東方文明應當如何擁抱現代性：如果泰戈爾今天來華

轉自：經濟觀察報書評

哲學園鳴謝

作者=張汝倫

來源=《讀書》

在現代中國，西方名人訪華總是能夠產生轟動效應，無論是「五四」時期訪華的杜威和羅素，還是不久以前訪華的哈貝馬斯和德里達，而泰戈爾是迄今為止唯一一個引起中國人廣泛關注的訪華的非西方人。然而，與那些西方人在中國的遭遇不同，泰戈爾雖然也受到人們的相當禮遇，但也遭到了激烈的批評。除了公開表達的批評之外，一些表面保持禮貌，不提出任何批評的人，對他的評價也是相當有保留，這從他們把杜威比做孔子，把羅素比做釋迦牟尼，而只稱泰戈爾為詩人就可以看出。雖然泰戈爾訪華已過去八十六年，但中國人並未完全忘記這一事件，二九年在中國出了一本題為《詩人的精神——泰戈爾在中國》的書，相當完備地收錄了有關泰戈爾來華的有關消息，泰戈爾在華的演講，以及當時人們對他的研究介紹和批評。然而，雖然該書的編者也認為當時人們對他的批評有點過了，但他又認為泰戈爾之所以受到這些「有點難堪」的批評，是因為「他在一個『錯誤的季節』帶著一種不適合中國國情的『救世福音』，又置身於一群不理解他的中國文化思想者（包括歡迎者和反對者）中間造成的」。在他看來，泰戈爾訪華是「伴隨著一連串的誤解的不愉快的交流，是一次不歡而散的文化聚會」。他認為，泰戈爾來華在中國思想文化界引起的爭論是當時國內深入開展的新與舊、中與西文化論爭的一個內在組成部分。

二一年十月末，印度學者查特吉在上海的演講《泰戈爾、中國和對民族主義的批判》重提了這件往事，但此演講的價值並不在於重新打開我們對八十六年前的這一文化事件的回憶，而在促使我們重新認識這一事件的現實相關性。泰戈爾在絕大多數中國人心目中的形象，只是一個偉大的詩人，他的詩歌在中國有相當的愛好者甚至模仿者。儘管他的《民族主義》一書已有中譯本，可很少有人知道他還是一個思想家，一個現代性的批判者。查特吉的演講向我們呈現了這樣的一個泰戈爾。

泰戈爾對現代性的感受，來自他在作為英國殖民地的印度的經驗。在他看來，印度自身的歷史傳統和歷史經驗，與近代歐洲的民族主義是格格不入的，因而印度不能建立一個現代（歐洲）意義的民族國家。民族主義是歐洲現代性的產物，它的基本條件是宗族、文化和情感的同質化，而這種同質化又是以創造像機器一樣的國家和社會組織為前提的。當這樣的組織成為一種（政治、商業、教育或宗教的）主要力量時，它就妨礙了人內在生命的自由流動。泰戈爾把這樣的機械組織叫做machinery。任何想要成為一個民族（nation）的國家，都必須接受這種machinery。歐洲文明通過這種政治和社會的機械組織摧毀了差異，建立了同質性。但印度根本沒有這樣的同質性，因此，她不可能建立近代歐洲國家那樣的民族國家。

在泰戈爾看來，國家不是我們通過出生繼承的東西，像領土或地理文化環境。國家是我們和他人一起通過我們的知識、思想、愛和努力創造的東西，是我們想像力的產物，是我們追求的對象，是我們必須贏得的東西。他反對現代的民族概念，也反對machinery——現代國家（政治社團、代議制機構、選舉等等），雖然他承認machinery有一定的合理性。在《民族主義》中，泰戈爾把民族視為為了機械目的組織起來的人民的集合，它是一種組織或一種機器，人們設計它來獲得狹隘的自私目的。國家是物質力量的實踐和技術，不可能去追求人類生活的精神理想。它強加給人們一整套規訓的限制和集體要求，使得人類生活多樣性的全幅展開根本不可能。歐洲發現靠科學與組織的幫助，就能把物質力量擴展到使全球處於其支配之下，使她能從世界各處攫取無限財富，由此開始了各國富國強兵的競賽，其結果就是人類面臨帝國主義的恐怖和世界大戰。只追求民族的物質利益的政治組織和機器絕不能產生人民的全面福祉，而更可能造成全面的傷害。泰戈爾說：「即使全世界都認為物質結果是人生的最終目的，印度也不要接受。」

泰戈爾的這些話，即使在他的祖國，也未必有多少人聽得進去，更不用說「五四」時期的中國人了。不過，泰戈爾在訪華時並未多談他對民族主義的批判，而是談到了亞洲和歐洲的關係：亞洲和歐洲是不期而遇，當歐洲人帶著力量與理智的傲慢來叩門時，亞洲完全沒有準備。亞洲與歐洲不是平等的相遇，而是優勢與劣勢的關係，一邊是侮辱，一邊是卑微。泰戈爾說：「我們必須從我們的麻木中奮起，證明我們不是乞丐。有人認為我們必須模仿和照抄西方，我不這麼認為。」他提醒中國人不要忘了他們所創造過的美好事物，有用與功利扼殺美。現在全世界都在生產巨量的東西、龐大的組織、巨大的帝國行政機構，這些阻礙了生活的道路。「你們的使命是證明沒有物質主義，愛地球，愛世上的事物是可能的，沒有貪婪的愛是可能的。」

泰戈爾的這些話在當時正不惜一切代價追求建立現代民族國家的中國人聽來，過於逆耳。他在中國受到的強烈批評和反彈，一點也不奇怪。此時已成為馬克思主義者的陳獨秀一馬當先，化名「實庵」，在泰戈爾訪華前後發表了六篇文章來批泰戈爾。在泰戈爾訪華之前，他就反對翻譯泰戈爾的著作，認為毫無意義。泰戈爾訪華的言論，更是讓他覺得是可忍，孰不可忍。在他看來，泰戈爾是要復活東洋和亞洲文化，而正是這種文化造成了東亞各國的落後和苦難。他認為：「現代無限之惱悶，其最大原因有二：（一）是弱小民族物質文明不發達，遂造成民族間的侵略；（二）是少數人壟斷物質文明的恩惠，遂造成階級間的掠奪。這些侵略掠奪之無限惱悶，都非科學與物質文明本身的罪惡，而且只有全世界普遍的發展科學與物質文明及全社會普遍的享受物質文明才能救濟，這乃真正是科學與物質文明在人生歷程中所處地位。」泰戈爾不懂人類自相殘殺是由於私有制，而不是由於科學與物質文明。泰戈爾的第二個錯誤是試圖用「愛」來使人們不去反對人類自相殘殺的禍根——帝國主義。沈雁冰和郭沫若對泰戈爾的批評與陳獨秀大同小異，前者說：「中國當此內憂外患，處在兩重壓迫——國外的帝國主義和國內的軍閥專政——之下的時候，唯一的出路是中華民族底國民革命；而要達到這目的的方法，亦唯有如吳稚暉先生所說的『人家用機關槍打來，我們也趕鑄了機關槍打回去』，高談東方文化等於『誦五經以退賊兵』！」後者則把一切歸結為制度：「西洋的動亂病在制度之不良，文明東洋的死滅也病在私產制度的束縛，病症雖不同，而病因卻是一樣。……世界不到經濟制度改革之後，一切什麼梵的現實，我的尊嚴，愛的福音，只可以作為有產有閑階級的嗎啡，椰子酒；無產階級的人終然只好永流一身的汗血」云云。

信奉三民主義的吳稚暉也是站在民族主義的立場上指責泰戈爾：「若太先生心知帝國主義的暴行可恨，卻不給國人一些能力，只思叫老石器人民，抱無抵抗主義，候使用鐵器的客帝自己惡貫滿盈，那就正合了我們鄉里有句俗語『把自己算作爛菜葉，卧在地上，希望叫強盜滑倒』同一滑稽了呀。」

自由主義者自然也不會喜歡泰戈爾，但一般不直截了當提出批判。如胡適在承認自己反對歡迎泰戈爾來華的同時，特意點明：「泰戈爾乃自動地來中國，非經吾人之邀請而來。」其中的不滿意味，溢於言表。但他也不忘提醒左派，以示公允：「若並未了解泰戈爾而遽加反對，則大不可。」「主張儘管不同，辯論儘管激烈，但若因主張不同而就生出不容忍的態度或竟取不容忍的手段，那就是自己打自己的嘴巴，自己取消鼓吹自由的資格。」

在當時的歷史條件下，這些反對和批評不能說沒有其歷史合理性。面對當時國將不國的局面，任何人都不會滿意，都試圖改變。問題的緊迫性使得人們無法看到問題更深層次的原因。因而，反對泰戈爾的人有一點是相同的，即都認為現代性及其制度是解決中國問題的不二法門，從而對批判現代性及其制度的泰戈爾同仇敵愾當然也不足怪。不過，泰戈爾在當時的中國並非沒有同道。在泰戈爾來華前一年，即一九二三年，梁啟超寫了《先秦政治思想史》一書，在該書的「結論」一章中，他提出了對現代性問題的根本看法，這些看法與泰戈爾的思想有異曲同工之妙。

梁啟超認為，現代人面臨兩大問題，一是精神生活與物質生活之調和的問題。現代人除物質問題外無餘事，這是科學勃興的結果，使得物質益為畸形的發展，而其權威亦益猖獗。當然，這不能僅僅歸因於物質科學，而且也由於人心。「近代歐美學說，無論資本主義者流，社會主義者流，皆獎勵人心以專從物質界討生活，所謂以水濟水，以火濟火，名之曰益多，是故雖百變其途，而世之不寧且滋甚也。吾儕今所欲討論者，在現代科學昌明的物質狀態之下，如何而能應用儒家之均安主義，使人人能在當時此地之環境中，得不豐不觳的物質生活，實現而普及。換言之，則如何而能使吾中國人免蹈近百餘年來歐美生計組織之覆轍，不至以物質生活問題之糾紛妨害精神生活之向上。」第二個問題是個性與社會性之調和的問題，這個問題在現代變得特別尖銳：「吾儕當知古代社會簡而小，今世社會復而龐。復而龐之社會，其威力之足以壓迫個性者至偉大，在惡社會之下，則良的個性殆不能以自存。議會也，學校也，工廠也，凡此之類皆大規模的社會組織，以個人納其間，眇若太倉之一粟。吾儕既不能絕對的主張性善說，當然不能認個人集合體之群眾可以無所待而止於至善。然則以客觀的物准整齊而劃一之，安得不謂為持之有故，言之成理？彼含有機械性的國家主義、社會主義，所以大流行於現代，固其所也。吾儕斷不肯承認機械的社會組織為善美，然今後社會日趨擴大，日趨複雜，又為不可逃避之事實。如何而能使此日擴日復之社會，不變為機械的，使個性中心之仁的社會，能與時駢進而時時實現？」

我們看到，在梁啟超的這些話中，他最感焦慮的現代性問題正是泰戈爾所謂的machinery，他稱之為「生計組織」和「機械的社會組織」。梁啟超應該是當時中國最能理解泰戈爾之人。可不知為什麼，他歡迎泰戈爾的演說只談中印文化交流的歷史，把泰戈爾比做鳩摩羅什和真諦，卻絲毫不及泰戈爾在華演說的內容。否則泰戈爾也許不會帶著深深的遺憾離開中國。

但梁啟超本人已被當時的輿論看做是過時的人物，其主要原因恰恰在他對現代性的批判態度。這種態度，在他之後，在中國思想文化界漸成絕響。即便他的私淑弟子張君勱，也在這個問題上與他有明顯的距離。此後的中國思想文化界，可以對現代西方文明有許多批評，唯獨對於現代性的這個根本問題——machinery,卻情有獨鍾。西化派就不用說了，即使是被人稱為文化保守主義者，也是如此。新儒家追求的「新外王」，其實質就是這個machinery，即現代性的政治經濟制度和社會制度。之所以這個machinery具有無可置疑的地位，是因為人們將它理解為民主與科學兩個圖騰般的符號，而對於現代民主與科學背後的工具理性和虛無主義實質，基本沒有認識。

泰戈爾在中國還可找到一個同道，這就是梁漱溟。遺憾的是，梁漱溟對泰戈爾思想的了解實在既膚淺又很不夠。可是他在泰戈爾訪華十年後發表的《鄉村建設理論》中，表達了與泰戈爾相近的對於現代社會組織的設想。梁漱溟認為傳統中國缺乏團體組織，因而缺乏政治，缺乏民主。「中國要走向民主，全在從散漫轉進於組織，全在國人學習組織團體來生活，在政治上就是組成地方自治體，在經濟上，就是組成互助合作社……」很顯然，他心目中的團體組織是以鄉村為單位。但這不是現代的機械組織，「這個社會組織乃是以倫理情誼為本源，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織」。這種社會組織其實就是泰戈爾要建立的那種地方共同體。它不是國家的替代物，而是國家的原型。它的制度不是現成的，無論是西洋法制還是中國禮俗都不能套用，而需要創新。很可惜，梁漱溟的思想也很快被人遺忘，今天的人們會把它理解為一個保守主義的烏托邦。

查特吉說泰戈爾的立場是一個對現代國家的倫理批判，梁漱溟的立場同樣如此。梁一再強調中國社會是倫理本位的社會，他認為西方社會的組織制度無法解決團體權力與個人自由的問題，也就是梁啟超說的個性和社會性的調和問題。社會不能以工具理性的機械法則來組織，而要以倫理來組織。前者的分際關係是硬性的，愈明確愈好，所以走向法律，只求事實確定；後者的分際關係是軟性的，著重的無非是彼此之間的情和義，所以走向禮俗。然而，與泰戈爾不同的是，梁漱溟沒有否認現代國家，相反，他認為西方的國家是一種進步。在民族問題上，梁啟超和梁漱溟也與泰戈爾截然不同，他們基本肯定民族的概念。

然而，他們對現代性的倫理批判的態度，與泰戈爾是一致的。正是這種態度，在他們之後的中國，很難見到了。我們對於現代性的制度方面，即泰戈爾說的machinery，是欲拒還迎，從來沒有真正批判過，而只是用一種machinery反對另一種machinery，對現代性的制度，都認為是天經地義，無可置疑。梁啟超的弟子張君勱雖然看到科學無法解決人生的目的，但同時對西方的制度毫無異議。「哲學是德國的好，政治是英國的好。」這是他的名言。最近幾十年，對西方種種制度（machinery）的迷信，更是達到了登峰造極的地步，社會科學在中國思想文化界佔有壓倒的優勢就是一個明證。人們不但不反對現代的物質主義，更不反對這種物質主義在思想文化上的表現，這就是社會科學帝國主義。人們總是停留在物質制度層面談問題，幾乎沒有人再關心人的精神了，更沒有人會從人的精神和靈魂出發來談問題，十幾年前人們對人文精神討論的反應，也從一個側面說明了這一點。人們認為當務之急是制度，而不是人心，人心早已不在我們的思想家考慮的範圍之內。「時代的痛苦」、「精神的危機」之類的說法，已在我們的話語中絕跡，說這些話的人，會被人視為是過去時代的人物。今天人們關心的只是何種machinery更好。

對於泰戈爾來說，「巨量的物品的出產，巨大的工商業組織，巨大的帝國政治，阻礙著生活大道」。可這卻是我們夢寐以求的。泰戈爾說：「人類的文明正等著一個偉大的圓滿，等著他人靈魂的純美的表現。」而我們可能會像彼拉多問基督「真理是什麼」那樣，問泰戈爾「靈魂是什麼」？泰戈爾把上海、天津、紐約、倫敦、加爾各答、新加坡、香港叫做「奇醜的鬼怪」，「只要他們的手一碰著，有生命的就變死，柔潤的就變僵，上帝的慈恩就變成了魔鬼的撥弄」；可在我們看來，城市使生活更美好，城市化是人類的福音和希望。我們對城市有無限的興趣。

因此，泰戈爾如果今天來訪華的話，很可能會有與八十六年前一樣的遭遇：一邊是無限仰慕卻並不理解他的崇拜者；另一邊是痛斥他誤導國人的批評者。但現在批評他的人可能會更多，而能理解同情他，或引他為同道的人，可能更難找到。

泰戈爾如果今天來華，人們反對他的理由也許都不會超過查特吉先生演講中引述的當年反對他的傳單上的那幾條，即要我們回到專制腐朽的舊傳統和古代文明；反對物質文明；面對強權卻鼓吹普遍、抽象的愛和虛幻的和平等等。這是現代物質主義者、停留在工具理性思維的人必然會有的反對。但泰戈爾說得很清楚，他不反對物質文明，但他關心人生的意義和目的，人生並不限於用智力體力征服世界，那樣的征服不可能是無限制的；而在體力和智力（工具理性）之外，人還有精神，泰戈爾把它稱為「更悠久、更真切、更深奧的生命」。我們是否承認有這樣的生命？對於不承認有這樣的生命的人來說，對現代性的審美的或倫理的批判，根本是不可能的，而泰戈爾的思想也不免會被認為是「昏亂的思想」。

我們的確可以不承認有泰戈爾說的「更悠久、更真切、更深奧的生命」，但我們不能不承認今天世界上的種種問題歸根結底是人的問題，世界的危機歸根結底是人的危機。近代以來，人們陷入的最深的迷信是制度迷信，以為有某種制度可以包治百病，不但能使民富國強，也能使魔鬼變成善人。這種迷信是啟蒙對工具理性迷信的一個變種。

現代制度的特點，是用技術的手段從外部控制人的思想和行為。世上其實沒有至善的制度，宋代的朱熹已經看到：「大抵立法必有弊，未有無弊之法，其要在得人。若非其人，則有善法亦何益。」今天世界的災難，尤其是環境的災難，很多是由於人的貪婪引起的。請問，有什麼制度可以治癒，或哪怕是減少人的貪婪，現代性的一切制度不都是在鼓勵和刺激人的貪婪嗎？另一方面，貪婪的人能制定約束自己貪婪的制度嗎？

朱熹八百多年前曾說：「今世有二弊，法弊時弊。法弊但一切更改之卻甚易，時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得。」他並舉例說：「嘉祐間法可謂弊矣，王荊公未幾盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也。」今日的世界同樣是既有法弊又有時弊。如果人是地球災難的總根源的話，改變人對自身的認識，不比把人當危險的動物來防範更為文明和根本嗎？

人們對現代性的批評，有許多方面和理由，但最根本的理由，應該是它以種種美好的假象使人類心安理得地毀滅自己存在的基礎。無論人們怎麼評估現代性的種種制度給人類帶來的好處或災難，人類和地球今天正處於前所未有的危機卻是一個不爭的事實。這些以實利主義和物質主義為底色的制度在改變人類生活的同時，也改變了人的心智和情感，瓦解了人對精神的尊重，改變了人對自己和對世界的理解。對現代性的審美批評並不試圖以一種machinery代替另一種machinery，而是從根本上質疑現代性對人本身和對世界的理解，它試圖超越已經蛻變為工具理性的理智，而訴諸原始的感性和情感。

如果我們用近代的知性邏輯來理解泰戈爾對現代性的批評，那就必然得出這是一個頑固的東方人要用理想化了的東方精神文明來反對西方文明的組織、方法、效率、速度，以落後的東方文明反對代表人類前進方向的西方文明這樣的簡單結論，而要維護的無非是自己的實利主義和物質主義的立場。如果我們能夠看到，東方—西方、傳統—現代、落後—進步、物質—精神這種種二元對立的話語本身是現代知性思維的構造的話，那麼以這種二元對立模式對現代性的維護也根本無真理可言。這些二元模式無非只是加強了現代人，尤其是非西方的現代人的自我理解和對世界的理解。而現代性及其災難的發展和鞏固，卻是依賴於這種現代的自我理解和對世界的理解。

然而，我們知道，世界可以不是對象，他人也可以不是另一個契約主體。泰戈爾和其他東方思想家（梁啟超、梁漱溟）並不是要用精神來對抗物質，而是要以人本身的名義對現代性的原則提出根本的質疑。他們實際上是要表明，人類對世界、對自己可以有一個更為自由和廣闊的理解。只有這種理解，才能把人類從現代性中拯救出來。

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