盧梭筆下的蘇格拉底與卡圖問題

授權轉自：古典學研究

哲學園鳴謝

戴曉光

編者按：本文原題為《英雄德性與盧梭的政治哲學意圖 ——思考盧梭思想中的蘇格拉底與卡圖問題》，載於《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期，第24-32頁。感謝戴曉光博士授權「古典學研究」公眾號推送。

盧梭（1712-1778）

哲人盧梭一生的寫作不僅主題眾多，體裁各異，而且尤其善於運用哲學修辭，這使得盧梭的每部作品無不體現了其思想的複雜性。盧梭在很多重大主題上的自相矛盾並不鮮見，這也因而使其哲學意圖顯得更為複雜。不過，按照盧梭本人的證辭，從成名作《論科學與文藝》開始，盧梭畢生的寫作卻無不圍繞著同一個根本主題和哲學意圖。盧梭思想的複雜性與意圖的一貫性之間存在鮮明反差，這個理論難題構成了研究盧梭政治哲學時必須面對的思想起點。

為了理解盧梭的整體意圖，我們難免需要面對盧梭在很多關鍵主題上的矛盾。例如，一旦注意到盧梭對其哲人身份的自我定位問題，我們遲早會遇到一個明顯的自相矛盾：作為一位哲人，盧梭從寫作生涯之初就將蘇格拉底作為哲學生活的榜樣，畢生引為楷模。但是，盧梭又往往以共和政治的名義否定蘇格拉底。蘇格拉底對民主政體提出了深刻的質疑，但是，作為「啟蒙時代的蘇格拉底」，盧梭又是近代以來最為重要的民主-共和哲學家，從而根本上反對蘇格拉底的哲學立場。那麼，究竟應當如何理解盧梭對於蘇格拉底的矛盾態度？

這種複雜態度明顯與盧梭如何理解「哲學和政治」的關係有關。其實，僅從盧梭作品中所化用的眾多身份及角色中，就可以看到，盧梭一生始終在嘗試討論不同類型的角色，以澄清哲學與政治的關係問題——盧梭不僅在作品內外化身為日內瓦公民、愛彌兒的哲學家導師、孤獨漫步者等眾多身份，而且在作品中容納了非常寬泛的人物光譜，其中既包括愛彌兒、蘇菲、薩瓦助理本堂神甫、聖普葉等文學人物，也廣泛討論了蘇格拉底、蒙田、萊庫古、老卡圖、小卡圖等古今傳統中的賢哲及英雄。可以發現，在這個複雜的人物光譜中，蘇格拉底與卡圖恰恰可以代表哲學與政治的兩個端點。[1]（作者按：在盧梭筆下，老卡圖與小卡圖都是古羅馬共和精神的代表。但盧梭論及卡圖時，多指小卡圖。故本文中如無特別註明，「卡圖」均指小卡圖。）

盧梭《論科學與文藝》（1750年）

沿著這個問題線索，我們得以突出地注意到盧梭作品中的「蘇格拉底與卡圖之爭」。在早期論文《論科學與文藝》中，蘇格拉底與卡圖共同成為盧梭捍衛城邦德性、批評智識啟蒙的思想來源。從《論人類不平等的起源和基礎》、《愛彌兒》到《一個孤獨漫步者的夢》，盧梭畢生都在從事「認識自己」這一蘇格拉底式的追問。然而，盧梭又在《論英雄德性》、《論政治經濟》等多篇作品中，多次以卡圖的名義批評蘇格拉底、以英雄德性的名義質疑哲學生活。蘇格拉底是個人式哲學生活的最高榜樣，卡圖則是共同體生活及共和德性的卓越代表。蘇格拉底與卡圖之間的比較和爭論似乎表明，盧梭在一生中都在哲學與政治的關係問題上徘徊和猶疑。盧梭的這種猶豫和徘徊的原因究竟何在？是源於盧梭思想中實際存在、未能化解的難題，還是可以在更深層次的「統一意圖」中獲得理解？在蘇格拉底與卡圖之間，盧梭究竟選擇了哪一種立場？這些問題難以輕易作答，但無論如何，我們值得以這種矛盾為線索，嘗試理解盧梭的思想意圖。

一、盧梭政治哲學的蘇格拉底式起點

從盧梭寫作之初，哲學與政治的張力就已經是盧梭思想的核心主題。在早期論文《論科學與文藝》中，盧梭化名為「日內瓦公民」，以一種共和德性捍衛者的口吻指出，無論是日漸流行的藝術、科學還是哲學，都在共同促進一種道德墮落的趨勢——專制的社會精神取代宗教精神和公民美德，成為主宰城邦的紐帶。近代以來，世俗化的「社會」已經取代了共同生活的古代形式——城邦及教會[2]。但是，由於「激發人們相互取悅的慾望」已經成為社會的根本內容，社會因此必定具有專制屬性，因為，以慾望為主導的生活方式已然成為對靈魂的專制。人們彼此交往，終究只是為了從這種交往中獲利，那麼，自私自利的考慮必定威脅對共同體的純樸熱情，並以追逐慾望的奢侈之風瓦解城邦的道德基礎。

著眼於這種道德根基的變遷機理，盧梭分別指出了文藝和科學何以成為導向專制社會的內在要素——藝術作為社會中相互取悅的要素，導致人們崇尚奢侈和虛榮，從而加強了人們彼此依賴的慾望紐帶[3]。與文藝的後果不同，從事哲學和科學則催生了一種與城邦疏離的精神，並且出於內在於學識的懷疑精神而質疑城邦的宗教傳統[4]。如果說文藝直接塑造了以慾望為中心的意見世界，從而促進了社會的專制，科學和哲學則消解了對祖國和宗教的忠誠，從而同樣為專製取代德性鋪設了道路。最終，盧梭也將矛頭直接直向了過沉思生活的哲人，「每一個對城邦無用的人，都應該作為有害的人而驅逐。」[5]作為文章的總結，盧梭呼籲普通民眾遠離學問，回歸淳樸的心靈。

對本文的主題而言，我們在《論科學與文藝》中首次看到了盧梭關於蘇格拉底和卡圖的論述。無需多言，「日內瓦公民」的署名和文中對古代共和政治的明確主張，都鮮明地體現了盧梭的卡圖式立場。盧梭同時也宣稱，自己站在「適合一個正直的人那方，雖然他什麼都不知道，但是並不因此認為自己不怎麼樣。」[6]盧梭的「無知」宣稱明顯讓人聯想到蘇格拉底的「無知之知」。更明顯的是，在正文中，盧梭援引柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》，通過引用蘇格拉底對詩人和藝人的檢查，對啟蒙的理由提出了直接的批評[7]。可以說，盧梭對蘇格拉底和卡圖的援引，共同服務於論文的論戰目的，也即以德性城邦的理由質疑啟蒙。

拉斐爾《雅典學院》中的柏拉圖（左）與亞里士多德（右）

不過，稍加留意便可以看到，盧梭的上述討論已經體現出自相矛盾。因為，和文藝不相容，而且與一般意義上的哲學沉思不相容。畢竟，盧梭在論文中既採取一種蘇格拉底式的理由質疑啟蒙,支持對城邦德性的論證，又表明，有德性的城邦不僅與啟蒙的科學從事哲學沉思者正是對城邦無益、從而「對城邦有害」並「應當驅逐」的人。但問題在於，盧梭所援引的蘇格拉底式立場，豈不正是一種與城邦保持審視的距離、因而對城邦無益的生活方式嗎？進一步說，作者盧梭本人不也正是一位沉思的哲人嗎？那麼，應當如何理解盧梭的這種自相矛盾？

一種可能的解釋是，儘管卡圖與蘇格拉底立場之間存在張力，但是，論文的思考終究服務於共和城邦的政治角度。也就是說，無論是盧梭對蘇格拉底的援引，還是對哲學本身的質疑，都服務於為共和德性辯護的卡圖式政治意圖。盧梭之所以援引蘇格拉底的觀點，終究是因為，蘇格拉底雖然是位哲人，但更是一位公民——在致力於實現城邦德性的意義上，蘇格拉底本人可以作為有德性的公民而獲得接納。從這種政治觀點出發，哲學的理由最終讓步和服務於城邦政治的理由。

這種看法並非沒有依據。因為，盧梭不僅在文章結尾一反常態地提議哲學家置身於君主的宮廷，在公民的義務方面教導人民，而且，更值得注意的是，在援引蘇格拉底的論述時，盧梭並未完整地援引蘇格拉底在《申辯》中的全部發言，而是略去了蘇格拉底對民主政治家的批評——這表明，盧梭的引用所服務的正是民主-共和政治的關切[8]。不過，我們還值得問，盧梭的整篇論文試圖表達的，僅僅局限於一種卡圖式的政治關切嗎？

事實上，只有首先克服上述看法，我們才有可能真正切入「蘇格拉底與卡圖之爭」這一問題的實質。我們必須考慮的是，《論科學與文藝》首先是一篇富於修辭色彩的作品,而「日內瓦公民」與論文作者之間存在實質性的差異。畢竟，盧梭終究是作為一位哲人發言。盧梭雖然呼籲普通讀者放棄追求學識，保持淳樸的無知，但自身卻並非一位「普通讀者」，因為自己在作品中提出的終究是關於啟蒙與城邦關係的哲學洞察[9]。進一步說，由於正是哲人盧梭發起了對哲學的攻擊，這恰恰使哲學立場本身凸顯為最值得關注的問題。在這個意義上，日內瓦公民的身份，恰恰屬於盧梭有意創設的文學外觀，這種外觀真正指向的是盧梭作為一位哲人意欲傳達的教誨。問題就在於，盧梭為什麼要以這種既有意隱藏、又暗中彰顯其哲人身份的方式發言？

盧梭銅像

可以設想，通過將哲學由於啟蒙所招致的政治質疑鮮明地呈現出來，盧梭無異於以「啟蒙與城邦德性」的關係為衡量尺度，向所有智識人提出了一次哲學針對自身的省察：啟蒙哲學大膽地「罔顧世代相傳的經驗」[10]，不再把政治的基礎奠定於德性，而是建立在商業、慾望及其理性設計的基礎上，這種選擇是否有可靠的理由？出於這種省察的目的，盧梭實際上提出的問題是，為什麼啟蒙到什麼程度，道德就會敗壞到什麼程度？為什麼哲學的大眾啟蒙反倒意味著道德上的蒙昧？這個問題必定會讓熱衷於啟蒙的巴黎哲學家們或者感到困擾、或者不願回答，但是,任何真正關切哲學及城邦的人卻必須嚴肅面對這個問題。

其實，盧梭的問題預設了一種哲學在城邦問題上針對自身所持的古典洞見：由於好的城邦必須基於權威的習俗和道德意見,哲學的開放性質就必定與城邦德性所要求的封閉性相矛盾。為了城邦和哲學各自的利益，哲學必須對城邦生活關閉，又間接地向城邦敞開，從而審慎地顧全和維護城邦的道德基礎。相反，如果啟蒙哲學執意打開業已由權威意見所封閉的道德領域，那麼，肆意蔓延的懷疑精神勢必危及普通民眾的道德信念。

可見，通過這個蘇格拉底命題，盧梭旨在提出一種與通常意義不同的「節制」德性——哲人的節制。這種節制意味著一種妥善關切城邦道德世界的審慎。由於這種節制必需以熱愛思辨者對自身與城邦關係的明確洞察為基礎，這種洞察也預設了哲人的自我知識——當盧梭宣稱自己站在「無知的人」一邊時，便暗中向所有智識人提出了這個哲學針對自身的標準。盧梭重新提出啟蒙與城邦德性不相容的古老命題，實際是將一個富有挑戰性的命題公開提給當時的歐洲知識界：如果熱愛智識者又熱衷於哲學啟蒙，就無異於喪失了學人應有的自知之明，同時也必定對歐洲道德風尚的敗壞負有責任。在這個意義上，盧梭的論文在歐洲引起騷動，並且招致了幾乎所有巴黎哲學家的敵意，當然並不值得奇怪。值得我們關注的問題毋寧在於，啟蒙運動所罔顧的不僅是「世代相傳」的德性政治經驗，還忘記了另一種更深層意義上「世代相傳」的古老洞見，也即蘇格拉底關於哲人必須保持節制和審慎的古訓。為了重新喚起這種洞見，盧梭所開啟的是一次哲學針對自身實施的自我凈化。

事實上，正是這種關切，奠定了盧梭畢生哲學追求的蘇格拉底式的起點,並且影響了盧梭哲學計劃的關鍵方向。那麼，我們也值得從這個蘇格拉底式的起點出發，理解盧梭完整的哲學意圖。

雅克·大衛《蘇格拉底之死》（1787年）

在轉向考察盧梭如何展開其哲學意圖之前，我們還有必要澄清一個盧梭意在回應的特殊關切。事實上，在質疑啟蒙的哲學主張之時，激發盧梭的思想起點除了蘇格拉底的古典洞見之外，也來源於一個時代性的政治哲學理論命題,也即關於共和政體德性問題的討論——這個命題鮮明地體現在孟德斯鳩的《論法的精神》之中。事實上，當盧梭重申哲學需要以城邦德性為標準實施自我辯護之時，盧梭傾向於理解的德性城邦乃是斯巴達和古羅馬等古典共和政體。事實上，盧梭的共和政治取向，恰恰受到了孟德斯鳩的深遠影響——正是孟德斯鳩對古代共和政體描述激發了盧梭捍衛共和德性的原初動機，同時，也正是孟德斯鳩以英國商業政體取代了古典共和政體的選擇，促使盧梭試圖解決孟德斯鳩未能化解的德性難題。在孟德斯鳩看來，古典共和城邦的德性精神無疑遠高於現代社會中的市民精神，然而，商業社會的自由前景仍然促使孟德斯鳩放棄了共和城邦的德性理想。那麼，在嘗試理解盧梭為哲學引入的德性擔當之時，我們需要首先理解的是，盧梭之所以選擇捍衛共和政體及共和德性，很大程度上意在承擔孟德斯鳩未能直接面對的共和德性使命。

二、盧梭對哲學的重新奠基：更新蘇格拉底問題

通過前文的分析，我們已經看到，蘇格拉底式的哲學起點，決定了盧梭畢生哲學關切的基本方向。然而，面對這個結論，任何關注既盧梭、又關注蘇格拉底的人都不可能不感到驚訝，畢竟，盧梭與蘇格拉底在哲學上的反差何其鮮明！盧梭是一位熱愛民主政治的現代共和哲人，然而，從古至今，最徹底地質疑民主政治的古典哲人非蘇格拉底莫屬。蘇格拉底將德性的根基奠定於對靈魂自然差異的區分，而盧梭政治哲學體系的前提，就在於以政治平等的原則奠定自由城邦的基礎。那麼，從一種本質上確實屬於蘇格拉底核心精神的哲學起點出發，盧梭如何得出了與蘇格拉底針鋒相對的哲學立場？這種令人費解的反差必定吸引我們一探究竟。

面對這個難題，有理由認為，唯一穩妥的方式就是在盧梭本人的思想和著作中尋找答案。畢竟，盧梭寫作生涯中的任何一部隨後的作品，都必定籠罩在《論科學與文藝》提出的蘇格拉底問題之下，因而也不可能不回應蘇格拉底對民主政治的鮮明質疑。那麼，盧梭本人如何回應這個巨大的悖論呢？

在《論科學與文藝》發表之後的十餘年間，盧梭相繼發表了《論不平等》、《愛彌兒》和《社會契約論》等一系列核心作品。從這些作品的內容來看，盧梭似乎在此期間有條不紊、胸有成竹地接連提出了一系列哲學探究，最終構成了一整套完整的哲學建構，而這些哲學建構的最終指向也非常明確——探討真正的德性政制的人性基礎、社會基礎和政治設計，這種政治設計最終落實為由人民的社會契約所確立的民主共和政制。在《論不平等》中，盧梭通過比霍布斯、洛克更徹底地推進自然狀態的前提，以原初的、由感覺出發的自然人作為人性的起點，並且沿著人的可完善性，探究了從原初情感到理性產生，從個人到家庭，從前政治的、伊甸園式的黃金時代轉向不平等的政治社會的歷史演進——這個人性不斷演進的線性歷史雖然是不可逆的，但是，盧梭已經通過對自然狀態論的透徹探討，確立了使人既能成為完整的人、又成為有德性公民的人性基礎——這個基礎被盧梭學界普遍總結為「人的自然之善」[11]。以此為基礎，盧梭因而得以設想一種擺脫了專制的自由、共和政體。在這個意義上，如果《論不平等》從自然狀態的起點探討了政治社會的形成、墮落及其救贖的可能性，而《愛彌兒》則從一個個體靈魂成長為卓越公民的經歷出發，考察了公民德性的教化問題，並因而構成《社會契約論》的理論前提。

盧梭與《論人類不平等的起源》

從盧梭精心設置的哲學計劃來看，盧梭對人性的重新奠基構成了這個完整計劃的基石，也因而論證了人民的社會契約國家何以能夠成為克服近代專制社會、創建德性政治的基礎。即便與蘇格拉底質疑民主政治的精神完全違背，但是，盧梭顯得恰恰要以這個新的哲學計劃直面蘇格拉底的考問。那麼，盧梭對蘇格拉底的這種「挑戰式」的回應究竟道理何在？

比較其異同，我們不難看到，兩種哲學的差別可以追溯到一組既相似又對立的原初概念：蘇格拉底以哲人的「無知之知」作為拷問不同邦民的德性品質的尺度，而盧梭則訴諸原初自然人和普通民眾的「無知」。從哲人的「自知無知」出發，由於渴求從整全的角度探究超出城邦視域的最具神性的靈魂真實，蘇格拉底得以揭示靈魂品性的完整光譜及其差異——並以這種靈魂的差異為尺度，為「卓越的城邦必須基於賢人統治」這一道德差異原則奠基。相反，由於盧梭把人的原初本性設定為前理性的「原初無知」，盧梭對德性的論證方向必定根本不同——政治德性獲得了一種前政治的基礎，人出於關愛同類的純樸感情所產生的憐憫，構成了愛國激情、也即共和德性的根源。不難看到，盧梭所論證的德性與其符合蘇格拉底或亞里士多德對德性的完整看法，不如更加符合孟德斯鳩對德性的簡化版本——以政治德性取代了古典的道德德性。那麼，我們最終必定要問，盧梭為什麼要以民眾的無知替換哲人式的無知？

追隨這個線索，我們逐漸意識到盧梭在回應蘇格拉底問題時的一層更深的考慮：在批判啟蒙思潮時，盧梭關切的不僅是啟蒙對城邦道德基礎的敗壞，而且更加憂慮哲學本身面臨的威脅。在歐洲啟蒙時代，哲學活動已經不再局限於一種私人的沉思領域，而是作為專制社會的內在構成部分，服務於以激發慾望為基礎的現代商業社會。如果使哲學淪為一種流行的社會意見，變為政治領域的內在要素，啟蒙就必將在根本上威脅哲學沉思自身的可能性[12]。

正是這種考慮，成為我們理解盧梭哲學計劃的關鍵。我們得以認識到，在以自然人的「無知」取代蘇格拉底式「無知之知」的哲學努力中，盧梭力圖實現的是哲學的理性活動與城邦政治的徹底分離——如果人性的原初規定是自然人的純樸和「無知」狀態，城邦的德性基礎就相應不再以理性為內在要素，而是需要從自然的、前理性的純樸情感去尋求起點。隨著哲學從源頭上隔離於城邦的德性要求之外，哲學生活也將獲得獨立於社會領域的生存空間。不難理解，在一個斯巴達式城邦中，對城邦無用的哲人必然只能以私人的方式從事沉思生活。

古希臘瓶畫

我們得以領悟，盧梭關於自然狀態的哲學建構，不僅意在為民主共和政治提供哲學論證，而且也具有從哲學的利益自身考慮的深遠用意。一旦領會了這種用意，盧梭與蘇格拉底立場之間的鮮明差異就不再如此難以理解了。因為，盧梭對哲學自身的基礎進行的重大修正，仍然是對蘇格拉底式政治哲學關切的延續——在哲學所面臨的危險面前，捍衛哲學生活本身。

盧梭對哲學基礎的更新讓我們意識到，捍衛哲學這一政治哲學使命如何因為歷史條件的變化而呈現出具體差別。在哲學深受城邦及禮法懷疑的處境下，蘇格拉底捍衛哲學生活的方式，體現為在城邦的質疑面前為哲學辯護，並說服城邦認識到，哲學作為對靈魂高尚品性的追求有益於城邦道德品性的提升。相反，按照當代學者邁爾的看法，在哲學已經受到城邦廣泛接納的處境下，對哲學的辯護更需要強調哲學與城邦的對立和根本區別，通過「著重指出哲學對於自身奠基的需求」，防止哲學「被收編，變得失去方向和淺薄化。」[13]

盧梭對哲學的重新「奠基」無疑是非常激進的，因為這種新的人性奠基不僅以釜底抽薪的方式挑戰近代理性主義的啟蒙哲學，而且也對古希臘和中世紀傳統提出了挑戰。畢竟，兩種古代傳統所理解的德性儘管截然不同，但都將理性視為靈魂德性的核心要素。但是，我們由此也可以理解，盧梭何以必須在哲學上如此激進、徹底地推進自然狀態論、徹底更新人性的基礎。在這種大膽的哲學創新背後，隱藏著一種比盧梭哲學的激進外觀更為深刻的哲學理由，正如邁爾所說：

當盧梭準備從長久以來流為俗見的「理性的動物」的觀念回溯到人最初的、孤獨的、動物性的自然狀態的時候，所關係到的並非對於自然哲學意義上的起源的忘我沉思，而是政治哲學的真正篇章，屬於（哲學的）自我審問、自我批判和自我理解。盧梭在自然的視野中達到了對哲學的最極端的質問，沒有人比他更清楚地知道，如果想要作為哲人達至完整的自足，就得先居於一種離心的立場。[14]

我們因此得以理解，當盧梭將自然人的無知設定為人性的基礎，從而提出一種新的民主政治哲學之時，盧梭試圖在三種層面上化解時代背景中的巨大理論及政治難題。首先，盧梭通過在人的天性中將理性與德性情感區隔開來的努力，為一種新的共和德性提出論證。其次，通過將德性設定在前理性和前政治的領域，盧梭在根本上提出了一種不在本質上依賴於「社會性」的道德基礎，從而嘗試克服以虛榮和慾望的相互依賴為基礎的現代商業生活倫理。第三，盧梭的民主政治設計終究服務於為哲學生活進行辯護，使得哲學與政治領域彼此獨立開來的深遠考慮。在這個意義上，盧梭堪稱出於最深遠的理論和實踐考慮對民主政治提出理論論證的現代哲人。從盧梭的如下說法中，我們可以看到，盧梭的確因為自己在民主問題上的深刻創見而深感自信：

「迄今為止，有關民主政制的研究極不充分。所有談及民主政制的人，要麼對它不理解，要麼對它興趣索然，要麼有意錯誤地展示它。……民主政制肯定是政治技藝的傑作，但是，這項人為技藝越令人讚賞，越難以納入所有洞穿它的眼睛。」[15]

盧梭的這段表述其實是在暗中與古典哲人對話，因為，能夠洞察民主政制的無疑只能是真正的哲人。其實，盧梭看似帶著遺憾的說法其實充滿著自信。盧梭似乎在說，鑒於哲學在啟蒙時代所面臨的罕見困境，當自己從哲學自身的深遠考慮出發為民主提出論證之後，那些能夠「洞穿」民主本性的哲人們就有必要改變原來反對民主的成見，轉而贊同自己為民主政制所貢獻的這項「政治技藝的傑作」。

斯賓諾莎（1632-1677）

究其實質，盧梭這項政治技藝傑作的關鍵在於，提出一種以自然人的真誠和純樸為基礎的平等主義道德/政治哲學。通過在人性問題上主動趨近民眾的立場，盧梭所嘗試的是藉助哲人與大眾的結盟來嘗試化解哲學自身的根本疑難。但是，這也意味著，儘管盧梭如此深諳、並努力仿效蘇格拉底哲學事業的精神，但悖謬的是，在斯賓諾莎之後，盧梭再次成為一位帶有馬基雅維利式鮮明特徵的近代哲人。儘管盧梭的民眾立場尤其受到了哲學自身困境的激發，但是並非巧合的是，在盧梭政治哲學的情形中，激進的哲學奠基同樣伴隨著激進的民眾政治圖景。

隨著民眾問題成為盧梭政治哲學計劃的關鍵，盧梭關於「英雄」的思考也在這個語境下出現在我們的視野之中。

三、哲人的英雄德性：

普羅米修斯式的政治哲學計劃

經過前文的分析，我們得以看到，在盧梭思想外觀中的諸多自相矛盾背後，存在著一種深思熟慮的哲學意圖。在提出以徹底的自然狀態論為基礎的民主共和方案之時，激發盧梭的不僅是對共和政治的偏好，而且也有一種在啟蒙處境下捍衛哲學事業本身的關切。參照這種深層意圖，我們得以理解盧梭思想中很多令人費解的自相矛盾：盧梭何以通過質疑哲學的姿態為哲學辯護，以及何以反倒用一種民主共和哲學的新計劃來仿效蘇格拉底式的哲學使命。同樣，從盧梭的深層意圖出發，我們也有可能在一種更恰切的理論視野中考察本文最初面臨的難題：盧梭究竟出於怎樣的理據，以卡圖式的英雄美德質疑蘇格拉底式的哲人德性？——可以設想的是，英雄德性問題在盧梭的哲學新計劃中的位置，將是理解這個問題的關鍵。

在展開這個問題之前，我們值得首先考察盧梭關於卡圖式英雄德性的具體論述。在寫作於1751年的一篇並不出名的徵文——《有關如下問題的論述：論英雄最為必要的德性是什麼，哪些英雄欠缺這一德性》（下文簡稱《論英雄德性》）之中，盧梭坦誠地表述了對英雄和哲人的對比和評價。這篇論文因而也對我們的思考頗具指導意義。

在《論英雄德性》之中，盧梭的全部思考基於一個前提：有必要採取新的標準來重新評定哲人與英雄之間的高低優劣。在盧梭看來，智慧者具有所有的德性，並且免於任何缺點，永是真實，英雄則永遠偉大，沒有任何卑微之處，他的德性光芒將彌補其所欠缺的德性。「倘若只是單純地觀察兩者本身，則智慧者佔優勢，然而，倘若考察兩者與社會利益的關係，則新的反思必定導致新的評判，並賦予英雄其所應得、任何時代均會一致贊同的優勢。」[16]

彼得·保羅·魯本斯《被縛的普羅米修斯》

盧梭的這句話其實指出了問題的關鍵。盧梭承認，如果「單純」地看，我們將得出傳統的古典觀點:由於擁有完整的德性，智慧者的靈魂優於充滿公共精神的英雄。但是，如果從考察「與社會利益的關係」這種新的反思出發，英雄的德性就將優於哲人。依照這一標準，勇敢、節制、正義和審慎的傳統德性都不足以界定英雄，英雄德性的關鍵在於「靈魂中的力量」，這正是一種哲人不能與英雄相比的德性。那麼，使得英雄高於哲人的「靈魂力量」究竟是什麼呢？

在盧梭看來，哲人與英雄的真正差別是，「智慧者的全部關注在於自身的幸福，但真正的英雄則目光看得更遠，人類的幸福是他的目標」。「哲人號稱教給人們幸福，但是由於他們必須先行建立一個智慧者的國度，於是只能向人民鼓吹一種空想的幸福」，所以，「哲人的教誨永遠不能改變輕視他的偉人和從來不聽他說話的公眾」。但是，與哲人相反，「英雄的使命和天份」則體現為「強迫人們幸福」，從而使人們「體驗並愛上幸福」。因此，在辨別真正的英雄時，「不容置疑的原則」就是，「在所有人中，那個對他人最有用的人必須居於首位。」[17]

我們因此能夠理解，盧梭究竟依據何種理由認為英雄的德性優於哲人。如果哲人既不能避免「偉人的輕視」，也不能「使民眾聽話」，難道不是因為哲人只能空想和許諾一個「由智慧者構成」的國度嗎？相比之下，英雄的國度既不在天上、也不在理念之中，而是可以在現實中強行打造出的、由民眾構成的城邦。同時，人民也將在英雄的激發下，在對祖國的熱愛中體驗到真正的幸福。那麼，很清楚的是，正是這種作為民眾領袖打造城邦的偉大品質，才是充沛於英雄心靈中的「靈魂力量」。

赫拉克勒斯雕像

我們已經可以認識到，在盧梭眼中，哲人與英雄之間的真正差別，其實並非兩種卓越品性之間的單純差異，而是取決於何者能在盧梭的民主哲學新計劃中居於不可或缺的核心位置。按照前文的分析，如果盧梭捍衛哲學的計劃能否成功，取決於在新的人性基礎上設定的民眾政治方案是否可行，那麼，大眾領袖問題將成為這種平等主義的民眾政治方案能否確立的關鍵。正是出於這個原因，盧梭必須以卡圖式的英雄角色取代蘇格拉底。畢竟，隨著民眾政治成為盧梭所設想的「新的方式與制度」，只有作為大眾領袖的英雄、而非哲人，才能承擔起「新君主」式的角色，為共和政治打造作為精神動力的民族精神，從而成為共和德性大廈的拱頂石。在盧梭這種哲學意圖的視野之下，我們也可以理解盧梭對比蘇格拉底與卡圖的著名段落：

蘇格拉底的德性是所有人中最智慧之人的德性，而在愷撒與龐培之間，卡圖則顯得像是一位有朽者中間的神。……蘇格拉底的一位無愧於其師的弟子可能是同時代人中最富有德性的，而可與卡圖媲美的人則是同時代人中最偉大的。前者的德性會為他帶來幸福，後者在所有人的幸福中尋求自己的幸福。我們受教於前者，但被後者引領，這一點就決定了我們的傾向。因為，從來不能創造一個由智慧之人構成的民族，但使一國人民獲得幸福，則並非不可能。[18]

可以判斷的是，當盧梭在兩位精神楷模之間進行對比時，盧梭真正的意圖毋寧是在兩種德性政治觀之間做對比。追隨著蘇格拉底的榜樣對啟蒙提出反省的盧梭當然清楚，蘇格拉底不可能有意打造一個「由智慧之人構成的民族」。那麼，當盧梭質疑「由智慧之人構成的民族」時，他所質疑的毋寧是關於德性的蘇格拉底式智慧，也即以蘇格拉底式的智慧愛欲為尺度的差異德性觀，這種德性觀導向的政治結論必定是經過揀選的賢人階層的德性統治。相比之下，當盧梭以平等公民的愛國德性作為共和城邦的基礎之時，公民英雄卡圖才能成為城邦的精神楷模。在這個意義上，卡圖與蘇格拉底之爭，其實終究是盧梭與蘇格拉底之間的政治哲學之爭，而這種爭論的實質，在於究竟應當以「德性差異論」還是「平等德性論」為基礎，打造城邦的德性根基。

盧梭最終難免要面臨的問題是，以共和德性的名義反駁蘇格拉底式德性政治的論證能夠成立嗎？與其他現代政治道德的奠基哲人相比，這個問題尤其適用於盧梭的政治哲學，畢竟，盧梭恰恰是從一個蘇格拉底式的起點出發，才提出了一種意欲超越蘇格拉底的德性政治前景。事實上，無論盧梭將如何回應上述問題，英雄問題在盧梭哲學計劃中的攸關位置已經表明，盧梭對其民主共和方案的德性基礎與其充滿信心，毋寧深感疑慮。儘管盧梭以驚人的哲學膽識和創製精神為民主德性提供了深刻的哲學論證，但是，對於深察靈魂天性差異的盧梭來說，民眾的純樸激情不可能自足地成為城邦德性的來源，遑論為創建有德性的共和政制承擔精神奠基的使命。

在這個意義上，平等政治能否葆有其德性視野，終究有賴於政治共同體在多大程度上暗中保留自然不平等的德性尺度，從而彌補公意的如下先天缺陷——「人民永遠願望自己是幸福的，但是人民自己卻並不能永遠都看得出什麼是幸福。公意永遠是正確的，但是那指導著公意的判斷卻並不是永遠都明智的。」[19]對《社會契約論》有所了解的讀者能夠意識到，當盧梭必須以立法者和公民宗教的名義限定和指引民主政體之時，盧梭已經表明，在政體擔綱者的德性問題獲得奠基之前，盧梭以民主政體的形式來解決德性城邦要求的方案必定尚未完成。

不僅如此，上述問題線索還將我們的考察引向盧梭哲學計劃中最為關鍵的問題——如果民主共和政體的德性可能性終究有賴於英雄德性所賦予的精神力量，那麼，英雄德性自身如何實現呢？對英雄德性的教化如何可能？

愛彌兒的教育

我們因而看到，在盧梭的哲學計劃中，能夠為英雄德性提供精神基礎的仍然只能是哲人自身。原因在於，這種新的民主共和政體本質上是一種不同於任何既有傳統的新傳統，其政體精神完全是一種哲學創製的產物。在這個意義上，只有提出民主共和設計的哲人自身轉化為公民英雄的教化者，或者轉變為這種公民英雄本身，盧梭式的共和政體之中的民眾領袖才有可能真正出現。在這個意義上，盧梭對公民英雄的討論必定再次增加了理論上的縱深，並深化為「哲人的英雄德性」問題。

事實上，從其哲學作品來看，盧梭的確在哲學生命的大部分時間中，致力於承擔民主政體的教化使命，因而身兼哲人與公民英雄的兩種角色於一身。無論是以「日內瓦公民」的身份對共和政體的設計和頌揚，抑或以立法者的身份為波蘭和科西嘉共和國所寫作的憲法，都鮮明地表明，正是哲人盧梭自身的靈魂力量成為激發共和政治實踐的現實推動力。在以普羅米修斯的神話形象作為《論科學與文藝》的扉頁之時，盧梭實際上已經暗中表明了自己將要承擔的多重使命——儘管盧梭作為一位具有蘇格拉底精神的哲人，鮮明地出於捍衛哲學的立場而反對啟蒙，然而，同樣出於捍衛哲學的考慮，盧梭同時在其民主共和的哲學計劃中，充當了教化公民精神的啟蒙哲人角色。在這個意義上，無論是公民英雄的「靈魂力量」，還是民主政體的共和德性激情，其靈魂之源都在於這位民主哲人普羅米修斯式的哲學創製精神和啟蒙精神。

我們因此能夠理解，盧梭其實正是在《愛彌兒》中最全面地展示了自己的哲人抱負。因為，在這部旨在為共和政制進行精神立法的教化作品中，盧梭化身為導師的形象，在多個方面開展了一位哲人對民主共和政治的教化方案。盧梭一方面從對普遍人性發展歷程的描述中，探討了自然人得以轉化為公民的哲學前提，同時也討論了一般意義上的公民教化如何可能。同時，在對「愛彌兒」的特殊教化中，盧梭則從對普通公民的教育上升到對共和英雄和民眾領袖的哲學教育。通過這個最內在、隱秘的教育計劃，盧梭意欲再現的毋寧是自身哲學體系試圖解決的最大難題：一個潛在的哲人如何通過承擔政治職責而轉變為共和政制的立法者和哲學奠基人。[20]

《愛彌兒：論教育》

正是在這個語境下，我們得以意識到盧梭哲學計劃的一個難以避免的悖論。因為，盧梭一切哲學計劃的出發點，都在於重建共和德性的人性基礎，從而使哲學最大限度上擺脫政治領域束縛的內在意圖。那麼，這個大膽的政治哲學計劃能否成功的關鍵，就在於能否以大眾領袖的角色取代哲人在德性城邦問題中擔當的核心角色。然而，悖謬的是，在展開這個共和政制計劃之時，盧梭最終卻不可避免地使哲學本身成為整個計劃的基石。在這個意義上，為了實現分離哲學和政治的初衷，盧梭卻無往不使得哲學更加密切地成為政治方案的內在要素。值得指出的是，即便盧梭本人始終保持著沉思與實踐生活的根本分野，並且在晚年以孤獨漫步者的身份鄭重確立了這種區分。但是，盧梭開創的自由政治圖景，使得哲學無往不比此前更加受到一種轉變為實踐哲學的壓力。盧梭的哲學雖然始於以蘇格拉底的理由反對哲學啟蒙，但最終卻仍然使得哲學更加全面地承擔起公民政治的啟蒙職責。隨著哲學與大眾精神的密切結合，盧梭所設計的德性政治前景不可避免地變成了平等政治的激進圖景。

（編輯：音什）

注 釋

作者按：在盧梭筆下，老卡圖與小卡圖都是古羅馬共和精神的代表。但盧梭論及卡圖時，多指小卡圖。故本文中如無特別註明，「卡圖」均指小卡圖。

[1]Jean-Jacques Rousseau，The Discourses and other early Political Writings, Victor Gourevitch ed., 編者導言, Cambridge University Press, 1997, pp. ix-x.

[2]莫南，《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2011年，頁72-73。

[3]盧梭，《論科學與文藝》，第8-9段，劉小楓譯本，未刊稿。另參劉小楓，《盧梭與啟蒙自由派》，載《中國人民大學學報》，2012年第3期，頁3-6。

[4]Victor Gourevitch, 「Rousseau on the Arts and Sciences」, in The Journal of Philosophy, Vol. 69, No. 20, 1972, pp. 743-749.

[5]盧梭，《論科學與文藝》，第39段，劉小楓譯本，未刊稿。

[6]盧梭，《論科學與文藝》，第4段，同上。

[7]盧梭，《論科學與文藝》，第27-29段，同上。

[8]盧梭，《論科學與文藝》，第27-30段，同上。

[9]施特勞斯，《論盧梭的意圖》（馮克利譯），載劉小楓編，《蘇格拉底問題與現代性》，劉振等譯，北京：華夏出版社，2016，頁181-182。

[10]盧梭，《論科學與文藝》，41段，劉小楓譯文，未刊稿。

[11]Arthur M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau』s Thought, University of Chicago Press, 1990, pp. 15-26.

[12]施特勞斯，《論盧梭的意圖》（馮克利譯），載劉小楓編，《蘇格拉底問題與現代性》，頁181-182。另參Clifford Orwin, Rousseau』s Socratism, in The Journal of Politics, Vol. 60, No. 1, 1998, pp. 180-181.

[13]邁爾，《政治哲學與啟示宗教的挑戰》，餘明鋒譯，北京：華夏出版社，2014，頁19。

[14]邁爾，《政治哲學與啟示宗教的挑戰》，同上，頁14。

[15]盧梭，《山中書簡》（書信八），馮克利譯文，轉引自《蘇格拉底問題與現代性》，頁174。另參李平漚譯本，北京：商務印書館，頁217-218。

[16]盧梭，《論英雄德性》，載《文學與道德雜篇》，吳雅凌譯，北京：華夏出版社，2009，頁123-124。

[17]盧梭，《論英雄德性》，同上，頁125。

[18]盧梭，《論政治經濟》，載盧梭，《政治制度論》，崇明等譯，北京：華夏出版社，2013，頁157-158。

[19]盧梭，《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003，頁48-49。

[20]劉小楓，《〈愛彌兒〉如何論教育》，載於劉小楓，《比較古典學發凡》，上海：復旦大學出版社，2015，頁146-158。

作者簡介

戴曉光，1987年出生，內蒙古赤峰市人，文學博士，中國人民大學文學院古典文明研究中心講師。研究方向為古希臘哲學及詩學，柏拉圖哲學，西方近代政治思想等。在柏拉圖哲學、近代政治思想研究領域發表論文多篇，譯有朗佩特《哲學如何成為蘇格拉底式的》（合譯），伯格《柏拉圖式的迷宮》，盧梭《政治制度論》（合譯）。

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