劉順：李唐初期的合法性論證

合法性證明是一切存有權力分配與運作之社會生活的基本事實。以中國傳統社會而言，部族或族群首領之權乃至王權、皇權，均非自然合法而尤賴於所生活於其中的合法性傳統及其提供合法性論證的能力。相比於暴力須依賴於目的引導與證成方始合法，權力的合法性尚有不得依賴於目的而須自其誕生過程立論的維度。借用當下的政治學概念，傳統中國的權力合法性證明關涉正當性與證成性兩大論證進路。作為「回溯性」概念，正當性關注權力的來源與譜系，而證成性作為「前瞻性」概念則更注重權力的效用與目的。雖然在傳統中國的政治生活中，並無正當性與證成性的兩分表述，但在權力合法性的論證過程中，兩者卻自然相互為用，服務於權力的運作，李唐政權自莫能外。皇權的更迭既是權力主體的更替，也是政治共識話語均衡的重建。合法性論證所試圖攫取的不僅為軍國權力的運用，而且在於共識話語制定與解釋權力的總攬。總體性的共識話語作為社會生活的基本解釋系統與價值框架，總會在權力的具體展開過程中產生自我調整的需要。由於此話語均衡須藉助於一系列的語辭符碼，故而，合法性論證的歷史過程常伴隨有既植根於傳統又迎合於時代新變的話語體系的產生。讖言、星象、禮儀、門第、事功及關於未來生活的許諾所相互支撐的符碼系統即是中古共識話語資源的基本構成，關涉「天人」與「群己」諸關係而尤以前者為焦點。為唐承隋祚與太宗登基提供合法性論證是唐初重建共識話語平衡的起點，雖然，傳統社會的共識話語因其神秘性格與普遍姿態，具有強大的自我複製功能故穩定而持久，且話語均衡的重建通常表現為話語權力的易主而非話語結構的根本變動。但易代之際合法性論證話語的形態與譜系的變化，依然足以傳遞出知識結構、民眾心理與權力關係互動的複雜而鮮明的歷史信息。

一、「李氏當王」：合法性論證之一

「讖言」「讖語」為秦漢間方士所編織的隱語，有所謂「詭為隱語，預決吉凶」之說，西漢季年大行於世。讖言假託神靈天意，所決者又多與國祚帝運相關，其造作與流布所產生的社會效應極為可觀。故而動蕩之世，讖言遂成社會勢力角力的話語場，隋末李淵發兵晉陽即號應讖而起。

溫大雅《大唐創業起居注》卷上云：

帝自以姓名著於圖籙……謂王曰：「隋歷將盡，吾家繼膺符命……」帝曰：「然天命有在，吾應會昌，未必不以此相啟。」［1］3-4

又有《桃李子歌》曰：「桃李子，莫浪語，黃鵠繞山飛，宛轉花園裡。」案：李為國姓，桃當作陶，若言陶唐也；配李而言，故云桃花園，宛轉屬旌幡。［1］11

李氏名入圖籙，新莽之世已然，李通父子「劉氏復興，李氏為輔」的讖言盛於一時。及東漢末年，又有「老君當治，李弘應出」之讖。「李弘應出」的讖言，出於有原始道教之稱的「李家道」［2］。

今祖述李叟，則教失如彼，憲章神仙，則體劣如此……事合氓庶，故比屋歸宗，是以張角、李弘，毒流漢季；盧悚、孫恩，亂盈晉末，餘波所被，實蕃有徒。［3］3309

自東晉至南北朝，史籍所錄以「李弘」為名起義者次數有九，地域分部甚廣，南北東西不免且有「氐」「蠻」之族裹挾其中。北魏寇謙之清整道教時，抨擊「李弘應出」之言「惑亂萬民、蟻聚眾人」，此讖言的影響因之稍有衰減。但大業時，「李氏將興」之讖復起，「桃李子」外，又有慧化尼「東海十八子，八井喚三軍。手持雙白雀，頭上戴紫雲」的歌詞流行［1］56。此讖與周隋禪代時，神尼智仙「兒（楊堅）當大貴，從東國來」的預言，頗有雷同之處。楊、李均稱關中郡望，以關隴為勢力根基。智仙之讖所謂「從東國來」，實有示好舊齊勢力借重山東的意圖。「東海十八子」的讖言亦出於女尼，但「東海」較之區域相對模糊的「東國」，則另存有道教的因子［4］99-125，精心造作的痕迹極為明顯。此外，「白雀」的傳說也非僅發端於「白雀者，王者爵祿均則至」的符瑞傳統，隋末另有「白衣天子出東海」的傳言，此「白雀」之白與「白衣」之白相互指涉，為中古時期一種獨特的政治意象。李氏郡望關隴，譜繫上追西涼李暠。《十六國春秋·西涼錄》壬寅三年有「是月，白雀翔于靖恭堂，暠觀之大悅」的記載。西涼興起西北，據五行系統的五方帝或五色帝理論，西方五行屬金，五色尚白。李淵白雀之瑞與「白衣天子」的讖言，雖有借重彌勒教派「彌勒下生」之意［5］，但也難以掩蓋李氏對於本土已有傳統的利用。與此同時，由於楊廣奪皇位，親楊勇的山東勢力頗受排擠，而及煬帝登基後信任江淮人士，又形成關隴與江淮相互對抗的複雜局勢［6］85-102。李淵所可利用的勢力，便以關隴、山東為基本構成。「道君出世」遂與「彌勒下生」並轡通衢，「白衣老君」常見唐時載籍乃為時勢使然。

讖言詭為隱語，常為社會勢力謀求政治收益的手段，但讖言的效用制約於社會勢力的關係結構、文化傳統以及社會心態諸因素。以「李氏將興」讖語而言，其所以收效甚大，周隋之時「李賢、李穆族最盛」實為要件。而讖語造作時，對於大業末年，關隴與山東地域間文化傳統、社會現實以及民族心理的的精心利用也起到了重要的助推作用。由於中古之際地域關係結構的複雜以及漢末以來劉氏的影響猶存余脈，與「李氏將興」之讖同行於世者又有「劉氏主吉」之說。《隋書》卷三八劉昉傳：

常雲姓是「卯金刀」，名是「一萬日」，劉氏應王，為萬日天子。朕訓之導之，示其利害，每加寬宥，望其修改。口請自新，志存如舊，亦與士彥情好深重，逆節奸心，盡探肝鬲。［7］1134

讖言「詭為隱語」，或源於經或師乎聖，或借靈於神怪妖狐，展現形態有別，但神化讖主「應天順人」並無二致。由於讖言具有極強的鼓動效應，不同的「讖主」之間即有正統與異端之爭。「劉氏主吉」「卯金刀」「劉氏當王」諸讖較「李氏將興」「李弘當世」更為久遠，南北朝時已是非劉政權的禁忌。楊隋時，劉、李之讖並起。煬帝曾「發使四齣，搜天下書籍與讖緯相涉者，皆焚之」，但及李唐建國，山東豪傑猶以「劉氏當王」相號召。「劉氏當王」的讖言遂成為聯眾抗李的口號，應讖並起的劉、李至此分道揚鑣。貞觀初劉師立事件、貞觀末劉洎事件、劉道安事件、劉蘭成事件均與「劉氏當王」的讖言相關。李唐王室行警告與誅殺之權而外亦欲禁行圖讖，以正統與異端的區隔確立「李氏應王」讖言的唯一性。貞觀二十年（1646年），太宗禁毀《三皇經》即可視為此理念的具體踐履，雖劉氏當王之讖，李唐末年影響猶存，但李唐試圖獨佔讖言話語資源的姿態卻始終如一。

二、「曆數在唐」：合法性論證之二

傳統中國的天文之學作為一門獨特的知識系統，曾擁有其他知識門類難望項背的歷史地位與影響。奠基於天人合一與天人感應基礎上的天文星占之學歷時久遠影響迄清末不衰。天文星占之學影響所及，遍布政治、軍事、禮儀、農事以及婚喪嫁娶等日常生活，在古人的政治乃至日常生活中的影響極為深遠。由此，星象及其推衍所及的「曆數」的觀測與掌控即成為引領族群或國家生活的重要事件。義寧二年（618年），隋恭帝禪位李淵，詔曰：

相國唐王，膺期命世，扶危拯溺。自北徂南，東征西伐，總九合於一匡，決百勝於千里。糾率夷夏，大庇氓黎，保乂朕躬，繄王是賴。德侔造化，功格蒼旻，兆庶歸心，曆數斯在，屈人為臣，載違天命。［1］54

曆數所在即天命所在，掌曆數者有頒朔之權，管控社會生活的基本節律。故而，革命者必頒朔常隱含權力所及處日常生活當步調一致的預期。當「環球同此涼熱」的權力期待，通過改元頒朔甚或基本節日的制定不斷滲入國民的日常生活之際，政治共同體的認同情感也隨之被有效構築。「曆命」其本在「命」，其象在歷，而曆數作為知識門類的確立需依據天象，由此，依稀彷彿的「曆命」即借「天象」而得到可見可述的表現。以天象為鼎革的依據先唐之世已然，以星象而論，最為著名者莫過五星會聚：

甘公曰：「漢王之入關，五星聚東井；東井者，秦分也。先至必霸。楚雖強，後必屬漢。」［8］2581

五星為金木水火土五大行星，東井為二十八宿南方七宿之首，黃道廣度約30為二十八宿中跨度最大者。雖然，「五星聚東井」據黃一農推定實在高祖二年四五月間，此時五星最接近時金星位在參宿［9］64。漢王入關五星相聚是漢儒的偽托，但五星或四星聚作為特異天象是易代革命的徵兆，卻是中古知識界的常識。在對五星相聚的層累書寫中，其又有預兆明主出世的功能，故有「吉象」之稱，政變者常引以為助。武德九年（626年）六月庚申，李世民殺太子建成、齊王元吉。此一事件為唐初政權合法性論證頗為棘手的問題，「五星相聚」遂應時登場：「《全唐詩凡例》：『唐高祖《賜秦王詩》云：「聖德合皇天，五宿連珠見。和風拂世民，上下同歡宴。」見於《冊府元龜》。明胡震亨謂唐初無五星連聚之事，疑其偽托。今刪去，斷自太宗始，且一代文章之盛，有所自開。』」［10］1胡震亨以唐初未曾出現五星連聚的星象，遂認定《賜秦王詩》為偽作。但胡震亨的分析，卻可能忽略了社會心態對詩歌寫作的影響。雖然，武德末年確實未曾發生五星連聚的天象，《賜秦王詩》在個體真實上錯誤明顯，但卻不足以因此斷定此詩為假。畢竟，此詩可以解讀為作詩者以五星連聚為政治姿態的特定表達，故天象或假而姿態則真。而另據《舊唐書》卷七十九，武德九年五月（按：《通鑒》為六月己未）傅奕密奏「太白見秦分，秦王當有天下」，高祖以狀示太宗，太宗乃密奏建成、元吉淫亂後宮。未久遂有玄武門之變。太白經天之象為「天下革，民更王」之兆［11］1283，如此，即使五星連聚為偽托，武德九年政局變動亦有天象可征。玄武門政變，李世民殺建成、元吉，隨即又誅殺兩人的子嗣，酷烈至極。及其奪位登基後耿耿於此，常常引用堯舜、周公事例，以表明一己天下為公的姿態［12］278-279。但堯舜廢黜丹朱、商均，周公誅殺管、蔡名正言順，與太宗殺建成、元吉在合法性上差異明顯。雖太宗登基後即於建成、元吉行追封改葬之禮，但至貞觀十四年（640年），太宗猶不能釋懷，必欲史官改削玄武門事件。故而，無論《贈秦王詩》出於李淵，抑或秦王屬臣託名偽作，五星連聚於太宗的意義極為重大。由於曆命之說，以天人合一、天人感應為思想基礎，故而天象之變預兆人事之變，人之行事亦可感應上天而明之以曆數星象：

十四年，太宗將親祀南郊，以十一月癸亥朔，甲子冬至。而淳風新術，以甲子合朔冬至……國子祭酒孔穎達等及尚書八座參議，請從淳風。又以平朔推之，則二歷皆以朔日冬至，於事彌合。［13］536

「甲子朔旦冬至」，日月經緯度相同，五星相聚於同一方位。在中古政治領域是王朝的重要祥瑞之象［14］21-48。許敬宗《百官賀朔旦冬至表》曰：「至於今慶，曠古無儔。」自圖書爰始，往聖未睹，唯存於傳聞之間的「甲子朔旦冬至」瑞兆，出現於貞觀年間，寓意太宗朝的國家治理可與堯舜比隆。強大的「前瞻性」瑞兆，為存有先天缺陷的太宗政局提供了合法性證明。與此同時，唐代郊祀制度中星官神位的核心地位也足以為星象在李唐朝的影響提供佐證［15］49-74。

三、柱下隴西之流：合法性論證之三

《新唐書》卷七十上《宗室世系表上》記述李唐的世系，文繁難征，其漢世而上的系譜，尤要者可略述如下：李氏本出嬴姓，為帝顓頊之苗裔，世為大理，以官命族為理氏；及商末理征子利貞逃難於伊侯之墟，食木子得全，遂改理為李氏。利貞六世孫老聃，周平王之太史；秦時李曇為趙柏人侯，死葬柏人西，其四子中崇為隴西房，璣為趙郡房；漢世多以軍功稱名於世，最著者為李廣、李陵祖孫［13］1955-1957。雖中古時期，「攀附先世」與「偽冒士籍」為士族譜牒撰寫的常態，然自皇帝權力合法性的角度而言，重視「冢中枯骨」則其來有自。

太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發於陳涉；虐戾滅秦，自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成於漢家。五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也……此乃傳之所謂大聖乎？豈非天哉，豈非天哉！非大聖孰能當此受命而帝者乎？［8］759-760

太史公認為自古以來王道紹統者，必有數世累功積德始有資格，而漢高祖以泗水亭長、潑皮無賴的身份，提三尺劍數年即得天下，一改權力更迭的舊傳統，可謂自我作古。太史公釋之以「天命」，實為難得其解而推之於杳渺難測者［8］760。及班彪著史，猶以天命唯解釋的依據［11］4208-4209。布衣閭巷的出身，是高祖得天下論證中難以繞開的先天缺陷。「王侯將相寧有種乎」的言論又易於引發他人的覬覦之心，故而，譜牒再造即成為漢室以感生之跡神化高祖之外，標榜自我合法性的必要舉措，「漢為堯後」的說法因之而起。《漢書·高帝紀》：

劉向雲戰國時劉氏自秦獲於魏。秦滅魏，遷大梁，都於豐，故周市說雍齒曰：「豐，故梁徙也。」是以頌高祖云：「漢帝本系，出自唐帝。降及於周，在秦作劉。涉魏而東，遂為豐公。［11］81

劉向「漢為堯後」之說填補了漢室血統的先天不足，有效勾連了「當朝貴胄」與「冢中枯骨」，被劉邦興漢顛覆的傳統由此又重歸平衡。及「漢為堯後」之說依賴經緯謠讖與郊廟祭祀等方式行布天下時，其社會影響極為廣大深遠。漢唐間王朝更迭多以「禪讓」為名並追贈「新王」的父祖、累陳「新王」的功德，即是此傳統影響的歷史表現。

隋唐之際，「李氏將興」與「劉氏主吉」兩讖並起，雖李唐捷足得鹿，但「劉氏主吉」的影響猶存。消弭劉氏的影響遂與李唐政局的穩定高度相關。由於「漢為堯後」之說依託《春秋左傳》，故李唐修定「五經」時遂重提此案：

士會之帑在秦不顯，於會之身復無所辟，傳說處秦為劉氏，未知何意言此？討尋上下，其文不類，深疑此句或非本旨，蓋以為漢室初興，損棄古學，《左氏》不顯於世，先儒無以自申，劉氏從秦從魏，其源本出劉累，插注此辭，將以媚於世。明帝時，賈逵上疏云：「《五經》皆無證圖讖明劉氏為堯後者，而《左氏》獨有明文。」竊謂前世藉此以求道通，故後引之以為證耳。［16］545

孔穎達以劉氏源出劉累信而有徵，以堯為先祖則渺而無據。漢儒既引《左傳》為證，唐儒遂考《左傳》本條與上下之文不類，乃漢儒取媚當世增文所致。雖孔疏此見，劉炫、劉焯已發端，但官修之典的採納和認證，其影響實難同日而語。如此，「漢為堯後」之說被挖牆角立失根本。唐儒又進而論「漢世受命」之讖尤不足據：

說《公羊》者云：麟是漢將受命之瑞，周亡天下之異，夫子知其將有六國爭強，秦項交戰，然後劉氏乃立……案：此時去漢二百七十有餘年矣。漢氏起於匹夫，先無王跡，前期三百許歲，天已豫見徵兆，其為靈命，何大遠乎？言既不經，事無所據，苟佞時世，妄為虛誕。［16］1674

《五經正義》多引緯書，然其齗齗於此，落實「劉氏匹夫」的論斷乃是其基本意圖。在「漢為堯後」之說的影響逐步消歇的歷史過程中，《五經正義》應是諸推力因素中的核心部分。

李唐譏漢室「追攀先世」，但自其自身譜系的構造而言，不但「追攀先世」層累譜系且又「偽冒士籍」歸宗隴西，視漢室有過之而無不及。李唐「追攀先世」，自稱伯陽之裔並引李廣、李陵入世系，雖有北朝傳統的影響，但應讖之需則是其要因所在。「老君當治、李弘應出」的讖言為六朝名讖，楊隋朝猶影響不衰。

隋大業七年辛未，煬帝親駕征遼，樓觀道士岐暉謂門弟子曰：天道將改，吾猶及見之，不過數歲矣。或問曰：「不知來者若何。」曰：「當有老君子孫治世，此後吾教大與，但恐微軀不能久保耳。」［17］2

太原兵起，李氏名應圖讖是凝聚群雄的利器。及李唐代隋，天命所在的李淵歸宗老君。老君去武德已有千年，李淵既自認老君之後，則「認祖歸宗」的譜牒構造，自然不免對真實世系的「斬草除根」，以求「移花接木」。武德及貞觀時的崇道舉措，高宗時也得以維繫。李治為其子取名李弘，以應「李弘應出」的讖言，均足以見出對老君資源的有意利用。雖貞觀時，法琳曾言李唐之李「非柱下隴西之流」，但關於李氏祖源的歷史記憶，在李唐對於老君「體制性」的強勢追攀下，悄然變改：

皇家纂戎牝谷，乘大道而驅除；盤根瀨鄉，擁真人之閥閱。［18］1708

至高宗朝，李唐「擁真人之閥閱」似乎已成為唐人的常識。但此「祖源記憶」的常識化過程，卻暗含有政治理念「尊祖」還是「從聖（孔子）」的糾葛。故而，當太宗修撰《五經義疏》時，消弭老孔間的隔礙即成儒者的歷史使命：

案此經有至德、敏德、孝德，《老子》亦有三等之德。案《老子·道經》雲「道可道，非常道」。河上公云：「謂經術政教之道，非自然長生之道。常道當以無為養神，無事安民，含光藏曜，滅跡匿端，不可稱以道。」……此敏德則《老子》雲「可道」之道「非常道」、「下德不失德」之德，亦一也。故河上公雲「政教經術，有名號之君所行」。以其三皇五帝為政，皆須仁義順時，故鄭雲敏德，仁義順時也。……其《老子》又云：「失德而有仁，失仁而有義，失義而有禮。」禮專據三王之時，故云洞五九，禮閼郵。若然，仁義在禮前德後，則五帝與三王俱有仁義，故《禮記》云：「堯、舜率天下以仁而民從之。」［19］350

《道德經》中的政論言辭甚多，《漢書·藝文志·諸子略》以其為「君人南面之術」。以「道德」為君道帝王之術，可視為漢世以上知識群體的常識。魏晉以降，玄風扇熾而佛學亦爭勝於思辨清談之場，老君政論遂隱而不彰。李唐時，孔門政論已成為共識話語的大宗，老君的政論須經重新闡釋，才能維持「尊祖」「從聖」之間的平衡。雖然，唐儒重回河上公的理論並借讖為斷，所遵循的依然是漢儒的解經傳統，但唐室以儒、道雙行為治國之本的理念則漸成傳統。唐玄宗注《孝經》、注《道德經》頒行天下以為教化之用，以此傳統言，不過稍踵事增華而並非自亂方寸抑或別出心裁。

《隋書》卷三三《經籍志史部譜篇序》云：

後魏遷洛，有八氏十姓，咸出帝族。又有三十六族，則諸國之從魏者；九十二姓，世為部落大人者，並為河南洛陽人。其中國士人，則第其門閥，有四海大姓、郡姓、州姓、縣姓。及周太祖入關，諸姓子孫有功者，並令為其宗長，仍撰譜錄，紀其所承。又以關內諸州，為其本望。［7］990

李唐自稱西涼嫡裔並改趙郡郡望為隴西郡望，即為宇文泰上述政策的產物。但北周及楊隋時，入關的洛陽鮮卑若元氏、長孫氏、斛律氏俱稱河南人，已違背北周明帝二年（558年）入關遷洛胡族「改河南郡望為京兆郡望」的詔令。此外，當時入關的山東漢人也多稱山東郡望，故而宇文泰的政策北周時並未貫徹始終。唯有入關的核心群體即所謂六鎮武人集團多稱關內郡望，李虎家族本出趙郡柏人之「破落戶」，稱隴西成紀；楊忠家族改山東稱弘農；代北竇熾家族稱扶風。六鎮武人集團，遵循宇文泰的政策，保持關隴郡望，既可與入關的舊齊士人、江左士人以及河南胡人相區別，又可因地域與身份的相近而凝結成高度認同的集團。雖然集團內部紛爭不免，但此集團凝聚對於維持各自家族的利益則尤為必要。後世史家所論及的「關隴集團」其核心即為此六鎮群體。李唐自稱隴西郡望，雖有中古之世庶族小姓偽冒士族的社會心態的影響，但郡稱隴西對於李氏所具有的軍事及政治意味恐是其作出此種選擇的根本原因。此外，唐室雖自稱隴西，然大修河北昭慶的建初陵與啟運陵，刻意彰顯與趙郡李氏的關聯，以期與山東集團形成地理、情感、立場相近的認同，亦可為「柱下隴西之流」所標榜的意義另增佐證［20］14-39。

四、勘黎升陑：合法性論證之四

中古前期王朝的更迭以禪讓為經典模式，無論承前朝者為累代功臣之後，抑或即為有大功於天下的本人，「勘黎之功」與「前朝之臣」乃共同要件。但及楊堅取代北周，其雖為柱國之家，但較之宇文氏取代西魏似無明顯的功績可言：

古來得天下之易，未有如隋文帝者，以婦翁之親，值周宣帝早殂，結鄭譯等矯詔入輔政，遂安坐而攘帝位。［21］332

既無功德可稱，楊隋的正當性唯托之於的攝政身份與符瑞、讖言及「天命」的造作。大業末年，李淵起兵太原，不足一年即取隋恭帝而代之，天下猶為群雄逐鹿的態勢。李唐代隋雖以禪讓行之，但實難言勘黎之功，政權的正當性亦有天然缺陷。而李淵的「攝政之身份」，則為「新王」由「臣」而「君」的轉換提供了歷史依據。義寧二年（618年）五月隋恭帝禪位詔曰：

相國唐王，膺期命世，扶危拯溺，自北徂南，東征西怨，總九合於一匡，決百勝於千里。糾率夷夏，大庇氓黎，保乂朕躬，繄王是賴。德侔造化，功格蒼旻，兆庶歸心，曆數斯在，屈為人臣，載違天命。昔在虞、夏，揖讓相推，苟非重華，誰堪命禹！當今九服崩離，三靈改卜，大運去矣，請避賢路。兆謀布德，顧己莫能，私僮命駕，須歸藩國。［1］54

雖然隋恭帝禪位詔中「自北徂南，東征西怨」的讚譽，以李淵的實際影響而言實為過譽。但「相國唐王」的身份卻為「勘黎升陑」的功德營造提供了恰當的書寫條件。武德二年（619年），李淵「令國子學立周公、孔子廟各一所，四時祭祀。」武德七年（624年），復以「周公為先聖，孔子配享」，尊奉「周公之意」至為明顯。由於中古前期的國史書寫中「禪讓後起元 開國群雄傳」；中古後期的國史書寫中「禪讓前起元——開國群雄傳」成為一套論證「新朝」正當性的書寫策略。故而，有學者以李唐前期書寫策略屬於後者［22］100-116。但如此處理，似乎未能有效解釋李唐早期所修國史在書寫模式上的複雜性，以及今日通行新舊「唐書」書寫策略中「禪讓前起元 開國群雄傳」的特殊結構。而若注意到楊隋與李唐禪代時，楊堅與李淵均非有大功可述的獨特性，並進而將玄武門政變納入考量視野，則武德崇周公、貞觀崇孔子以及歷史書寫中所出現的書寫策略的變動或可得到一個大體合理的解釋。

相比於李淵崇周公，強調「相國」身份及「由臣而君」過程的合理性，貞觀二年（628年）停祭周公，則意味著太宗對此正當性模式的抵制。雖然，「周公」作為符號可為「勘黎升陑」提供合法依據，但疊加了「誅管、蔡」意味的「周公」，卻不斷提醒唐人玄武門政變的血腥與慘烈——「周公」的存在恰恰成為貞觀朝政治正當性的否定。而名為禪讓實為「篡位」的歷史現實，也使得周公「攝政」漸失其正面意義。貞觀二年後，在不觸及玄武門之變時，太宗很少正面提及魏晉以來被視為典範人物的周公——傳統的正當性模式中禪讓一環已無法有效回應太宗所面臨的歷史難題。如此，貞觀時期的正當性唯能訴諸於太宗的歷史功績：

貞觀元年，宴群臣，始奏《秦王破陣》之曲。太宗謂侍臣曰：「朕昔在藩，屢有征討，世間遂有此樂，豈意今日登於雅樂。然其發揚蹈厲，雖異文容，功業由之，致有今日，所以被於樂章，示不忘於本也。」［23］1045

貞觀元年（627年），政變的餘波猶存，群心未定之時，借宴會群臣之機，奏《秦王破陣》，展示秦王的功德。既以籠絡昔日的藩邸舊臣，又可震懾觀望之人，貞觀朝合法性的自我標示由此方向明確。後此曲增改為《七德舞》。白居易《七德舞》詩曰：

太宗十八舉義兵，白旄黃鉞定兩京。

擒充戮竇四海清，二十有四功業成。

二十有九即帝位，三十有五致太平。

太宗在大唐創業過程中的不世功勛，在《七德舞》的持續展演中，不斷內化為唐人對於隋末唐初的歷史記憶。導演者、表演者以及參與者、旁觀者在如此隆重、華美的展演中，被裹挾入《七德舞》的歷史敘事與情感氛圍之中，貞觀朝的認同感在此過程中被非邏輯的強化。太宗在貞觀時期留下文字中，有多首作品，如《六馬圖贊》《經破薛舉戰地》《懷陝感懷》與《七德舞》構成了聯動的文本群，當「草昧英雄起，謳歌曆數歸。風塵三尺劍，社稷一戎衣」（杜甫《過昭陵》）成為太宗的經典形象，而昔日同經創業之難的建成、元吉在大唐的創業故事中逐漸消失，李淵的形象在歷史書寫逐步定型為「因子成事」時，玄武門之變即獲得了最好的歷史辯護。「二九之齡」成為太宗不朽功業的符號，太宗貞觀十年（636年）之後的文字中依然念念於此：

朕以二九之年，屬天下喪亂，毒流區夏，禍遍郊畿，群雄則蜂駭雲興，猛將則風驅霧合。［24］138

貞觀二十三年（649年），太宗病逝，在《遺詔》中猶不免提及「拂衣於舞象之年，抽劍於斬蛇之地」的創業往事。當太宗的功業輝耀貞觀之時，「隋末群雄」即成為這場歷史大劇必不可少的配角。由此，亦可推見唐代國史修撰必須在高祖「禪讓前起元——開國群雄傳」與太宗「奪嫡 開國群雄傳」之間尋得平衡。若以唐史起於義寧或武德為判斷有無「開國群雄傳」，則不易解答高祖與太宗之際所面臨的正當性論證的差異。「隋末群雄」存在的必要，逐步擠壓了「周公」的存在空間，無法為貞觀朝正當性提供歷史依據的「周公」，甚或其所屬的輝煌的「周代」在貞觀君臣對於「堯舜」的禮讚中，遂身影暗淡。在貞觀君臣追蹤上古，不斷高自標樹的歷史進程中，「周公」被自然而合理地遺忘。後高宗《永徽令》曾一度改祀「聖周師孔」，似乎與長孫無忌等人對「周公輔成王」故事的借重有關。但顯慶二年（657年）七月，許敬宗奏議，復祀「聖孔師顏」，「周公」在中古政治生活中，曾有的影響逐步凋零，而武周時期的提升則是其在唐代非常態的「反彈」。與「革命」替代「禪讓」成為王權更迭的典範形式同步，思想史領域「周孔」亦為「孔孟」所替代——貞觀朝正當性論證的影響可謂巨大。

五、太平天子：合法性論證之五

政治權力的合法性既可自「發生的進路」，著力於正當性的論證；亦可由「目的進路」入手以證成性為論述要點。雖然在中古的政治生活中，並無正當性與證成性的自覺區分，但在實際的政治生活中，證成性自然而然地成為與正當性並行的合法性敘述進路。前瞻性的證成性固然無法為「新王」推導出回溯性的正當性，但政治權力本身對於證成性的依賴及證成性話語所可能產生的引導與覆蓋效應會在一定程度上掩蓋正當性的缺陷。以目的性進路而言，政治合法性的論證，首先表現為「理想未來」的設定。

何晏《論語集解》《八佾》第三「子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也」條：

孔安國曰：「《韶》，舜樂名。謂以聖德受禪，故曰盡善也……《武》，武王之樂。以征伐取天下，故曰未盡善也。」［25］43

鄭玄曰：「《韶》，舜樂也,美舜以德禪於堯。又盡善,謂太平也……《武》，周武王樂，美武王以武功定天下。未盡善，謂未致太平。」［26］13

（皇侃疏）天下樂武王從民而伐紂，是會合當時之心，故盡美也。而以臣伐君，於事理不善，故云未盡善也。［25］43

在以上諸家的註解中，《韶》盡善盡美無異議，而對於《武》的未盡善的解讀，卻有「以征伐取天下」的正當性進路與「未致太平」的證成性進路的差異。由此差異，可以明確看出注者及其所屬政治群體政治理念與政治訴求的不同。而《五經正義》於「《武》之未盡善」則認同鄭玄的註解：

正義曰：鄭之此注，據異代。此經雲「干戚非備樂」，明以文德為備，故云「若《咸池》者」，下文雲「《咸池》備矣」是也。引《論語》舜以文德為備，故云「《韶》盡美矣」，謂樂音美也，「又盡善也」，謂文德具也。虞舜之時，雜舞干羽於兩階，而文多於武也。謂「《武》盡美矣」者，《大武》之樂，其體美矣，下文說《大武》之樂是也。「未盡善」者，文德猶少，未致太平也。［27］1093

以《武》之「未盡善」為文德未具使然，既繞過了「以征伐取天下」「以臣伐君」的正當性問題，復使「新王」的證成性進路獲得了經典與歷史經驗的指導：

貞觀初，太宗從容謂侍臣曰：「周武平紂之亂，以有天下，秦皇因周之衰，遂吞六國，其得天下不殊，祚運長短若此之相懸也？」……太宗曰：「不然，周既克殷，務弘仁義；秦既得志，專任詐力。非但取之有異，抑亦守之不同。祚之修短，意在茲乎！」［28］256

太宗以武王與始皇取天下不殊，當出於對先唐以來言說傳統的刻意漠視。於此所傳遞出的信息則在於對於「起點」問題的擱置，如何能致「堯舜之太平」方是貞觀朝政治生活的核心話題。「太平」的政治理想，發端於《公羊》學，後經東漢古文經學家之手充實完善而兼具目的與路徑。魏晉以來，「太平」理想又為道教所利用，成為道教千年王國的核心夢想［29］。故而及唐初時，「太平」之說已糅合儒家、讖言、方術及道教文化甚或佛教彌勒信仰的諸多因子，實為中古影響巨大的政治文化理念。

當權力的更迭完成，進入政治運作的具體過程時，證成性在政治合法性論證中的位置也隨之提升，當政者政績的展現即成為合法性論證的主要手法，此亦為目的論進路的方式之二：

太宗自即位之始，霜旱為災，米穀踴貴，突厥侵擾，州縣騷然。帝志在憂人，銳精為政，崇尚節儉，大布恩德……至貞觀三年，關中豐熟，咸自歸鄉，竟無一人逃散。其得人心如此。［28］24

雖然太宗登基經歷了玄武門的血腥政變，但宮廷內部的權力更替並未引發外廷的劇烈動蕩，武德貞觀間的權力交替，大體平穩。故而，貞觀之初所繼承的是高祖武德九年來的政治遺產。內憂外患的時局與人心安定的兩歧書寫，卻傳遞著武德朝國政的窳敗與太宗朝政治的清明。或許這段文字的書寫者並無明顯的抑揚之意，但字裡行間自行流露的情感卻更能說明一般性的歷史真實。當貞觀逐步進入其政治穩定與繁榮期時，「天可汗」的稱號、四夷賓服絡繹朝貢的盛況為貞觀朝塗上了令人炫目的色彩［13］6233。伴隨盛世來臨的郊廟祭祀乃至最高等級的封禪均成為「貞觀之治」的展演。在一幕幕盛大、華美演出的推波助瀾中，遙不可及的「太平」理想，終於轉化為貞觀時的地上生活，「太平天子」的榮耀屬於藍圖的踐履者——唐太宗。貞觀十七年（643年）秋八月，涼州刺史李襲譽獻瑞石，上有銘文曰：

高皇海出多子李元王八十年太平天子李世民千年太子李治書燕山人士樂太國主尚汪譚獎文仁邁千古大王五王六王七王十　毛才子七佛八菩薩及上果佛田天子文武貞觀昌大聖延四方上下治示孝仙戈入為善。［23］1349-1350

銘文無斷句亦多含混處，但此讖前半部分則較為清楚，太宗對此讖甚為重視，遣使致祭並認同銘文「太平天子」的指稱。此讖據孫英剛的論斷，與貞觀後期李治立為太子的政治事件關聯緊密，可視為李治立儲的正當性依據之一。當立儲進入膠著之態時，太宗「太平天子」的身份成為確認李治「千年太子」地位的合法性資源，足可推見政治生活中證成性的巨大影響。

唐初的合法性論證因武德與貞觀兩朝權力更迭較為獨特的歷史語境，呈現出異於中古前期以及楊隋之朝的特點，在正當性與證成性不同側重的論證過程中，魏晉以來有關皇帝權力起源的歷史書寫模式發生了異變，而權力更迭的模式也出現了由「禪讓」向「革命」的回歸。唐初的合法性雖然在形式上並無迥異於其他王朝之處，但具體內容以及論證方式在繼承傳統基礎上的新變卻為唐初的政治及文化生活增添了更多的歷史變態。

注釋

李丹婕在《承繼還是革命——唐朝政權建立及其歷史敘事》中指出自歷時性維度周密分析了高祖、太宗三十年間在官方輿論與歷史敘事上，焦點自強調天命與出身，道弘揚革命與功勛，再到編織祥瑞與正統的階段變化，載自《中華文史論叢》2013年第3期。

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來源：中原文化研究

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