曹峰：清華簡《心是謂中》的心論與命論
《心是謂中》是《清華大學藏戰國竹簡(八)》中的一篇，雖然非常簡短，但其內容所涉及心論與命論，和傳世文獻既有相似，又有不同，為先秦思想研究提供了非常新鮮的、可供比照的材料。關於其主旨，整理者認為體現了「戰國時期有關天命、心性的思想」。1我們在整理者研究成果基礎之上，希望對簡文文意作出進一步的梳理，對其思想作出進一步的挖掘。在此，首先提出結論：心論與命論是《心是謂中》的兩大主題，但以心論為主，命論是心論統攝下的命論。作者強調身心關係、君民關係中「心」對「四相」、「君」對「民」予以統帥、主宰的重要性，可能暗含有五行意識。《心是謂中》既突出心君同構又強調認知功能的心論可能對《荀子》、馬王堆帛書《五行》產生了影響，但《心是謂中》的心論並不具備倫理指向，又有強烈的現實政治關懷，因此可能也影響了後世突出君權的黃老道家與法家。《心是謂中》提出「取命在人」的論斷，即決定人命運的「天命」雖然重要，但由「心」決定的「身命」也很重要，上至君、公、侯、王，下至庶人、平民，都不能輕易地把命運交給鬼神與天，人也可以操縱自己的死生，因此要充分發揮自身的能動性、積極性。作者這種思想傾向與《命訓》較為相近，並可能影響到《荀子》。此文的撰作時代有可能在戰國前期到戰國中期之間，這段時間正是人的主體性、心的能動性開始大為強化，而普通人之命運的不確定性、命運的可操作性開始廣受關注的時代。作為一種沒有特定學派傾向的政治思想，《心是謂中》對於促進戰國中晚期君權的隆升、對於促進個人身心的解放，都起到了積極的作用。命運可以轉變的思想更是塑造了後世中國人的理性精神。
一、簡文文意的梳理
《心是謂中》並不長，除了個別地方還有爭議之外，大部分文意並不是特別難懂，這裡參考整理者所做釋文以及學界的討論，先用通行文字列出簡文，然後對其文意做出我們的理解和概括。
心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為相，心是謂中。心所為美惡，復訶若影；心所出小大，因命若響。2心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之。心靜毋有所至，百體四相莫不恬湛。3為君者其監於此，以君民人。
人之有為，而不知其卒，不唯謀而不度乎?如謀而不度，則無以知短長。短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩，事焉果成。寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞訊視聽，在善之攈，心焉為之。
斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨祈保家沒身於鬼與天，其亦祈諸[心]與身。
如整理者所劃分的那樣，全篇大致可以分為三章。以下就是筆者所理解的三章大意：
心，是人的中樞。心處於人身體的中心以支配身體。眼、耳、口、足四者是心的佐助，因此心被稱為「中」。心對外物做出或好或壞的評價，眼、耳、口、足四者就會跟隨指令如影隨形地加以配合；心對外物做出或大或小的判斷，眼、耳、口、足四者就會跟隨指令如響隨聲地加以應和。心想看到什麼，眼睛就會去看；心想聽到什麼，耳朵就會去聽；心想說什麼，嘴巴就會說出來；心想去什麼地方，腳跟就會舉起來；如果心靜無所欲求，那麼各種身體器官也會無所作為。統治者如果能夠借鑒心身之間的關係，就可以治理天下了。
人有所作為，卻不能察覺最終的後果，這就是不懂得思謀度量的結果。如果不懂得思謀度量，就不懂得為事的準則；不懂得為事的準則，胡亂作為而獲得成功，這叫做「僥倖」。僥倖成功，這是天賜運氣好而已。能夠推知事情的最終結果，這是心的能力。一定是人心和天運兩方面都起作用，事情才能最終獲得成功。沉靜的心做出謀劃、稽核、度量、品鑒，身體器官的聞、詢、視、聽，之所以能夠採取善的(正確的)決定，是因為心在那裡起作用。
人的壽命由天定，身體疾病是鬼在作祟，但人也可以「取命」。人有天所決定的命，也有人自身決定的命，心可以讓人生，也可以讓人死。死生由天決定，亦會因為心而發生改變。君、公、侯、王、庶人、平民，從上到下所有階層，不要只是向鬼神、上天祈求家庭與自身平安，也應向自己的心身祈求。
概括而言，這三章中，第一章突出身體中居於中樞位置的心對於身體其他器官具有絕對的支配地位，這裡的「美惡」可以理解為價值或者審美判斷上的是非準則。「小大」則和後文「短長」一樣，指的是事實判斷上的規定和標準。如《韓非子·解老》云：「短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。」可見短長、大小和方圓、堅脆、輕重、白黑一樣，都是可以稱為「理」的事物規定性。依據「中」(中樞、主宰)與「相」(輔助)的主次關係，心為身體確立、制定、發出是非和標準，四相則完全是接受的一方。統治者如果以這種身心關係為樣板來管理人民，就能做到說一不二，令行禁止。這就點出了本文的一個重要出發點——君民之道。
值得注意的是「眼、耳、口、踵」四相這種說法，參照相關的傳世文獻，會發現以心為主、以身為輔的心身關係有各種各樣的表達，有時只是籠統地將心與體對應起來，將心比作體的主宰。如《荀子·解蔽》云：「心者，形之君也，而神明之主也」；《管子·立政》云：「令則行，禁則止……如百體之從心」；《鶡冠子·天則》云：「一人唱而萬人和，如體之從心。」有時雖然點出身體各種器官，但未必一定是四種，如郭店楚簡和馬王堆帛書《五行》雲「耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也」；《管子·戒》雲「心不動，使四肢耳目。」《管子·心術上》云：「心之在體，君之位也；九竅之在職，官之分也。心處其道，九竅循理。」有時雖然是心與四肢對應，但四肢並不見得代表各種身體器官，如《尉繚子·戰威》云：「故戰者，必本乎率身以勵眾，如心之使四支也」；《荀子·君道》云：「塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心」。而《心是謂中》則有意識選擇「眼、耳、口、踵」這種不見於其他文獻的說法，使用「四相」的名稱來代表身體器官，可能是有用意的。筆者以為，這裡很可能包含了五行的觀念，即以心為「一」，以身體器官為「四」，《清華簡》第八冊中，與《心是謂中》同時公布的還有《八氣五味五祀五行之屬》，而《清華簡》第五冊《湯在啻門》中，也有明顯的五行意識。4五行中「一」與「四」正是本與末、主與次、主宰與被主宰的關係，因此，刻意選出四種身體器官，作為四相來接受心的支配，正是為了配合作者所要強調的君民關係吧。這樣的君民關係，既有「中」(主導)又有「相」(輔助)，兩者既相互區別，又渾然一體，這正是戰國期間各國追求的理想政治形態。
第二章刻意強調人心具有認知(謀之、稽之、度之、鑒之)的功能與作用，這恰恰是其他身體器官所不具備的。而且這種認知是對是非、規範(美惡、短長)的認知。因為心的這種認知作用，身體的聞、詢、視、聽，才能做出正確的舉動。心的認知作用是如此之強大，甚至可以和天相比，甚至可以決定生死。離開心的認知作用，即便獲得成功，也只是僥倖而已。因此，事情的成功，一定是心與天共同作用的結果。
行文至此，我們可以確認這是一篇以心論為主旨的文章，尤其強調人作為能動主體的作用和力量。為了突出這一點，作者又在第三章進一步展開了命論的話題，作者不否認人的命運掌握在鬼與天的手裡，但是僅僅認識到這一點，或者完全服從於鬼與天是不夠的，人可以和鬼與天三足鼎立，或者說天人可以二分，但天和人都對命運產生著實質性的影響，由人控制的命就是所謂的「身命」，這個命雖然稱之為「身命」，但實際上還是由心來主導的。作者詳盡地區分出「君、公、侯、王、庶人、平民」多個層次，顯然也有用意，作者想明明白白地告訴讀者，不僅僅統治階層，不僅僅知識分子，社會上從上到下任何一個人，都有可能都有資格去挑戰、去把握自己的命運。因此，這是一篇面向社會所有階層、高調宣揚人主體能動性的心論作品，裡面有命論，但屬於心論統攝下的命論。
二、《心是謂中》中的心論
春秋之前的文獻，例如《尚書》《詩經》固然有一些「心」的論述，但都是零碎的、不完整的。即便在《論語》《老子》中，「心」依然不是一個獨立的哲學概念。進入戰國時代，諸子百家興起所謂「言心思潮」，產生出各種各樣的心論以及各種各樣的身心關係論。
例如，《內業》等《管子》四篇有意識地將精神性的心靈和肉體的心靈區別開來，提出了所謂兩重心的概念，即「心以藏心，心之中又有心」(《內業》)，一重是個體的、肉體的、有限的、低級的心，一重是如鬼神般神通廣大、無所不能的、高級的心。在此基礎上，《內業》篇提出：「我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。」就是說這顆高級的精神性的心靈，是包括肉體之心在內的其他器官的主宰者、治理者，因此有所謂「心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽之官也，心而無與視聽之事，則官得守其分矣」(《管子·心術上》)的說法。在高度評價心的統領地位與主宰作用方面，《管子》四篇與《心是謂中》確實有相似之處，但是《管子》四篇的心論建立在道論和氣論基礎之上，《內業》說「定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍」。即「心中之心」彷彿一間充盈著精氣的房間，首先，如果有一顆不會動搖的心處於中樞位置，那麼就能耳目聰明，四肢強健，就可以成為精氣的住所。人心如果儲存了足夠的精氣，其他身體器官和人的智力都會受益無窮。其次，心安靜，氣通暢，道才會留止。所以《內業》說「凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止」。5道沒有固定處所，只有善於修心才能使其安處。所以，《管子》四篇的心論幾乎就是養心修心的工夫論，如《內業》所云「敬除其舍，精將自來」。只有虔誠地打掃心房，精氣才會來到。養心修心的實質在於使心處於虛靜的狀態，如「心而無與視聽之事，則官得守其分矣」所示，通過心的無為，使身體其他器官能夠不受支配和干擾，從而最大程度地發揮各自的作用。因此，這裡看上去身心關係強調的是心主身輔，但實質上強調的是心既不能被身體所左右，又要使心靈和身體各就其位、各得其道。如「氣，道乃生，生乃思，思乃知」所示，氣通達之後的生命能夠思考，能夠有最高的智慧。但這個智慧不是為了導向「有為」「成功」「保家沒身」的現實目標，而是為了進入得道的崇高境界。而《心是謂中》顯然看不出和道論、氣論有關。
在戰國中期的思想家中，《莊子》也特別突出人的主體性，希望獲得一顆強大的、純凈的、超越的心靈，但這種主體性並不是為了用來有效地操控萬物、管理臣民。和《管子》一樣，《莊子》也認為可以通過修鍊，使「心」和「氣」「道」貫通起來，例如《莊子》有著名的「心齋」說，這是一種使心得以齋戒的方法，高級的「聽」不使用耳朵，而使用心。甚至不用心，而使用氣。耳朵的功用只在於聆聽，心的作用只在於感知外界。只有氣，因為是虛無的，所以能夠最廣泛地應對接納外物。只有使道彙集於虛無之中，才能使作為道之載體的心超越有限的個體和肉體，變得虛無空明，從而達致「游心」的境界。顯然《莊子》的心論也以「道論」和「氣論」為背景，強調不受外界干擾、牽制、污染，致力於打造一顆高級的、無限的、純凈的心靈。因此，除了推崇心具有靈妙作用這一點相同之外，《莊子》和《心是謂中》之間也沒有可比性。
和《莊子》一樣，孟子特彆強調人的主體性。在《孟子》這裡，心和其他身體器官被分成大體和小體。小體，即口腹之慾，耳目之養；大體，指人的心志。《孟子》也認為心具有思的功能，「心之官則思，思則得之，不思則不得也」。這樣看上去，《孟子》和《心是謂中》很有可比性。如前文所引，整理者沈建華就認為《心是謂中》體現了戰國時期的心性思想。沈建華在《初讀清華簡〈心是謂中〉》一文中進一步指出：「這是一篇屬於早期儒家倫理心性學說的短文……雖然在形式上與《孟子》《荀子》文本有所不同，但對主要思想如盡心、知性、知天、存心、養性、修身等，均有不同程度的呼應，反映了戰國時期孟子、荀子學說對楚國貴族的影響。」6這個結論恐怕操之過急，因為《孟子》之心具有明確的倫理指向，「心之官」所思所得也是天所賦予的善性。因此孟子說「養其小者為小人，養其大體為大人。」其著名的四心說中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都是上天賦予人的自然潛能，是仁、義、禮、智這些德性的發端，只有「養其大體」的「大人」只能認知、存養、擴充、實踐天生就潛藏在人心中的這些德性，不然就是「小人」、甚至「非人」。通過「盡心」「知性」「知天」，「存心」「養性」「事天」，孟子的心論和性論、天論緊密結合起來，孟子的「天」主要是善性的來源和保障。而《心是謂中》完全沒有提到「性」，《心是謂中》的心也沒有明確的倫理指向，文中雖然提到了一次「善」(「在善之攈」)，但這個「善」當理解為「好的」「正確的」，未必有確切的倫理意涵。因此如陳民鎮指出的那樣，「該篇當與倫理心性學說無直接關係」。7再來看《孟子》中身心關係，池田知久對記述身心關係的古代文獻作過詳細梳理，指出在《孟子》中，「心」與身體各器官尚未見到支配與服從的關係。8因此，總的來看，《心是謂中》和《孟子》的關係是比較遠的。
整理者引用的郭店簡《緇衣》也值得關註：「子曰：『民以君為心，君以民為體。心好，則體安之；君好，則民欲之。故心以體廢，君以民亡。』」這是比較典型的心君同構論，以君主在國家中的顯貴地位來比喻心在身體中的至尊位置，或者反之以「心」喻「君」。但是要注意這裡的結論，《緇衣》既強調心對身、君對民的統率，但如「心以體廢，君以民亡」所示，反過來也強調心對身、君對民的依賴，強調兩者的一體性，而這種一體性以及君民關係中對民的尊重，甚至是《緇衣》的主調，所以《心是謂中》和《緇衣》兩者間差異還是很大的。9
那麼，就心論而言哪種文獻和《心是謂中》最為接近呢?我們認為陳偉的把握是比較準確的：
《心是謂中》所述的「心身」關係，與郭店簡《五行》和帛書《五行》經文的內容最為接近，行文也有類似之處。而《心是謂中》將心比作君，則見於馬王堆帛書《五行》的說文。此外，簡帛《五行》只談心身關係，《心是謂中》則引申說「為君者其監於此，以君民人」，關聯到政治層面。
確實如陳偉所言，郭店簡本《五行》云：「耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。」10這種心對於身具有絕對支配地位的說法和《心是謂中》完全一致。
《五行》的「心」也是一顆認知心，例如「目而知之」「喻而知之」「譬而知之」「幾而知之」等等所有由已知推未知的工夫，都是由心完成的。為了大大強化心的作用，帛書《五行》還有所謂「舍夫五」的說法，「五」指的是身體的五官，五官為小體，而心為大體，「人體之大者，故曰君也。」帛書《五行》強調要捨棄小體，故稱舍體，「舍體就是不讓身體五官的作用影響心」，「慎其獨就是順其心，就是捨去其它的知覺所好而專順一心。舍其體而獨其心也」。11
如前所述，《心是謂中》的「心」是一顆認知心，同時這顆心又對身體器官有著絕對的主宰作用，因此《心是謂中》和《五行》有著類似的思想基礎是可以肯定的。但兩者也存在很多差異。和《孟子》一樣，簡帛《五行》的「中心」有著明確的指向性，那就是「仁義禮智」等道德內涵，這是《心是謂中》所不具備的。如前所引，陳偉指出「簡帛《五行》只談心身關係」，《心是謂中》則「關聯到政治層面」。可能受主題的影響，簡帛《五行》確實沒有往「以君民人」的思路上發展。不過，「人體之大者，故曰君也」的說法，說明帛書《五行》開始有了心君同構的思維。這可能是竹簡《五行》向帛書《五行》發展過程中，受到了《心是謂中》之類文獻的影響吧。陳偉指出，「綜合來看，《心是謂中》的寫作年代似乎略晚於《五行》」。12如果這個《五行》指的是漢初的馬王堆《五行》的說文，恐怕難以成立。清華簡雖然沒有明確的考古學年代，但學界基本上認可其時代為戰國中期，因此，《心是謂中》和郭店簡《五行》時代或許大致平行，都是言心思潮的產物，只不過一個是沒有明確倫理指向性，一個走向了明確的倫理指向性。
那麼，《荀子》和《心是謂中》關係如何呢?如陳民鎮指出的那樣，《心是謂中》「更接近《荀子》中經驗性的心」，13對此筆者表示認同。不管《心是謂中》的「心」有多麼強大，這顆「心」首先是一顆認知之心，既能夠認知事物的結局(知其卒)，又能夠認識事物的準則(短長)。這顆「心」能夠通過「謀之、稽之、度之、鑒之」等各種認知方式，去指導身體器官做出正確的決定(在善之攈)。《荀子》的心可以分為兩類，一類是認知心或者說更高的智識心，「所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智，智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能」(《荀子·正名》)。而且這是每個人天生都有的能力，「材性知能，君子小人一也。」(《荀子·性惡》)為了防止個人認知的有限性和片面性，荀子還提出了「解蔽」及「虛壹而靜」等理論來加以補救。另一類是喜怒哀樂愛惡欲等情感心，這一類心需要用禮義師法等教化來培養和改造。在身心關係上，荀子視「心」為「天君」，視身體的其他器官為「天官」，《荀子·天論》云：「耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」《荀子·解蔽》云：「心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。」可見和《心是謂中》一樣，《荀子》也有心君同構的意識。當然心君同構意識下的心是認知心或者說智識心，而不是情感心。
與《心是謂中》不同之處在於，《荀子》的認知心或者說智識心主要是用來認知禮義之道的，因此心的作用歸根結底和倫理有關。這一點與《孟子》《五行》類似，而和《心是謂中》不同。同時，《荀子》認為身體其他器官也具有認知或者說感知功能，感官作為當簿者，在認知中也起到重要作用。沒有感官「當簿其類」，心之「征知」也無知可征，只不過身體器官在能力上各有局限，不像心那樣具有主宰和統合的能力。而《心是謂中》所見身體器官更多被視為感情、慾望的器官。雖然有這些不同，但較之上述其他文獻，《荀子》和《心是謂中》的關係顯然更近一些。結合命論的考察，陳民鎮等學者認為《心是謂中》在前、《荀子》在後，《心是謂中》為《荀子》提供了思想基礎。14我認為這個結論是妥當的。
就心論而言，還值得注意的是《屍子·貴言》：「一天下者，令於天下則行，禁焉則止。……目之所美，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也；耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也；身之所安，心以為不義，弗敢服也。然則令於天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也。」這段話對我們理解「聞訊視聽，在善之攈，心焉為之」也很有幫助。這裡的「心」完全沒有特定的倫理指向性，而且在心君同構的思想背景下特彆強調「心」的至高地位與統率效果，因此完全是政治語境下的身心關係，其對「一天下」「令於天下則行，禁焉則止」的強烈關注，和《心是謂中》「有為」「成功」「保家沒身」的現實政治指向也相當一致，只不過《屍子》沒有討論心的認知作用以及心論統攝下的命論。此外，還有《鶡冠子·天則》說「夫使百姓釋己而以上為心者，教之所期也」(又見《管子·立政》)、「一人唱而萬人和，如體之從心」。一般認為《屍子》《鶡冠子》的思想和戰國晚期的黃老道家或法家思想關係密切，筆者以為《心是謂中》的觀念後來被黃老道家或法家繼承和利用，也是完全可能的。
三、《心是謂中》中的命論
如前所言，心論與命論是《心是謂中》的兩大主題，但以心論為主，命論是心論統攝下的命論。從傳世文獻(如前引《屍子·貴言》《鶡冠子·天則》《淮南子·繆稱》等)來看，政治語境下的身心關係論、心君同構論，最終走向對絕對君權的維護，以及對令行禁止政治效果的頌揚，《心是謂中》有這個傾向，然而並不只有這些。在文章的最後部分，《心是謂中》轉向了命論。藉助命論把心的強大作用倡揚到了極點，藉助命論來高揚心論，這在傳世文獻中極為少見，而且《心是謂中》還提出了「取命」「身命」等傳世文獻所不見的新概念，這些正是《心是謂中》這篇出土文獻的珍貴之處。
進入戰國時期之後，隨著政治、經濟、社會的劇烈變動，不僅僅統治階層，即便普通人的命運走向也變得難以預期。於是與言心思潮一樣，知識界也產生了言命思潮，「命」成為諸子百家難以迴避的話題。例如，《墨子》宣揚「非命」、《孟子》討論「性命」、《莊子》提倡「達命」、《逸周書·命訓》分出「大命」和「小命」。還出現了「天命」「隨命」「遭命」「正命」「受命」等許多概念。15在此，結合《心是謂中》所見的命論，筆者想從不可改變的命與可以改變的命兩個方面，來分析先秦時代的命論。
所謂不可改變的命，即天所賦予的、不得不接受的命，這又可以分為兩類，第一類是有目的的、確定不移的命，一旦接受這樣的命，就會肩負大的使命。這種命往往被神聖化、人格化，並針對特定的族群、或特定的人。例如《尚書·皋陶謨》說的「天命有德」；《詩經·商頌·玄鳥》說的「天命玄鳥，降而生商」；大盂鼎銘文說的「丕顯文王受天有大命」等等。第二類是不確定的、體現出巨大差異性的命，這類命在戰國時代非常普遍。如果用道家的理論來解說，這意味著萬物都必然從道(或「天」)那裡分有德性，雖然也是先天的、確定不移的稟賦16，然而落實到具體之物的德性卻是千差萬別的，正因為千差萬別，所以才具備了此物區別於他物的內在規定性。由於內在規定性的不同，世界才呈現出千姿百態的樣貌，後世道家包括一部分儒家更從陰陽氣稟的多少厚薄來解釋這種特殊性、差異性的緣由。內在規定性的不同，不僅導致萬物樣貌的千差萬別，也導致萬物福禍壽夭的千差萬別，這就是同樣的個體，命運會大不相同的緣由。因此，無論是確定的命還是不確定的命，都是天生的、人力無法更改和轉移的。《論語》中既有「天生德於予」(《論語·述而》)，又有「五十而知天命」(《論語·為政》)、「死生有命，富貴在天」(《論語·顏淵》)，其理由就在於此。墨子恰恰反對這種在一部分儒家那裡特別流行的命定論，因此有「非命」之說，強調人努力有為的重要性。孟子把同樣得之於天的性和命加以區別，既把天生的、固有的、不以人意志為轉移的東西稱之為「性」，又把同樣天生的、但得到程度有別的東西稱之為「命」。因此有「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也」(《孟子·盡心上》)的論述。但事實上孟子承認善性的開發和實踐過程中，會出現福報不一致的現象，這正是「命」的結果。這就是孟子說「求之有道，得之有命」(《孟子·盡心上》)、「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下」(《孟子·萬章上》)的緣由。
戰國時代的社會動蕩，為大量有理想期待、有政治目標、有利益追求的人提供了活躍的空間和機會，但因此也會產生許多福報、福命不一致的問題，這就是郭店簡《窮達以時》為何會通過大量事例反覆討論「天」「世」「遇」「時」的原因，「天」「世」「遇」「時」都是命運的代名詞。作者感嘆天人有分，人再怎麼努力，如果沒有天時和機運，還是無法成功。這看上去非常悲觀，但事實上《窮達以時》還是體現了一些積極的姿態，真正的君子不求榮達、不求名譽、不求回報，「敦於反己」，只求按照內心的道德自律自覺去從事。
《莊子》命論也是天人相分思維下的產物，莊子將「命」視作天賦予萬物的本性和宿命，既然萬物的小大長短都由命決定，因此沒必要用人力去刻意拒絕和改變。這看上去是安於偶然，實際上是安於天地之必然。看上去是一種悲觀的宿命論，實際上是更為超脫豁達的心態。如「死生，命也，其有夜旦之常，天也」(《莊子·大宗師》)、「知其不可奈何而安之若命，德之至也」(《莊子·人間世》)所示，命運就是天地的自然，既然無法預測也不能改變，不如坦然接受它、順應它，從而獲得內心安寧和德行升華。因此「達命」「安命」作為一種工夫，於莊子而言就是一種上達天道的修養方式。《莊子》還區分了「大命」和「小命」，「達大命者隨，達小命者遭。」(《莊子·列禦寇》)郭象注釋「大命」句為：「隨者，泯然與化俱也。」注釋「小命」句為：「達者，每在節上住乃悟也。」17「達大命」即與大化流行渾然一體，這是最高境界。「達小命」則是在面臨不同人生際遇時，都能有所領悟、隨遇而安。總之，莊子以曠達超脫的態度來面對命運，以期實現身心的平和自由。
《荀子》集中討論「命」的地方似乎並不多，從零散的表述來看，荀子是把「命」視為命運遭際的，例如《荀子·正名》說「節遇謂之命」，把「命」規定為個人現實生活中的具體境遇，《荀子·強國》則說「人之命在天，國之命在禮」，這也把人的命運交給了天。《荀子·宥坐》中借孔子之口說：「遇不遇者，時也；死生者，命也。」認為生死境遇皆由「時」與「命」決定，這是給「命」賦予了客觀限定的意味。
《心是謂中》說「幸，天」，即幸運、僥倖是天賜的結果；「斷命在天，苛疾在鬼」，即人的壽夭由天決定、人的疾病由鬼神引起；「死生在天」、「人有天命」，即命運的不確定性人力無法改變。這就和上述文獻一樣，承認了差異性、偶然性是命運的必然，這裡的「天」和「天命」，毋庸置疑是機遇、僥倖的代名詞。和《窮達以時》一樣，《心是謂中》承認福報不一致是正常的，「短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸」，即不遵循規矩準繩、任意妄為卻獲得成功的事情確實會發生。但不像《窮達以時》那樣，對命運的不公表示悲觀，對「天」「時」「世」「遇」表示無奈之餘，把人生的希望僅僅交給「反己」，即自身的努力與自我的肯定。《心是謂中》則理性得多，如「必心與天兩，事焉果成」所示，《心是謂中》對「天」與「人」的作用一視同仁，事情所以獲得成功，既有賴於機遇，也有賴於人為。《心是謂中》甚至認為「取命在人」，「人有天命，其亦有身命」，「心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心」，人的命運可以分成兩個部分，即由天決定的命和由人決定的命(「取命」「身命」)，這在先秦思想史上是極為罕見的，《心是謂中》提出了一種全新的命運觀，這種命運觀在不否定偶然與機遇的前提下，提出了人的命運可以改變，而且命運的改變掌握在人手中，準確地說掌握在人心中，心甚至可以決定生死，這樣的氣魄、這樣的境界可以說把先秦時代對人主觀能動性的強調推向了極致。
那麼，從傳世文獻和出土文獻來看，先秦時代哪些人提倡命運可以轉變呢?我們首先會想到《易傳》，《周易》由一本占卜命運的書，變成一部激勵人積極進取以改變處境的勵志之書，《繫辭》等《易傳》起到了很大的作用，如「三陳九德」就是教導人如何通過謙遜之道保持最佳的生存狀態，其結果必然會影響到人的命運。然而，直接通過「命」討論命運轉變的問題，《易傳》並無集中的論述。目前所見先秦文獻中，對於可以改變的命，論述最多的是《逸周書·命訓》，此文亦見於清華簡，在此主要依據清華簡簡文概述其命運觀。
《命訓》的宗旨是從統治者的角度敘述牧民之道。其命運觀最值得注意之處是「大命」和「小命」對舉的觀念，如「[天]生民而成大命」「大命有常」所示，《命訓》的「大命」顯然指的是「天命」，是天賦的、無法改變、無法抗拒的命；如「小命日成」所示，「小命」指的是人們通過日積月累可以改變的「命」；《命訓》又說「大命世罰，小命命身」，即違背了「大命」就會世代受罰；而「小命」的福禍只體現在個人身上。積善累功則降以福，積不善者則降以禍，這種降臨到具體個人身上的福禍是可以由個人自己來把握的。《命訓》還說「極命則民墮乏，乃曠命以代其上，殆於亂矣」。這是從統治者的角度要求不要過分強調「天命」的作用，以免挫傷百姓的主觀能動性，因為如果百姓將一切都歸結於天命的安排，就會變得怠惰，這樣長期以往，難免會出現混亂。這種「大命」和「小命」對舉的觀念，在強調順應天命的同時，也強調通過發揮人的主觀能動性來改變屬於自己的命運，相對於傳統消極的宿命論或「非命」的思想都是一種進步。
清華簡《命訓》寫道：「夫天道三，人道三。天有命，有福，有禍。人有恥，有巿冕，有斧鉞。以人之恥當天之命，以其巿冕當天之福，以其斧鉞當天之禍。」可見，在《命訓》中，天命的作用是以善惡為標準降人以吉凶禍福，從而引導人趨善避惡。這種善惡標準的規範從天道層面下降到人事層面，便體現為人內在的道德制約，如此，人才能「知恥」。因此「知恥」某種程度上也就是「知天命」。這就類似孟子把天賦予人的最為根本的東西直接限制在道德的範圍之內，從而使其命運觀也有了明確的倫理指向。
和《莊子》一樣，清華簡《命訓》區分了「大命」和「小命」，但並不是教導人順遂自然的變化。「是故明王奉此六者以牧萬民，民用不失」，其目的是為了幫助君主更好地牧民，即強調「大命」的恆常和「小命」的可控，敦促民眾積極上進，更好地生活與生產。
總之，《命訓》的「小命」是可以改變的，只不過這種改變和「大命」有關，即遵循天命所降的善惡標準、敬畏天命所降的吉凶禍福，由君主教導「萬民」通過積善累功、發揮每個人的主觀能動性來改變和把握屬於自己的吉凶禍福。
再回過頭來看荀子，如前所述，荀子把「命」視為命運遭際，但這並不等於荀子是一個無奈的宿命論者。從《荀子·天論》所描述的天人關係論來看，荀子事實上希望人能夠儘可能地把命運掌握在自己手中。「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」荀子將人和天地並列論之，「天」和「人」各有各的職分，人不要與天「爭職」，也應該履行好自己的職分，即順應天時地利的規律並加以運用，這便是「與天地參」。如「從天而頌之，孰與制天命而用之」、「錯人而思天，則失萬物之情」所示，荀子心目中的人不是匍匐於天地權威之下無可奈何的奴隸，有時甚至要「制裁天之所命而我用之」(楊倞注)，即人有必要積極地從天那裡爭得可以有所作為的空間，這實際上是極大地擴充了人命運的伸展餘地。如前文所言，荀子的心論特彆強調人的主觀能動性，經過解蔽等工夫之後的人心可以變得極其強大，事實上這有助於人把控、決定自身的行為，並最終影響自身的命運。因此，荀子雖然沒有命運可以轉變的具體論述，但實際上就是一個命運轉變論者。如果追溯這一思想的源頭，那麼，《命訓》和《心是謂中》之類作品曾經進入荀子視野是很有可能的。
縱觀先秦命論，大部分的命論都將命運的不確定性視為必然性，在命運的偶然性面前，人只能無奈地加以認可、服從。認為命運可變，並在政治語境中加以集中討論者只有《命訓》，《易傳》的《繫辭》以及《荀子》的天人有分理論，事實上也可以推導出命運可變的思想，但並沒有從「命」的話題出發作詳盡闡述。現在《心是謂中》的出現，可以說為先秦命論尤其是命運可變的理論提供了更為豐富的資料，因此，其思想史的價值是不可估量的。
與《命訓》《繫辭》《荀子》不同，《心是謂中》的「命」並沒有特定的道德屬性，而且，《心是謂中》對天命、鬼神的地位和作用給予了充分地尊重，顯示出一種極為理性、辯證的姿態。18因此很有可能不受學派的限制，給戰國中後期乃至秦漢以後的思想界產生了廣泛影響。
四、結語
如前所述，戰國時代是言心思潮和言命思潮盛行的時代，《心是謂中》正是受這兩股思潮推動，並將兩者結合起來的產物。戰國時代的社會動蕩，為大量有理想期待、有政治目標、有利益追求的人提供了活躍的空間和機會，《心是謂中》通過身心主從關係理論，為君權的隆升，為君主令行禁止、以一統萬的重要性、可能性，提供了思想上的論證。《心是謂中》通過對心主宰功能及其認知功能的論述，突出了主體能動性的強大，而這種強大直接導致個人對於命運的重新認識，這又為上至貴族、下至百姓的所有個體，擺脫傳統天命觀念的束縛，在激蕩多變的社會中主動把握自身命運創造了思想的條件。因此此文的撰作時代有可能在戰國前期到戰國中期之間，這段時間正是人的主體性、心的能動性開始大為強化，而普通人之命運的不確定性、命運的可操作性開始刻意強調的時代。
如果僅與先秦文獻做出比較，那麼可以說《心是謂中》的心論和《管子》四篇、《孟子》、《荀子》、簡帛《五行》存在可比之處，《心是謂中》的命論和《孟子》、《莊子》、上博簡《窮達以時》、兩種《命訓》、《易傳·繫辭》、《荀子》可以關聯起來。簡本《五行》、《命訓》可能是《心是謂中》同時代產物，而《心是謂中》的思維方式、精神氣質可能對帛書《五行》《荀子》產生過實質性影響。特別是《荀子》，《心是謂中》認為天人有分，人的作用甚至與天相等，從上到下所有的人都不能屈服於天，而要敢於向天爭奪領地，這很有可能培養了荀子的氣魄。
但是，《心是謂中》沒有特定的倫理導向，也不崇尚無為和虛靜，因此和儒家、道家在思想傾向和基本立場上存在很大差異。我們認為《心是謂中》並沒有明確的學派意識，其不甘束縛、積極進取的姿態正是戰國精神的體現。戰國時代各國君主銳意進取，對各種賢能之士的重視，促使過去僵死的社會階層、身份制度受到極大的衝擊，不同階層的人能動性、積極性都得到極大提升，因此整個社會從君主到平民都充滿昂揚、奮發的情緒，這就是戰國精神。《心是謂中》培育或者說參與了戰國精神的形成。以《屍子》《荀子》《韓非子》《鶡冠子》以及《管子》部分文獻、《呂氏春秋》部分文獻為代表的戰國晚期儒家、黃老道家、法家現實主義政治思想能夠將人的作用和地位提升到前所未有的高度，而且幾乎不談天命的限制，和《心是謂中》這類文獻的影響估計有很大關係。
注釋
1、李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡(八)》，中西書局，2018年，第148頁。此文的主要整理者是沈建華。
2、筆者贊同陳偉《〈心是謂中〉「心君」章初步研讀》(簡帛網，2018年11月17日)的意見，把「倞」讀為「影」，這樣就可以和「響」相對為文。筆者也贊同陳民鎮《清華簡(捌)讀札》(清華大學出土文獻研究與保護中心網站，2018年11月17日)中的意見，把「何」讀為「訶」，意為「責問」，這樣「復訶」和「因命」相對為文，都表示遵循、聽從心所做出的指導性、規範性意見。
3、「恬湛」，整理者讀為「逸沉」，意為「放縱沉淪」。但既然是心靜的結果，那麼這二字應該表示平靜、無所作為。蒙陳民鎮見告，他在整理小組討論時將此二字讀為「恬湛」，均表示安靜。
4、曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉所見「五」的研究》，台灣《哲學與文化》2017年第10期。
5、這裡的「愛」字當為「處」字之誤，「安」是「乃」「則」的意思。參見王念孫：《讀書雜誌》，上海古籍出版社，2015年，第1067頁。
6、沈建華：《初讀清華簡〈心是謂中〉》，《出土文獻》第13輯，中西書局，2018年，第136-141頁。
7、陳民鎮：《「清華簡」又新披露了哪些重要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
8、[日]池田知久：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，線裝書局，2005年，第416-417頁；陳偉也強調了這一點，參見陳偉：《〈心是謂中〉「心君」章初步研讀》，簡帛網，2018年11月17日。
9、與之相反，《淮南子·繆稱》則僅僅強調心對身、主對臣單向的支配性。「主者，國之心也。心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。」(《文子·上德》也有類似內容)
10、龐朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台灣萬卷樓圖書有限公司，2000年，第7頁。馬王堆帛書本《五行》經文在第76頁。
11、陳來：《「慎獨」與帛書〈五行〉思想》，《中國哲學史》2008年第1期。
12、陳偉：《〈心是謂中〉「心君」章初步研讀》，簡帛網，2018年11月17日。
13、陳民鎮：《「清華簡」又新披露了哪些重要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
14、參見陳民鎮：《「清華簡」又新披露了哪些重要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
15、關於先秦命論的集中研究，可參看林玫玲：《先秦哲學的「命論」思想》，台灣文津出版社，2007年；姚彥淇：《重返神聖之域——先秦兩漢時期命論思想研究》，台灣成功大學中國文學研究所博士論文，2010年6月。
16、如《莊子·天地》云：「物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。」
17、郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1060、1061頁。
18、《抱朴子內篇·黃白》云：「我命在我不在天」，認為命運完全可以掌握在人的手中，這是對人的能動性作了極端性的評價，事實上這種思想並不多見，先秦之後的中國人多持類似《心是謂中》的立場，既尊重天命，又認為人的努力可以轉變命運，可以說這塑造了後世中國人的理性精神。例如王夫之就提出「性日生日成」，認為自然稟賦也是可以轉變的。
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