榮新江：盛唐長安與敦煌——從俄藏《開元廿九年（741）授戒牒》談起

長安是唐帝國的首都，是物質文化和精神文化匯聚之都。當時從東亞、中亞、南亞來的佛教精英也散布在城中大小寺廟中，這些寺廟成為當時東亞世界的佛教中心；敦煌位於帝國的西陲，是一個規模不大的城市，但由於地當中西交通的孔道，成為絲綢之路上的重要文化和貿易中心。由於唐代留存的文獻中有大量產生在長安，而敦煌得天獨厚地留下了莫高窟精美的壁畫和藏經洞豐富的文書，使得我們對於兩地文化交往的探討有了可能。

過去，我們曾經從敦煌莫高窟第220窟貞觀十六年（642）的題記和所繪帝王圖，看出唐朝初年長安的畫樣已經傳到敦煌。另外，我們從敦煌保留的沙州僧人悟真大中五年（851）入朝時與長安兩街大德唱和的詩集寫本，以及《宋高僧傳》卷六《唐京師西明寺乘恩傳》的記載，得知敦煌歸義軍政權對唐朝「會昌滅法」後的復興運動給予了強有力的支持。本文主要根據新公布的俄藏敦煌文獻，來談談盛唐時期長安佛教文化對敦煌的影響。

俄藏敦煌文書Дх.02881＋Дх.02882《唐開元二十九年（741）二月九日沙州大雲寺授菩薩戒牒》【1】，是一件具有多方面價值的文書，自1998年公布以來，尚未見到與之相關的綜合性研究。筆者在所撰評介郝春文《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》的文章中，曾提示這是目前所見敦煌最早的戒牒，有助於我們理解敦煌的授戒及相關問題【2】。衣川賢次先生在所撰《唐玄宗〈御注金剛般若經〉的復原與研究》一文中，錄出該文書的文字，主要目的是探討《御注金剛經》的影響問題【3】。

俄藏敦煌文書Дх.02881＋Дх.02882

除了戒牒和提到《御注金剛經》外，這件文書還和唐朝前期佛教律宗的傳播史、佛教律儀制度有關，其上所印的佛像等，也是早期印刷術的絕好資料，不過，本文主要圍繞著這件戒牒所反映的長安與敦煌佛教界的聯繫問題，略作考察。

文書的錄文和校訂

衣川先生在上引文中對這件文書做了校錄【4】，對於我們有許多啟發，但也有個別文字我們的看法有所不同，現將我們的錄文抄出，並略加討論：

文書第13－19行的上部空白處，有三個墨印佛像，刻工甚佳，系早期中國印刷術的遺迹，值得珍視。另外，還有兩個方形朱印，作壇城狀，一個鈐在授戒時間處，另一個鈐於第2行和第3行的下部，由於文書下殘，只能看到印章的一角，從其它戒牒可以斷定，這裡是受戒者的名字所在，因此加印其上。

上面是我們據圖版校錄的文字，對比衣川賢次先生的錄文，不同之處，按行說明如下：

第4行開頭僅存「閻浮」二字，全稱當是「南閻浮提」，即南澹部洲的異譯。《釋氏要覽》卷下載：「閻浮提，又雲剡部，即此洲名，在彌盧山南，故曰南閻浮提。」【5】

敦煌文書S.6264《天興十二年（961）二月八日南閻浮提大寶于闐國匝摩寺八關戒牒》中即有「南閻浮提」名【6】。唐朝與于闐在佛教世界中都屬於南閻浮提洲，如Дх.02889《乾德二年（964）五月八日沙州三界寺授千佛戒牒》開頭稱「南澹部洲娑訶世界沙州三界寺」【7】，仿此，本行缺文或許可以補作「提洲娑訶世界大」，空格大致可以容納。

第5行「京大安國寺」：敦煌有安國寺，是一座尼寺，據李正宇先生的考證，該寺始見於吐蕃統治時期的巳年（789），至北宋淳化五年（994）猶存【8】。開元二十九年時，沙州無安國寺存在的證明，而且敦煌的安國寺，從未加「大」字。其實「大」字旁邊補寫著一個小小的「京」字，衣川先生未錄，我們在計算機中把圖像放大，可以看得非常清晰。此「京」字當補於「大安國寺」前，指的是京師長安的著名寺廟大安國寺。

第6行「懺悔」：衣川先生錄作「晦」，似誤。

第9行「金剛不壞」：衣川作「金剛大德」。

第14行：「傳菩薩戒和尚沙門」的名字「道建」，衣川缺而未錄。此二字為傳戒沙門簽名，草體，較難辨識，審其字形，似作「道建」，作為僧名，於文意亦通。但亦不敢肯定，為行文方便，文中即以「道建」稱之。

第20行，「今」字，衣川先生作空格，今據殘劃補錄。

第20行，「於」字，衣川先生作空格，今據荒川正晴先生所見原卷補錄。

第20行末字缺文，衣川先生錄文無，視所缺紙幅，當有一字；所缺疑為「所」字，屬下讀。「所」字後為親見原件的吉田豐先生落實。

第23－25行「未來菩薩當受當學當作，現今菩薩今時學，即擬行 當來作佛。如（汝）等善男子、善女人等能持不？」衣川先生標點為「未來菩薩，當受當學當作；現今菩薩，今時學即擬行，當來作佛。如（汝）等善男子、善女人等，能持不？」

長安大安國寺

Дх.02881＋Дх.02882《唐開元二十九年（741）二月九日沙州大雲寺授菩薩戒牒》不僅為我們提供了目前所見最早的菩薩戒牒，而且告訴了我們這樣一個事實：開元二十九年二月九日，唐朝都城長安大安國寺的授戒師道建來到沙州，作為傳授菩薩戒和尚，在敦煌縣大雲寺主持了一次菩薩戒授受儀式。

按菩薩戒可授予僧俗兩界，史籍所記一般為有威望的僧人主持授戒儀式，如唐代貞觀初期玄琬為皇太子、諸王等授菩薩戒【9】，永徽二年（651）玄奘授菩薩戒予谷州刺史杜正倫等人【10】，法藏為中宗、睿宗的菩薩戒師【11】。開元二十九年沙州大雲寺的授菩薩戒儀式中，也有「眾多善男子、善女人等」，說明這是僧俗兩界都參加的一場大型受戒儀式。

我們先來看看京師大安國寺是一所什麼樣的寺院。大安國寺在長安街東長樂坊，宋敏求《長安志》卷八記載：

朱雀門街東第四街，即皇城東之第二街。街東從北第一長樂坊。後改延政坊。大半以東，大安國寺。睿宗在藩舊宅，景雲元年（710）立為寺，以本封安國為名。憲宗時，吐突承璀盛營安國寺，欲使李絳為碑文，絳不肯撰。後浸摧圯，宣宗欲復修，未克而崩。咸通七年（866），以先帝舊服御、及孝明太皇太后金帛、俾左神策軍再建之。《酉陽雜俎》曰：紅樓，睿宗在藩時造。元和中，廣宣上人住此院，有詩名，時號為「紅樓集」。【12】

按照妹尾達彥先生的推斷，其中屬於開元十年成書的韋述《兩京新記》的內容當是：「大半以東，大安國寺。睿宗在藩舊宅，景雲元年立為寺，以本封安國為名。」【13】

徐松《唐兩京城坊考》卷三補充了一些內容：

《寺塔記》：東禪院亦曰木塔院。院門西北廊五壁，吳道玄弟子釋思〔道〕畫釋梵八部，不施彩色，尚有典型。《名畫記》：安國寺有吳道玄、楊廷光、尉遲乙僧畫。《南部新書》：長安名德多聚安國寺。《唐語林》：劉相國瞻任大理評事日，饘粥不給，嘗於安國寺相識僧處謁餐。段成式《寂照和尚碑》：自長慶中、寶曆末、大和初，皆駕幸安國寺。【14】

根據上述地理書的記載，附以相關文獻材料，我們可以得知大安國寺的大體情形。

大安國寺位於長安城東北角的長樂坊，這裡北面是大明宮；東面原是禁苑，開元後改作十六王宅，為皇子所居之地；西面是翊善坊，南面是大寧坊，多為貴族、宦官、禁衛將軍所居。大安國寺基址位於長樂坊的東半邊，原是睿宗的本宅，景雲元年（710）睿宗即位，這裡立為佛寺，即用睿宗本來所封的「安國相王」的封號為寺名【15】。據說，睿宗當時「嘗施一寶珠，令鎮常住庫，雲值億萬」，傳說這是大食國（阿拉伯帝國）進貢的寶珠，後來被一識寶的商胡買走【16】。雖然已經改作佛寺，但睿宗本宅的一些建築並未拆除，如「紅樓」，元和（806—820）中詩僧廣宣上人住其中，於是成為文人雅集之所，白居易等人都曾有詩吟誦【17】。大安國寺作為睿宗的本宅所捐之寺，在其在位時一定大力崇修過，但睿宗很快下台，其子玄宗繼續修飾，其中「佛殿，開元初玄宗拆寢室施之」【18】，可見玄宗為表孝心，很重視對此寺修繕。這從大安國寺彙集了盛唐許多畫壇名手的作品也可見一斑。據會昌時段成式所撰《寺塔記》上：

長樂坊安國寺。東禪院亦曰木塔院，院門北西廊五壁，吳道玄弟子釋思道畫釋梵八部，不施彩色，尚有典刑（型）。【19】

晚唐張彥遠《歷代名畫記》卷三《記兩京外州寺觀畫壁》所載更詳，當時還能夠看到的大安國寺壁畫有（序號是筆者所加）：

東車門直北東壁，北院門外，畫神兩壁及梁武帝郗後等，並吳畫，並題。經院小堂內外，並吳畫。西廊南頭院西面堂內南北壁，並中三門外東西壁梵王、帝釋，並楊廷光畫。三門東西兩壁釋天等，吳畫，工人成色，損。東廊大法師院塔內，尉遲畫及吳畫。大佛殿東西二神，吳畫，工人成色，損。殿內維摩變，吳畫。東北涅盤變，楊廷光畫。西壁西方變，吳畫，工人成色，損。殿內正南佛，吳畫，輕成色。【20】

大安國寺也是許多高僧大德駐錫之地。《宋高僧傳》第十七《唐京兆大安國寺利涉傳》云：

釋利涉者，本西域人也，即大梵婆羅門之種姓。夙齡強志，機警溢倫，宗黨之中，推其達法。欲游震旦，結侶東征，至金梭嶺，遇玄奘三藏，行次相逢，禮求奘度。既而群經眾論，鑿竅通幽，特爾遠塵，歸乎正道，非奘難其移轉矣。奘門賢哲輻湊，涉季孟於光、寶之間。其為人也，猶帛高座之放曠。中宗最加欽重，朝廷卿相感義與游。開元中，於安國寺講《華嚴經》，四眾赴堂，遲則無容膝之位矣。檀施繁熾，利動人心。【21】

因為大安國寺所在的大寧坊是靠近大明宮的官人集中居住地，所以利涉在此很容易與朝廷卿相們交遊，而從利涉開元中講經的情況，也可以看出當時大安國寺的盛況。

開元以降，大安國寺仍然是長安重要的寺院之一，宋人錢易《南部新書》戊說：「長安……名德聚之安國。」【22】而且，段成式《寂照和尚碑》說：「自長慶（821－824）中、寶曆（825－827）末、大和（827－835）初，皆駕幸安國寺。」【23】德宗、憲宗、敬宗、文宗都曾駕幸大安國寺【24】，顯然一直受到皇家的供養。武宗會昌五年（845）詔天下毀佛廢寺，大安國寺亦在其列。宣宗欲復修之，未克而崩。懿宗咸通七年（866），以先帝舊服御及孝明太皇太后金帛俾左神策軍再建之。

可以說，長安的大安國寺是京城中最重要的寺院之一，因為它是由皇家宅邸改建而成，所以一直受到李唐皇室的關照，也是帶有政治色彩的皇家供養的寺院。開元二十九年大安國寺的僧人前往沙州授戒，並不是偶然的，他顯然是被挑選出來而作為皇家寺院的代言人來到敦煌的。

長安佛教文化對敦煌的影響

這件戒牒為我們探討盛唐時期都城長安佛教文化對邊境城市沙州的影響問題，提供了寶貴的信息。我們注意到，作為授戒過程的一個組成部分，釋道建還用了十四天的時間，為大雲寺僧眾宣講了《御注金剛經》、《法華經》、《梵網經》三部經典。這樣的內容在我們所見到的授菩薩戒牒中是沒有見到過的，值得關注。

《金剛經》是大乘佛典中十分重要的一部，其篇幅不大，卻涵蓋了大乘般若空宗思想的精華，因此在中國有著廣泛的影響。唐玄宗為了推行儒、釋、道三教並重的政策，從三教中各選一本典籍，親自進行注釋，頒行天下。與儒家的《孝經》，道教的《道德經》並列的，就是佛教的《金剛經》。敦煌歌辭《皇帝感·新集〈孝經〉十八章》唱道：「歷代以來無此帝，三教內外總宣揚。先注《孝經》教天下，又注《老子》及《金剛》。」【25】

《貞元新定釋教目錄》卷十四記：

時聖上萬樞之暇，注《金剛經》，至〔開元〕二十三年著述功畢。釋門請立般若經台，二十七年其功終竟。僧等建百座道場。七月上陳，墨制依許。八月十日，安國寺開經。九日暮間，西明齊集，十日迎赴安國道場，講御注經及《仁王般若》。【26】

由此可知，開元二十三年玄宗注《金剛經》畢功，到二十七年長安僧人立般若台，其年八月九日僧眾在西明寺集合，十日赴大安國寺道場講《御注金剛經》和《仁王般若經》。從這裡可以看出，長安大安國寺是開始宣講《御注金剛經》的地方，很可能為了紀念《御注金剛經》撰成而立的般若台，就在大安國寺內。

不到兩年後的開元二十九年二月九日，從大安國寺出發的道建和尚來到沙州，在沙州大雲寺宣講玄宗新撰的《御注金剛經》，這不能不說是帶有某種政治宣傳的意思【27】，就像武則天向各地頒送《大雲經疏》一樣。

沙州大雲寺應當是武周時期的官寺，但開元十六年唐玄宗下令每州立開元寺為官寺【28】，沙州也有開元寺，因此開元二十九年時的大雲寺已經不是官寺，但仍然是和龍興、開元同等重要的沙州寺院，道建在此講經，可能和為該寺僧人授戒有關，也可能是沙州當時的法會就設立在大雲寺。《御注金剛經》在此宣講，給敦煌的民眾灌輸了最新的精神營養。

衣川賢次先生在《唐玄宗〈御注金剛般若經〉的復原與研究》一文中詳細闡述了《御注金剛經》的流行情況，並指出現存敦煌、吐魯番文書中《御注金剛經》的存在【29】。敦煌寫本S.2068《御注金剛經》，可以和我們討論的戒牒所記道建宣講事迹相印證。

道建在沙州大雲寺宣講的第二部經典是《法華經》，即《妙法蓮華經》。這本經書也是大乘佛教的根本經典，鳩摩羅什的譯本盛行於世，在中古中國社會流傳廣遠，影響甚巨。敦煌寫本中這本經的抄本有數千部之多【30】，可以看出社會上讀誦、抄寫、供養此經的人數之多。對於唐朝僧人來說，這大概是官府規定要讀誦的主要經典。最近，吐魯番巴達木113號墓發現了一件《唐龍朔二年（662）西州高昌縣思恩寺僧籍》的原本，其中記載僧人的「學業」，就把誦讀《法華經》放在首位【31】；而吐魯番舊出《武周證聖元年（695）五月西州高昌縣崇福寺轉經歷》中，記錄在前面的新剃度僧人讀《法華經》，而後面大概法臘稍長的僧人則是轉讀《大智度論》【32】。從吐魯番出土文書來看，《法華經》是年輕僧人尤其要誦讀的經本，因此道建在授戒法會上宣講它，是有其道理的。

與《御注金剛經》和《法華經》相比，《梵網經》才是和授戒活動直接相關的經典。《梵網經》兩卷，鳩摩羅什譯，上卷講盧舍那佛為釋迦牟尼佛解說菩薩修道階位的四十法門；下卷主要說菩薩戒的十重四十八輕戒相【33】。該經「是所有菩薩戒經在中國流通得最廣的一種」【34】，是漢地傳授大乘戒的主要典據，特別是在5到10世紀，成為漢地律典的熱點，菩薩戒的代表，並對凈土教的禮佛懺悔和禪宗的清規都產生了直接影響【35】。

在現存50件敦煌戒儀文書中，梵網經系的菩薩戒儀所佔的比重最大【36】。對比開元二十九年戒牒的文字和內容，無疑許多都是直接承襲自《梵網經》的，如《梵網經》卷下說：盧舍那佛「為此大眾，略開百千恆河沙不可說法門中心地，如毛頭許，是過去一切佛已說，未來佛當說，現在佛今說，三世菩薩已學當學今學。」【37】接下來，盧舍那佛講解十重罪時說：「若受菩薩戒不誦此戒者，非菩薩非佛種子。我亦如是誦。一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。」【38】

《開元廿九年（741）授戒牒》云：「過去諸佛菩薩已受已學已成佛竟，未來菩薩當受當學當作，現今菩薩今時學，即擬行當來作佛。」可見戒牒中的字句及思想是對經文承襲、整合的結果。因此可以斷定，該戒牒是純粹的《梵網經》系的菩薩戒牒，而道建在授戒法會上宣講《梵網經》，則是再合適也不過的了。

開元二十九年來到沙州講經、授戒的釋道建，應當是大安國寺中有一定律學修養的人物。上一節我們主要從政治和文化藝術層面介紹了大安國寺的情形，實際上，大安國寺也一直是長安城中一個重要的律學中心，許多有名的持律大德曾在此活動。

唐朝初年長安最有名的律僧無疑是創立南山宗的道宣（596—667）。顯慶三年（658），西明寺落成，道宣被任命為該寺的上座。道宣著述豐富，弟子眾多。《宋高僧傳》卷一四《唐京兆西明寺道宣傳》說：「受法傳教，弟子可千百人。其親度曰大慈律師，授法者文綱等。」【39】

雖然我們尚無材料可以說明大安國寺的律學與道宣有著直接的關係，但從《宋高僧傳》等材料中，可以看出一些間接的聯繫。如文綱的弟子崇業，「學毗尼於文綱之法集」，至景雲元年，「睿宗聖真皇帝操心履道，敕以舊邸造安國寺，有詔業入承明熏修別殿，為帝授菩薩戒，施物優渥，僉回舍修菩提寺殿宇，抑由先不畜盈長之故也。」【40】可見，睿宗在舍宅造大安國寺的同時，請崇業入內殿，給自己授菩薩戒。由此或可以推知新立的大安國寺的戒法，應當同樣採用睿宗推重的崇業一系的律學。又如釋玄儼先師事富春僧暉，後在光州岸師（道岸）處受具戒，「後乃游詣上京，探賾律范，遇崇福意律師（滿意）並融濟律師，皆名匠一方，南山上足，咸能升堂睹奧，共所印可。由是道尊戒潔，名動京師。安國授記，並充大德。」【41】崇福意律師即滿意，是相部宗創始人法礪的弟子，也曾從道成學習，與懷素同學，世稱西塔律師。據本傳，滿意也是南山宗道宣的上足弟子，而玄儼登堂入室，成為他的學生。到大安國寺建立時，玄儼成為該寺的大德。

從玄儼的傳記我們可以看出，當時京城裡雖然有道宣的南山律、滿意的西塔律和懷素的東塔律三個宗派，但他們之間並沒有特別嚴格的界限，有些年輕僧人在尋師問道時是向各派高僧學習佛法。比如釋辯才在荊州玉泉寺受具足戒，天寶十四載（755）以前，他「聞長安安國寺懷威律師、報恩寺義頒律師，法門具瞻，師資表率，遂伏膺請業。有疑必決，無義不通，廁於二宗，推為上首。」【42】

又如釋曇一，「開元五年，西遊長安，依觀音寺大亮律師傳毗尼藏，崇聖寺檀子法師學唯識、俱舍等論，安國寺印度沙門受菩薩戒。」【43】據梁肅《越州開元寺律和尚塔碑銘》【44】，此安國寺的印度沙門即密教開元三大士之一善無畏，其律學體系是和中國系統的南山、西塔、東塔不同的根本說一切有部律【45】。

可見，開元時大安國寺的律學有著不同的系統，兼容並蓄。過去研究者受後代佛教宗派的影響，總是想把唐朝的某個僧人或某個寺院指為屬於某個宗派，其實這往往並不是歷史事實。

小野勝年先生指出，《唐大和上東征傳》所記隨鑒真東渡日本的大安國寺僧道抗、璇光可能是律僧，這也表明大安國寺從盛唐以來與律宗很深的關係【46】。按《東征傳》記天寶二年（743）鑒真一行從揚州出發打算出海時，正是海盜猖獗的時期，有些人退縮，道航說「今向他國，為傳戒法，人皆高德，行業肅清」【47】，表明他是傳戒律僧無疑。因此，小野先生的推測可以接受。這兩個大安國寺的僧人，汪向榮先生整理本《唐大和尚東征傳》作「道航」、「澄觀」【48】，值得注意的是，道航其實是當時宰相李林甫之兄林宗的家僧，所以李林宗曾寫信給揚州倉曹李湊，讓揚州方面造大舟，送他們出境。後來因為僧人內部矛盾，道航等被誣告與海賊聯絡而下獄，多虧道航的這層關係，才解救了大家【49】。

道航、澄觀隨日本僧人榮叡、普照離開長安的時間是天寶元年，和道建開元二十九年或此前一年去敦煌的時間非常相近。史料有缺，雖然我們目前所見到的大安國寺律僧的數據不多，但已有的數據告訴我們，大安國寺的律僧不僅東渡日本，而且西到敦煌，他們的目的都是為了傳揚菩薩戒的律學思想。由此我們是否可以認為，除了以洛陽為首都的武則天時期外，高宗時期和玄宗初期，長安律學的中心應當在道宣所在的西明寺和滿意、懷素所在的崇福寺（西太原寺），但是到了玄宗中後期，大安國寺因為與皇家的特殊關係，日益成為重要的律宗重鎮。

到了代宗大曆十三年（778），曾詔兩街臨壇大德一十四人，齊至大安國寺，來定奪《四分律》新、舊兩疏的是非，令臨壇大德如凈等於大安國寺律院僉定一本流行。德宗建中元年（780），《新僉定〈四分律〉疏》十卷完成，進呈給新即位的德宗。最後在圓照的努力下，德宗允許原來的新舊兩疏並行不廢【50】。這次重要的調整律宗內部問題的會議在大安國寺召開，充分體現了大安國寺的重要地位。

大安國寺僧道建在開元二十九年前往沙州授戒，同時宣講佛經，他帶給敦煌的，應當不僅僅是戒律，還有其它。敦煌莫高窟藏經洞發現的許多戒律寫本可以證明，長安的戒律思想和實踐已經由道建以及和許多不知名的僧人傳入敦煌。盛唐時期敦煌莫高窟出現的一些新的畫樣，如繪製於天寶年間（742—755）的第103窟南壁西側大型向心式《法華經變》，就呈現出一些不同於以前的特徵來【51】。雖然我們不能說，其中一些經變畫就是開元末年從京師來的僧人直接帶來的畫樣，但確實為我們考慮一些莫高窟壁畫受長安的影響提供了思考的空間。本文第二節所介紹的大安國寺一些佛教壁畫的題材，同樣也見於敦煌莫高窟，兩者的關係，有待探討。

更值得注意的是，在莫高窟第323窟東壁門兩側的初、盛唐壁畫上，繪有一組表現僧人寧肯捨身也要嚴守戒律的圖畫，它們和同一洞窟南北兩壁所繪佛教感應故事畫以及西壁的瑞像雕塑一起，構成莫高窟一個十分獨特的洞窟。

馬世長先生指出，這些戒律畫的榜題表明，其內容主要出自《大般涅槃經》，同樣的戒律內容也見於《梵網經》【52】。巫鴻先生進一步指出這個洞窟中所繪感應故事、戒律畫以及瑞像雕塑，都和南山律師道宣的學說有關，而道宣有弟子千百人，河西也應有其追隨者，因此這個洞窟與道宣有密切關係，或許這個洞窟就是律宗授「菩薩戒」的戒壇所在【53】。這個壁畫的繪製可能早於道建的到來，但從道宣的西明寺律僧和大安國寺律僧的關係來看，道建的沙州之行必然繼續著道宣律學在敦煌的傳播。

根據俄藏敦煌文書Дх.02881＋Дх.02882《唐開元二十九年（741）二月九日沙州大雲寺授菩薩戒牒》，我們知道，開元二十九年二月，唐朝都城長安大安國寺僧人釋道建，曾經受命來沙州主持授戒儀式，並宣講唐玄宗剛剛編纂完畢的《御注金剛經》以及《法華經》、《梵網經》。此舉為長安佛教與敦煌佛教之間搭建起一座橋樑，通過兩地的聯繫，長安新的佛典、畫樣、藝文等，都傳入敦煌，給敦煌佛教文化增添了光彩，也為今後我們探討長安與敦煌的關係問題留下了更多想像的空間。

【1】俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所, 俄羅斯科學出版社東方文學部, 上海古籍出版社編《俄藏敦煌文獻》第10冊，上海：上海古籍出版社，1998年，彩色圖版1，109—110頁。

【2】參見拙文《〈唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活〉評介》，原載《中國史研究》2000年第1期，第168 頁；收入拙著《敦煌學新論》，蘭州：甘肅教育出版社，2002年，239頁。

【3】衣川賢次《唐玄宗〈御注金剛般若經〉的復原與研究》，項楚、鄭阿財主編《新世紀敦煌學論集》，成都：巴蜀書社，2003年，114—125頁。

【4】此文衣川先生又重刊於《花園大學文學部研究紀要》第36號，2004年，1—75頁，其中6－7頁的文本較《新世紀敦煌學論集》所刊文本更佳，故此處以前者為據。

【5】高楠順次郎等編《大正新修大藏經》第54冊，東京：大正一切經刊行會，1934年，第2127號，306頁上。

【6】見張廣達、榮新江《于闐史叢考》，上海：上海書店岀版社，1993年，56頁。

【7】《俄藏敦煌文獻》第10冊，彩色圖版1。

【8】季羨林主編《敦煌學大辭典》，上海辭書出版社，1998年，630頁。

【9】《續高僧傳》卷二二《唐京師普光寺釋玄琬傳》，《大正新修大藏經》第50卷，第2060號，616頁。

【10】《大慈恩寺三藏法師傳》卷七，北京：中華書局，1983年，158頁。

【11】崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，《大正新修大藏經》第50卷，第2054號，284頁。

【12】《叢書集成初編》第3210冊，北京：中華書局，1991年，107頁。

【13】妹尾達彥《韋述的與八世紀前葉的長安》，榮新江編《唐研究》第9卷，北京：北京大學岀版社，2003年，37頁。

【14】徐松《唐兩京城坊考》，方嚴點校，北京：中華書局，1985年，70頁。

【15】《唐會要》卷四八：「景雲元年九月十一日，敕舍龍潛舊宅為寺，便以本封安國為名。」（上海：上海古籍出版社，1991年，992頁。）

【16】《太平廣記》卷四〇二《寶二》之《水珠》：「大安國寺，睿宗為相王時舊邸也。即尊位，乃建道場焉。王嘗施一寶珠，令鎮常住庫。雲值億萬。寺僧納之櫃中，殊不為貴也。開元十年，寺僧造功德，開櫃閱寶物，將貨之。見函封曰：『此珠值億萬。』僧共開之，狀如片石，赤色，夜則微光，光高數寸。寺僧議曰：『此凡物耳，何得值億萬也？試賣之。』於是市中令一僧監賣，且試其酬直。居數日，貴人或有問者。及觀之，則曰：『此凡石耳，瓦礫不殊，何妄索直！』皆嗤笑而去。僧亦恥之。十日後，或有問者，知其夜光，或酬價數千。價益重矣。月余，有西域胡人，閱市（「市」原作「寺」，據明抄本改）求寶，見珠大喜。偕頂戴於首，胡人貴者也。使譯問曰：『珠價值幾何？』僧曰：『一億萬。』胡人撫弄遲回而去。明日又至，譯謂僧曰：『珠價誠值億萬，然胡客久，今有四千萬求市，可乎？』僧喜，與之謁寺主。寺主許諾。明日，納錢四千萬貫，市之而去。仍謂僧曰：『有虧珠價誠多，不貽責也。』僧問胡從何而來？而此珠復何能也？胡人曰：『吾大食國人也。王貞觀初通好，來貢此珠。後吾國常念之。募有得之者，當授相位。求之七八十歲，今幸得之。此水珠也，每軍行休時，掘地二尺，埋珠於其中，水泉立出，可給數千人，故軍行常不乏水。自亡珠後，行軍每苦渴乏。』僧不信。胡人命掘土藏珠，有頃泉涌，其色清冷，流泛而出。僧取飲之，方悟靈異。胡人乃持珠去，不知所之。」（出《紀聞》）北京：中華書局，1961年，3239頁。

【17】如楊巨源《送定法師歸蜀，法師即紅樓院供奉廣宣上人兄弟》，《全唐詩》（北京：中華書局，1960年）卷三三三；白居易《廣宣上人以應制詩見示因以贈……居安國寺紅樓院以詩供奉》，《全唐詩》卷四三八；陳至《紅樓院》，《全唐詩》卷四八四；雍陶《安國寺贈廣宣上人》，《全唐詩》卷五一八；李益、廣宣、杜羔《紅樓下聯句》，《全唐詩》卷七八九等。

【18】段成式《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記》上，北京：中華書局，1981年，247頁。

【19】同上。

【20】岡村繁《歷代名畫記譯註》（《岡村繁全集》第6卷），上海：上海古籍出版社，2002年，173—174頁。

【21】贊寧《宋高僧傳》卷一七，范祥雍點校，北京：中華書局，1987年，419－420頁。

【22】錢易《南部新書》，北京：中華書局，2002，67頁。

【23】《全唐文》卷七八七，北京：中華書局，1983年，8238頁。

【24】德宗之幸安國寺，見《宋高僧傳》卷一五《唐湖州八聖道寺真乘傳》，373頁。

【25】任半塘編著《敦煌歌辭總編》中冊，上海：上海古籍出版社，1987年，734頁。

【26】《大正新修大藏經》第55卷，第2157號，878頁。

【27】《宋高僧傳》卷一四《唐越州法華山寺玄儼傳》記：「開元二十四年，帝親注《金剛般若經》，詔頒天下，普令宣講。都督河南元彥沖躬請儼重光聖日，遂闡揚幽贊，允合天心。」這條材料可以作為道建赴沙州宣講《御注金剛經》的註腳。

【28】《唐會要》卷五十「雜記」條：「〔開元〕二十六年六月一日， 敕每州各以郭下定形勝觀、寺，改以『開元』為額。」

【29】衣川賢次上引文，114—115、119—125頁。

【30】參看兜木正亨《敦煌法華經目錄》，東京：靈友會，1978年。

【31】榮新江、李肖、孟憲實主編《新獲吐魯番出土文獻》，北京：中華書局，2007年，60—61頁。

【32】《吐魯番出土文書》肆，北京：文物出版社，1996年，231－235頁。關於以上兩件文書的討論，見孟憲實《吐魯番新發現》，《文物》2007年第2期，即刊。

【33】參看中國佛教協會編《中國佛教》第3輯《梵網經》，北京：知識出版社，1989年，206—209頁。

【34】聖嚴《法鼓全集》第1輯第3冊，法鼓文化事業股份有限公司，1999年，344頁。

【35】土橋秀高《敦煌的律藏》，《講座敦煌》7《敦煌和中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，243頁。參看湛如《敦煌菩薩戒儀與菩薩戒牒之研究》，《敦煌研究》1997年第2期，75頁。

【36】湛如上引文，78頁。

【37】《梵網經》，《大正新修大藏經》第24卷，1484號，1003頁。

【38】同上，1004頁。

【39】《宋高僧傳》卷一四《唐京兆西明寺道宣傳》，329—330頁。

【40】《宋高僧傳》卷一四《唐京兆西明寺崇業傳》，342頁。

【41】《宋高僧傳》卷一四《唐越州法華山寺玄儼傳》，342頁。

【42】《宋高僧傳》卷一六《唐朔方龍興寺辯才傳》，387頁。

【43】《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺曇一傳》，352頁。

【44】同上傳校勘記，357頁。原碑載《唐文粹》卷六二。

【45】 參看朱立峰《佛教律宗與唐代政治——以唐代兩京地區為中心》，北京大學歷史系碩士論文，2005年，54—57頁。

【46】小野勝年《中國隋唐長安寺院史料集成·解說篇》，京都：法藏館，71頁。按，小野所據《東征傳》版本所記僧名作「道抗」、「璇光」，後文所引汪向榮校注本作「道航」、「澄觀」。

【47】〔日〕真人元開著、汪向榮校注《唐大和上東征傳》，北京：中華書局，2000年，43頁。

【48】《唐大和上東征傳》，39頁。

【49】《唐大和上東征傳》，39—46頁。

【50】《宋高僧傳》卷一五《唐京師西明寺圓照傳》，376－379頁。參看徐文明《東塔宗的傳承與流布》，戒幢佛學研究所編《戒幢佛學》第2卷，2002年，471－475頁。

【51】《中國石窟·敦煌莫高窟》三，北京：文物出版社，1987年，圖153。更清晰的圖版，見賀世哲編《敦煌石窟全集》7《法華經畫卷》，72頁，圖61。參看賀世哲《敦煌壁畫中的法華經變》，敦煌研究院編《敦煌研究文集·敦煌石窟經變篇》，蘭州：甘肅民族出版社，2000年，148—153頁。

【52】馬世長《莫高窟第323窟佛教感應故事畫》，《敦煌研究》1982年第2期，80－96頁。

【53】巫鴻《敦煌323窟與道宣》，胡素馨編《佛教物質文化：寺院財富與世俗供養國際學術研討會論文集》，上海：上海書畫出版社，2003年，333—348頁；又收入《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編》下，北京：三聯書店，2005年，418—430頁。

原刊《浙江大學學報》

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