詹福瑞：漢末魏晉的社會意識形態

在漢朝200餘年的政治穩定局面下，學術文化都獲得了較大的發展。首先就是經學。漢高祖劉邦本來是一個泗水亭長，沒有讀過什麼詩書，所以看不上儒生，見到有人戴著儒冠，就要取來往裡小便。漢文帝則比較重視黃老之術。到了漢武帝接受了董仲舒的建議，罷黜百家，定儒學為一尊。置五經博士，儒家經書從此取得獨霸意識形態的地位。這裡需要進一步闡明的是，中國古代的博士制度，是獨具特色的重要教育和學術制度。《漢書·百官公卿表》：「博士，秦官。」但是沈約《宋書·百官志》卻認為戰國時即有之：「博士，班固雲秦官。史臣案：六國時往往有博士。」又《文獻通考·職官考九》：「博士，魏官也，魏文侯初置，三晉因之。」是博士之置當始於戰國。到了秦朝，置博士官七十餘人。《史記·秦始皇本紀》：「始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽。」劉向《說苑·至公》：「始皇召群臣面議，博士七十人未對。」然而，這些博士的學術淵源卻不主儒術一家。到了漢朝仍承秦朝制度，置博士官，但是所立博士之學術背景，卻不盡主於儒，劉歆說：「漢興，去聖帝明王遐遠，仲尼之道又絕，法度無所因襲。時獨有一叔孫通略定禮儀，天下唯有《易》卜，未有他書。至孝惠之世，乃除挾書之律，然公卿大臣絳、灌之屬咸介胄武夫，莫以為意。至孝文皇帝，始使掌故晁錯，從伏生受《尚書》。《尚書》初出於屋壁，朽折散絕，今其書見在，時師傅侍讀而已。《詩》始萌牙。天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士」。（《漢書·楚元王傳》）從這段話可知，在漢文帝之前，書籍甚少，包括經書也只有《易經》。文帝時廢掉除書律，書籍才漸漸多起來，《尚書》《詩經》陸續出現。但是此時立於學官並置博士之職的，除經書之外，還有諸子之學。並不只限於儒家的經書。

到了漢武帝時，為了政治的需要，武帝開始貶抑以道家為首的諸子之學，推重儒家學說。建元元年（前140），武帝詔令「丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士」，丞相衛綰奏：「所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」（《漢書·武帝紀》）武帝允奏。把包括法家、縱橫家在內的諸子之學排除在賢良之士以外。而儒學卻得以快速發展：「今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅；言《尚書》，自濟南伏生；言《禮》，自魯高堂生；言《易》，自菑川田生；言《春秋》，於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。」（《漢書·儒林傳》這應該是罷黜百家、獨尊儒術的先奏。到了建元五年（前136），「置五經博士」。元光元年（前134），武帝接受了董仲舒的建議，「卓然罷黜百家，表章六經」（《漢書·武帝紀》），「從此」孔教以定於一尊矣」。（皮錫瑞《經學歷史》，中華書局1959年版，第103頁）前面已經論述過，《詩經》《尚書》《易經》《周禮》《樂經》和《春秋》等典籍，在孔子那裡受到重視，而且至晚到戰國時期已被稱為「經」，從中可以看到這些典籍的經典化過程。

但是，六經雖然被孔子重視，並經過他的整理以教授學生，然而孔子的教育還僅僅是私人教育，其對後代影響之大是大家都知道的，但是在其當代的影響如何，尚不得而知，對其估計似乎不應過高。至於在莊子後學那裡，把此六部典籍稱為「經」，乃是假借孔子之語，而且在莊子後學那裡，也不是作為稱許之語而出現的。到了漢代，文帝時只置一經博士，「考之漢史，文帝時，申公、韓嬰以《詩》為博士，五經列於學官者，唯《詩》而已。」（皮錫瑞《經學歷史》，中華書局1959年版，第73頁）「景帝以轅固生為博士，而余經未立」（同上）只有到了漢武帝，確立了五經（《樂經》除外）的國學地位，這五部典籍才完成了其經典化過程，並且同時確立了其神聖的地位。與此相伴隨，孔子的地位，也在此一時期之後，得到了聖化。尤其是漢代的緯書，不僅僅是聖化孔子，而且是神化了孔子，如《春秋緯·演孔圖》就說孔子是孔母夢與黑帝交而生：「孔子母微在游於大冢之陂，睡，夢黑帝使請己。已往，夢交。語曰：『女乳必於空桑之中。』覺則若感，生丘於空桑之中，故曰玄聖。」又云：「孔子長十尺，大九圍，坐入蹲龍，立如牽牛。就之如昴，望之如斗。」「孔子之胸有文，曰：『製作定世符應。」神話孔子，目的還是為了神話經書。把孔子描繪成一個生來不凡的人，會進一步鞏固經書的至高無上地位。

五經的確立及其神聖化，是經書和漢代封建制度兩個成熟的結果。一方面，西漢王朝經過了高祖、漢惠帝，漢文帝和漢景帝六十餘年的統治，尤其是歷史上所稱道的文景之治，政治制度已經成熟，進入了漢帝國的全盛時期。國家的大一統呼喚著意識形態的大一統。而另一方面，五經遭遇秦始皇的焚書之禍，經過漢代學者的記憶、發掘和整理，已經逐漸恢復並且定型。作為記載了封建制度定型時期典章制度和歷史事迹的典籍，其對漢代社會制度建設的典範意義，統一人們思想的意識形態意義，日益凸顯。「臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於其本性者。故六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不息之道。」（《漢書·匡衡傳》）

在漢代人的認識中，經書是聖人打通天地之心，明善惡，分吉凶，歸於人之正道的寶典。按照經書的大道行事，就可以和天人之理，化育萬物，使之生生不息。正是這兩個成熟的條件，迎來了五經經典地位的確立。而五經經典地位的確立及其神聖化，對於封建制度數千年的統治而言，其意義則是在於確立了與高度集權制度相適應的高度統一的意識形態，因此也可以說經典的神聖化，乃是出於統治者強化統治的需要。五經經典地位的確立，就是定儒學為一尊，如羅宗強先生所說，首先是確立了「正統觀念」。即儒家思想是這個社會的終極的真理，「漢代平事必本經義，經義苟異，則莫知適從。」（《兩漢三國學案》卷一）無論社會制度的確立，人們（從皇帝到臣民）的一切行為，即政治倫理和家庭倫理，都要受到儒家思想的規範，受到它的約制和衡量。

儒家思想就是社會人倫關係、社會行為的準則，就是衡量是非的標準。所以錢穆先生說中國古代是「天下高於國，社會高於君，學術高於政治」（《晚學盲言》廣西師範大學出版社2004年版，第166頁）就是講儒家的典籍經書高於政治，是在君王之上的指導思想。這種強勢的綿延數千年的主流意識形態，保證了中國古代的封建政權的穩定性。所以漢朝壽命長達四百餘年，只是一個劉姓的皇帝。但是儒家思想的僵固性也是十分明顯的。羅宗強先生說：「儒學一尊從最初起，便是排他性的，只承認自己的正確性和合理性。……在士人心中形成了一種畸形的觀念，只有儒家思想代表著終極真理，而自己正是這個終極真理的代表者。這種思想觀念一旦形成，士便把自己封閉在一個僵化的思想硬殼裡，拒絕接受異端，拒絕異端共存。這種思想觀念後來成了中國士人傳統性格的一部分。」（《玄學與魏晉士人心態》，天津教育出版社2005年版，第20-21頁）

但是到了魏晉時期，經學已經從東漢的高峰滑落，正處於其衰落階段。經學的衰落從東漢後期開始。首先是文化的厄運導致教育的衰敗。東漢的開國皇帝劉秀就是經生出身，所以他當了皇帝以後，經學極為發達。趙翼《陔余叢考》：「經義之專門名家，惟太學為盛，故士無不游太學者。及東漢中葉以後，學成而歸者，各教授門徒每一宿儒門下著錄者至千百人，由是學遍天下矣。」學術文化極為發達。又據《後漢書儒林傳》，當初漢光武帝遷都洛陽時，圖書可裝兩千多輛車，漢明帝時，翻了三倍，有六千多輛車。

但是到了東漢後期，經學衰落，文化亦然。董卓遷都的時候就開始損失，「自辟壅、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏典策文章，競共剖散，其縑帛圖書，大則連為幃蓋，小則製為滕囊，及王允所收而西者，才七十餘乘，道路艱辛，復棄其半。後長安之亂，一時焚盪，莫不泯盡矣。」（又見《封氏聞見記》卷二《典籍》）從曹丕、曹叡開始對經學越來越重視。曹丕黃初五年（224）立太學，設置穀梁春秋博士。明帝太和四年下詔「其郎吏學通一經，才任牧民，博士課試，擢其子弟者，亟用。其浮華不務本者，皆罷退也。」齊王曹芳正始二年祭孔，五年祭孔，獎尚書，七年祭孔，講禮記。收拾經學之迫切是很明顯的。但是經學的衰落，已經不是一年，袁宏的《後漢紀殤帝紀》說自漢和帝以來，「五經頗廢，後進之士趨於文俗，宿儒舊學無與傳業。」 想恢復已經很不容易。《三國志王肅傳》：裴注引《魏略》：「黃初元年（公元220），太學始開，有弟子數百人，至太和、青龍中，太學諸生以千數。而諸博士皆粗疏，無以教弟子……正始中，有詔議圓丘，普延學士，是時郎官及司徒領吏二萬餘人，雖復分布，見在京師者尚且萬人，而應書與議者略無幾人。「圓丘為祭天壇，討論圓丘，應該是討論建立圓丘的規制，但是卻很少有人能夠知道，可見當時學問已經是很粗疏了，太學是虛設，經學面臨著的就是這樣一種情況。

但是更重要的是儒家思想信仰的危機。一種理論、一種思想，只有能夠解釋現實才會有效，才會令人信服。然而漢末以來儒家思想與現實的對接，出現了錯軌，儒家作為社會終極真理的地位於是發生了動搖。從朝綱大亂到天下大亂，都極為嚴重地衝擊動搖了儒家的權威性。儒家的三綱五常講君君臣臣父父子子，君為臣綱，但是，在外戚宦官擅權時期，尤其是兩次黨錮之禍時期，皇帝自己就擾亂了君臣的關係，已經不能代表上天的道行事。所以君為臣綱當如何執行？曹丕代漢稱帝和司馬炎代魏稱帝，打的都是儒家經典中所推崇的堯舜禪讓的理想的政權更替的旗號，但是士人心裡都明白，這種禪讓實際上是演戲，其實質是篡奪王位。

尤其是司馬氏奪權更是充滿了腥風血雨，「正始十年，司馬懿殺曹爽；嘉平三年，殺揚州刺史（鎮壽春）王凌及楚王曹彪（曹操子）；嘉平六年，司馬師殺太常夏侯玄、中書令李豐、皇后父光祿大夫張緝，廢魏主曹芳，立高貴鄉公曹髦(曹丕孫）；正元二年，殺鎮東大將軍（鎮壽春）毋丘儉；甘露三年（公元258），司馬昭又殺大將軍諸葛誕；甘露五年，殺魏主曹髦，立曹奐（曹操孫）。經過一系列階級內部政治集團的殘酷鬥爭，歷時十五六年（公元249-264）之久，結果，親司馬氏的一派才把親曹氏的一派徹底擊垮了。」（王仲犖《魏晉南北朝史》，第125頁）這也會讓士人困惑，對儒家的禪讓理想產生懷疑。

在儒家的經典中，政權的更替有禪讓，也有革命。天之生民必立其君，但是君王之所以成為君王，乃在其德：「其君之德能配天，能代表群生，而負責其政治任務，斯為王。」（錢穆《晚學盲言》，第143頁）所以，堯禪位給舜，舜禪位給禹，都是因為禪讓的人認為被委以天下之位的人品德高於自己，主動讓賢的，而不是因為被讓位的人比自己更有勢力。而晉之代魏稱帝，所表演的禪讓，與儒家經典所說的根本不是一回事。當然，如果帝王失德，自然也可以起而代之的。「禹之子孫失德，至桀而更甚，不克配天，則商湯代之而起。湯之子孫失德，至紂而更甚，不克再配天，則周武王代之而起。天命所歸有變，故曰革命。」（同上，第143頁）但是魏主之被頻頻廢掉，最後是取而代之，並不是魏主失德，而是失勢，也是與儒家所說的革命理由沒有關係的。所以錢穆先生說：「於是魏晉之際，禪讓征誅篡弒，混淆不清，在朝代更迭上，形成一大污點，並留下惡影響。」（同上，第146頁）

西晉時期，提倡孝道，晉朝皇帝以孝治天下。但是儒家思想中家庭倫理擴大到政治倫理，在家盡孝父母，在朝廷就是效忠皇帝。然而晉武帝司馬炎卻是篡逆之人，這就不能不讓人質疑名教及其提倡者的虛偽性。還有，在正始時期有一位著名的維護名教人物何曾，《晉書何曾傳》：「曾性至孝，閨門整肅，自少及長，無聲樂嬖倖之好。年老之後，與妻相見，皆正衣冠，相待如賓。己南面，妻北面，再拜上酒，酬酢既畢便出。一歲如此者不過再三焉。」而在朝中更是容不下違背禮法人士，他看見阮籍負才放誕，居喪無禮，就當著司馬昭的面譴責阮籍是「縱情被禮敗俗之人」，並向司馬昭建議：「公方以孝治天下，而聽阮籍以重哀飲酒食肉於公座。宜擯四夷，無令污染華夏。」（《何曾傳》）但是就是這樣一個人，在生活中卻極為奢華：「然性豪奢，務在華侈。帷帳車服，窮極綺麗，廚膳滋味，過於王者。……食日萬錢，猶曰無下箸處。」窮奢極欲雖不違背禮法，但是卻反映出此人性格的虛偽。

總之，現實政治與儒家的禮樂制度拉開了距離；現實的倫理道德與儒家的思想發生了尖銳的衝突。所以，人們開始懷疑儒家思想的合理性，甚至另尋其他思想。到曹操的時候，他雖然曾經進過太學，但是，處於天下大亂之際，曹操的政治思想，基本上是趨於實用主義的。不受固有的意識形態影響，以有益於治國用兵為目的，講求思想的實效性，因此就不再固守儒家的思想，採取了開放的態度。明確提出「治平尚德行，有事賞功能」的思想，認為在天下太平之時，用人以德行為先，當天下有事之秋，用人應該首選能夠建立功業的有才能的人。在建安十五年一下求賢令中說：「今天下尚未定，此特求賢之急也。……若必廉士而後可用，則齊桓其何以霸世！」建安二十二年三下求賢令中更明確地說「今天下得無有……負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術，其各舉所知，勿有所遺」。（《三國志魏志武帝紀》注引《魏書》）因此，他在用人上打破了漢代以來經名行修的兩個標準，唯才是舉，不太重視經學修養和仁孝等儒家的道德標準。總體上來看，曹操是重刑名而輕視儒術的。

曹操作為一代豪傑，他不僅是政治領袖，還是文學、文化領袖，能讀書，擅長詩文，其詩文都已經成為中國文學史上的經典。他的文章受他實用主義思想的影響，不拘一格、講求通脫，通脫就是隨便的意思，不固執，不僵化，想說什麼就說什麼，形成了簡約清俊的文化風格，對魏晉文壇的影響很大。所以曹操尚通脫，不再固守儒家那一套，對這一時期的士人思想影響比較大。

漢末時期，士人的思想不再拘執於儒家，還可以在漢末名士孔融那裡看到。孔融是孔子的後人，第二十世孫。他比曹操大兩歲，是經歷過桓帝、靈帝、少帝和獻帝四朝的一代名儒。據《世說新語言語》注引《融別傳》，融十歲隨父到洛陽。當時李膺是士林領袖，「士有被其容接者，名為登龍門」。但是想見他一面沒那麼容易，不是名士或通家之好，都不會被接見。孔融要見李膺，對李府守門人說：我是李家通家子弟。李請他進來後問他說，你的祖父父親與我有舊交嗎？孔融回答說：然。先君孔子與君先人李老君同德比義而相師友，則融與君累世通家。」座上之人聽了孔融這番話，無不驚嘆，稱為異童。李膺說他將來「必為偉器」。黨錮之禍時，張儉被追捕，孔融把他藏了起來，因此而被告發，牽連入獄。

曹操迎獻帝於許昌，與孔融同朝，知道孔融名望很高，也想把他拉到自己的集團來。但是孔融並不把出身於宦官之家的曹操放到眼裡，專門挑曹操的是非加以諷刺。曹操攻下鄴城，把袁熙的妻子配給曹丕為妻子，孔融於是寫信給曹操說：「武王伐紂，以妲己賜周公。」說當初武王伐紂，把妲己給了周公。曹操是有學問的人，不曾知道有這樣的故事，就問孔融這個故事出自哪裡，孔融說：「以今度之，想當然耳。」是說你現在就這樣做的，以今比古，想來武王也會這樣做的。是在嘲笑曹操。還有，曹操考慮到糧食極為緊張，老百姓沒糧食吃，士兵也吃不飽肚子，影響到征戰，可是人們還要用糧食造酒，於是下令禁酒，說就可以亡國，非禁不可。孔融又寫了《與曹操論酒禁又書》，文章說，以曹操禁酒這個邏輯，親近女人也會亡國，你為什麼不禁婚姻呢。

孔融反對曹操，自然有他政治的考慮，就是反對曹操削弱漢政權，自己專政。所以在朝廷倫理方面，還是固守著儒家的君臣觀。不過孔融在思想上並不完全是儒家的，也有背離儒家的異端思想。比如在儒家的三綱中，父為子綱。是人倫中最為重要的。但是孔融卻出狂語，說「父之於子，當有何親？論其本意，實為情慾發耳。」兒子不過是父母發泄性慾的產物。而母子的關係呢？「子之於母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣」，如同瓶子與物的關係，子在母腹之中，如同東西盛在瓶子里，只要把瓶子里的東西倒出來，，母親與兒子的關係就算結束了。還有，假使天下饑荒，有點兒食物，給不給父親呢？孔融的回答也是出人意料，他說，假如父親不好，這食物寧可給別人。曹操本來就想殺了孔融，有礙他的名頭太大，輕易不敢。但是孔融既然自己授人口實，曹操也就不客氣了，於是在建安十三年（公元208），以孔融「跌蕩放言」，作為他不忠不孝的依據而處死。孔融死時才五十六歲，兒子剛九歲，女兒七歲。兩個孩子正在下棋，有人勸他們趕快逃走，他們說：「安有毀巢而卵不破乎？」結果全部被殺。孔融是孔子的後人，為一代名士，連他都在人倫方面背離了儒家思想，由此亦可見漢末以後，儒家的思想已經不能統治一切了。

詹福瑞

詹福瑞，滿族，1953年11月出生。河北秦皇島市青龍人，教授，博士生導師。1991年5月河北大學畢業，獲文學博士學位，1995年任中文系主任，1996年評為中國古代文學博士生導師，同年出任河北大學副校長，兼出版社社長，主管科研、研究生和出版工作。1999年任河北大學黨委書記。1997年聘為國務院學位委員會中文學科評議組成員，1998年聘為國家哲學社會科學規劃與評審組中文學科組成員，1997年聘為教育部中文學科教學指導委員會委員，1997年選為中國李白研究會副會長，1999年選為中國古代文學理論學會副會長，2000年選為中國文心雕龍研究會常務副會長。曾任中國傳媒大學客座教授，國家圖書館黨委書記，常務副館長，中共十六大、十七大代表，第十一屆、十二屆全國人大代表，國務院學位委員會中文學科評審組成員，國家哲學社會科學基金規劃與評審委員。

（橫山書院據講座錄音整理，獨家版權，轉載務必聯繫）

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