

2016年2月9日

於武昌珞珈山南麓

注釋：

[] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1981年版，第166頁。

[] 同上書，第166頁。

[] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.33.

[] Patrick Riley, Leibniz』 Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise, Harvard University Press, 1996, p.105.

[]狄德羅在其主編的《百科全書》「萊布尼茨主義」條目中談到萊布尼茨的智商和才能時，曾不無激情地說道：「當一個人考慮到自己並把自己的才能和萊布尼茨的才能作比較時，就會弄到恨不得把書都丟了，去找個世界上比較偏僻的角落藏起來以便安靜地死去。」羅素雖說對萊布尼茨的人格持有異議，但還是不止一次地稱讚萊布尼茨是「千古絕倫的大智者」。參閱羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，商務印書館1981年版，第106頁。

[] 參閱李文潮、余慧賢：「第七屆萊布尼茨國際學術會議在柏林召開」，《哲學動態》，2002年第3期。

[] G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford University Press, 1986, pp.114-115.

[] 此後，萊布尼茨就以「前定和諧體系的作者」自稱。例如，他的另一本巨著《人類理智新論》初稿的標題即為《前定和諧系統的作者所著的理智新論》（Nouveaux Essais sur L』entendement par L』auteur du Systeme de L』harmonie Preestablie）。(Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz 5, hrsg. von C. I. Gerhardt, Hildsheim: Georg Olms Verlag, 1978, p.39.)

[] 萊布尼茨對此文極其重視。此前，萊布尼茨曾就其內容向許多朋友，如法國著名邏輯學家、神學家和哲學家阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694），徵求過意見。

[] 傅歇（Simon Foucher，1644—1696），法國第戎的一位教士，在哲學上持懷疑論立場，試圖恢復新柏拉圖派哲學。1676-1695年間，與萊布尼茨頻繁通信，討論認識論、物理學和本體論（前定和諧體系）問題。

[11] 巴納日·德·波瓦爾（Basnage de Beauval），法國作家，一度擔任《學者著作史》的編輯和發行人。1692—1708年間，與萊布尼茨多次通信。

[12] 尼古拉·哈索科（Nicolas Hartsoeker，1656—1725），荷蘭物理學家，曾與萊布尼茨通信，討論物理學和自然哲學。

[13] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.46.

[14] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.47.

[15] Ibid., p.47.

[16] Ibid., pp.69-70.

[17] 詳見萊布尼茨：《新系統及其說明》，陳修齋譯，商務印書館1999年版，第152—158頁。

[18] 羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，商務印書館2000年版，第231頁。

[19] 參閱萊布尼茨：《神正論》，下篇，第250—253節。

[20] Patrick Riley, Leibniz』 Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise, Harvard University Press, 1996, p.90.

[21] Ibid., p.91.

[22] Ibid., p.90.

[23] 柏拉圖：《國家篇》，434A。

[24] 萊布尼茨在這個問題上與奧古斯丁大相徑庭，後者將上帝之城與塵世之城絕對對置起來。

[25] 參閱萊布尼茨：《神正論》，「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」，下篇，第416節。

[26] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.54.

[27] 參閱萊布尼茨：《神正論》，「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」，上篇，第1節。

[28] 參閱段德智：《萊布尼茨哲學研究》，人民出版社2011年版，第119頁。

[29] 英國萊布尼茨專家羅斯甚至稱《神正論》為萊布尼茨「所發表的唯一一本完全地道的哲學著作」。G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford University Press, 1986, p.103.

[30] 參閱萊布尼茨：《神正論》，「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」，下篇，第415—416節。

[31] 費爾巴哈：《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》，塗紀亮譯，商務印書館1979年版，第199頁。

[32] 同上。

[33] 萊布尼茨：《神正論》，「對最近在英國出版的論『惡的起源』著作的評論」，第4節。

[34] 費爾巴哈：《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》，塗紀亮譯，商務印書館1979年版，第199—200頁。

[35] 同上書，第202頁。

[36] 《上帝的事業》這個附錄無論對於從學理層面深入理解《神正論》還是對於系統了解萊布尼茨的宗教神學思想都極為重要，英譯本未予翻譯，是一項重大失策。我們將把它放入《萊布尼茨文集》第9卷《宗教與自然神學小品集》。

[37] 這是在萊布尼茨的「道德的必然性」學說與其實體學說即單子論相關而非相斥的意義上講的。

[38] 參閱萊布尼茨：《神正論》，「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」，上篇，第30節；下篇，第335節。

[39] 同上書，「就惡的起源論上帝的正義與人的自由」，下篇，第408節。

[40] 參閱萊布尼茨：《神正論》，「倫信仰與理性的一致」，第2節。

[41] 同上書，「倫信仰與理性的一致」，第1節。

[42] 同上書，「倫信仰與理性的一致」，第39節。

[43] 同上書，「倫信仰與理性的一致」，第4節。

[44] 同上書，「倫信仰與理性的一致」，第6節。

[45] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1981年版，第166頁。

[46] 羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，商務印書館2000年版，第231頁。

[47] 阿克頓：《自由與權力》，侯建、范亞峰譯，譯林出版社2011年版，第273頁。

[48] 參閱段德智：《中世紀哲學研究》，人民出版社2014年版，第3章第2節（「作為神學主婦的哲學」）和第4節（「作為哲學一部分的神學」），第74—84、98—109頁。

[49] G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford University Press, 1986, p.114.

[50] 參閱羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，商務印書館1981年版，第119頁。羅素說道：「他對數理邏輯有研究，其研究成果他當初假使發表了，會重要之至；那麼，他就會成為數理邏輯的始祖，而這門科學也就比實際上提早一個半世紀問世。」

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