從禪到禪宗思想（3）禪（妙言）字的老莊化

佛學 07-31

從禪到禪宗思想

禪（妙言）字的老莊化

毫無疑問，在達摩來華之前，禪法已流行於漢和魏晉。慧皎所記，已有20個習禪的。後漢至魏晉，也有許多關於禪的翻譯佛典行世。可以這樣認為，早在達摩來華前四五個世紀，隨著佛教的傳入，Dhyāna也就被譯為禪而引介到中國併流行開來。「禪定」一語，雖不見於最早翻譯的《四十二章經》，但有「誦經」、「行道」等，似為禪之古譯[1]。是誰最早把「禪」作為譯名引入佛典，至今沒有人提及，恐怕也難以說得清楚。因為早期的翻譯，畢竟未能全部流傳下來。但是，學術界公認，安世高所譯《安般守意經》、《陰持入經》等為漢、魏習禪者所風尚。這就是說，在公元2世紀，印度的禪法已經在中土流行開來。安般守意，梵漢結合，乃數息的意思；《陰持入經》重點介紹阿毗曇學[2]。慧皎也說：世高「博曉經藏，尤精阿毗曇學，諷持禪經，略盡其妙。」其還傳禪法於僧會、陳慧居士等。所譯經典「辯而不華，質而不野」[3]。這些均說明安世高是比較早的禪的翻譯家和禪的踐履者。但令人遺憾的是，在他的譯作中，固然有禪法、禪經等字樣，卻難找到「禪」字翻譯的原初解釋。所以，我們也只能循著它的意思，審視「禪」字翻譯的思路，並在其它相關的著作中，找出其內涵演變的依據。

如前所言，以「定」、「御」為核心的Yoga和Dhyāna，與漢字「禪」全不相干，所以把Dhyāna譯作「禪」顯然是一種創造性的演譯。從本意上看，無論是Yoga，還是Dhyāna，其所進入的最高狀態是心、智、感覺全部停止的超驗狀態。禪法傳譯之際，正是中國士大夫崇拜庄、老，暢談幽玄、夢想神仙之時，故亦常用道家之言比附佛說。事實上，安般者，出息入息、數息也，其寄託於呼吸，與中國方士吐納之術相似。當其時，儒者嗜讀老、庄，狀如坐禪，史書亦有「坐板積久，板留膝踝足指之印」[4]（此說較達摩面壁顯然要實在得多，面壁留影大概也是由此觸發的想像）。據此分析，若將Dhyāna譯作莊子的坐忘，無疑是非常貼切的。試比較。莊子云：

墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘。[5]

這就是說，不僅要忘物，而且要忘我，如此才同於大道，與定心、攝意的宗旨也完全吻合。再看《安般守意經》的翻譯：

行道欲得止意……復有三事：一者止身痛癢，二者止口聲，三者止意念。

意觀止者，欲婬制不為，欲嗔恚制不怒，欲痴制不作，欲貪制不求。諸萬事一切不問，是為觀止。

眼不視色，耳不聽聲，鼻不受香，口不味味，身不貪細滑，意不志念，是外無為。數息、相隨、止觀、還凈，是內無為也。

好了，如此翻譯，不管它是否羼雜了作者的主觀意思，顯然與莊子的坐忘相一致。事實上，確實也有人以坐忘來理解Dhyāna的，比如後來之道安在《序安般經注》中就說：「安般寄息以成守，四禪寓骸以成定」，「損之又損以至於無為」，「忘之又忘以至於無欲。」但是，翻譯者沒有選擇「坐忘」，卻選擇了一個與此全不相干的「禪」字。可見，這一選擇是意在字外了。

應當承認，漢、魏士大夫多受老、庄思想的薰染，而「通習華言」，「宣譯眾經，改梵為漢」的安世高也不能不受庄、老思想的影響。況且，他不僅重禪定之法，而且重阿毗曇之學，其實有熔佛法與定法為一爐的意向，而坐忘二字卻不能概括他的全部思想，所以，他必須尋找一個新的概念，以容納他那模糊的思維。於是，他就選擇了《莊子·寓言》中的「禪」字，也就把他的思維從「定」的狹義中解放出來了。莊子說：

萬物皆種也，以不同形相禪，始卒相環，莫得其倫，是為天均。天均者，天倪也。

禪字顯然是從此處挖出來的。該字從示，從單，讀音為shàn。單音與Dhyāna音近，可以說是音譯（其實禪古代紐字也有讀定的，故也讀Dan）。示從二，從爪，按《說文解字》為「天垂象見吉凶，所以示人也，從二。三垂，日、月、星也。觀乎天文，以察時變，示神事也。」也就是說，示有神示的意思。這樣看來，便有「垂示」定心所收到的「去欲存凈」、「厭離生死」、「心一境性」等不可言喻之效果的意思。可見，以「禪」譯Dhyāna，雖不是音譯、意譯，但卻又包含了音、意相譯，形體示意三個方面的功能，完全符合漢字構字的方法，因此可以說是創造性的，也是絕妙的翻譯。

照莊子的這句話，禪為相代之意，即「運運遷流而更相代謝」[6]。但作者以「寓言」解釋其作品，無疑也有代替之意。更重要的是這句話講了事物的本源、變化、雖變化相代，其原如一，以及平等和終始若環的禪代之狀。所以禪的引申義不僅有代Dhyāna而立的「定」的形式，而且包含了本真、平等、變化無窮、周而復始等豐富而又神秘的內涵。事實上，安世高也賦予它「斷生死，得神足」的超越意識，其後各家之譯註，也是沿著這一思路向前發展的。世高弟子康僧會曾序《安般守意經》曰：

得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不堵……無遐不見，無聲不聞，恍惚彷彿，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸剎，八不思議，非梵所測。

他講的是定的結果——心明。心明則無所不察，無所不能，制天地，住壽命，運宇宙、人生於一心之中，這是何等神妙莫測的境界，決不是單純的定和靜慮所能包容的。

至東晉謝敷，也有序強調以「慧」守「意」，突出了慧的地位，這也超出了Dhyāna的原意，非用一個創造性的語彙代替不可了。他說：

正覺慈愍，開示慧路，防其終凶之源漸，塞其忿欲之徵兆。

閉色聲於視聽，遏塵想以禪寂，乘靜泊之禎祥，納色天之嘉祚。然正志荒於樂華，昔習沒有交逸，福因矜執而日零，毒根迭興而罪襲，是以輪迴五趣，億劫難拔，嬰羅欲網，有劇深牢，由於無慧樂定，不唯道門使其然也。

他明確指出，單有定是不行的，要靠慧來導引定。否則，仍然要輪迴五趣，億劫難拔。這顯然是對單純「定」的否定。他把原來印度Dhyāna所重視的靜、定和管束的方法，以至於心、智、感覺全部停止的狀態，排擠到非常次要的地位，從而凸現了慧在實現的超越境界及其過程中所起的決定性作用。「禪」的內涵就是在原來的不確定性中，不斷擴張的。

據胡適考證，西晉竺法護譯的《修行道地經》，為僧伽羅叉（眾護）所著，東晉佛陀跋陀羅（覺賢）在廬山譯出的《修行方便禪經》，俗稱《達摩多羅禪經》，是達摩多羅與佛大先合作的作品，這兩種書都叫做「瑜伽遮羅布迷(Yogāchārabhūmi）」，都可譯作「瑜伽師地論」，「因此可以知道這時期的禪法(指兩晉翻譯的禪法)上承《奧義書》，中間與外學勝論派及瑜伽派相關，下接唯識宗的瑜伽師地論」[7]。這就是說，兩晉時期翻譯之禪法，仍然是與印度《奧義書》相關的Yoga和Dhydna，並且與後來玄奘翻譯的無著兄弟的《瑜伽師地論》「內容大致相同」。因此胡適斷定：印度瑜伽傳入中國，一方面「越變越簡單」而發展為中國禪宗，另一方面卻發展成為煩瑣的唯識哲學[8]。

胡適的結論也可以說是「大膽地假設」。但有一點可以肯定：傳譯時期引介的禪法，仍然在瑜伽的思維框架中運作，與禪宗的禪是沒有太大關係的。不過，中國人創造性的翻譯——禪字的選擇應用，卻為後來者提供了創造性思維的可能性，使「禪」意距印度Yoga和Dhyāna愈來愈遠，而與中國禪宗思想越來越近。慧遠在《達摩多羅禪經》序中指出達摩多羅與佛大先禪法之不同，同樣也揉進了中國道家的思維。他說：

達摩多羅闔眾篇於同道，開一色為恆沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，而未始出於如，故曰：「色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。」佛大先以為，澄源引流固宜有漸，是以始自二道，開甘露門，釋四義以反迷，啟歸途以領會、分別陰界，道以正觀，然後令原始反終，妙尋其極……。

胡適指出：「用此標準來看廬山的《禪經》，我們只見佛大先的『二道』、『四義』籠罩一切，其中似很少達摩多羅的成分。」[9]其實這很容易理解。因為所說多羅的思想，實在是慧遠的創造性闡釋，走的也是以庄解禪的路子，只不過是打著達摩多羅的旗幟罷了。其生滅不盡，往複無際的觀念，顯然是「以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫」的意思。其「未始」之說也是《莊子》齊物論「有未始有始也者」之意。至於如，雖然也是佛學翻譯中的一個概念，但它的意思，與莊子所謂「萬物皆種」的種子之意，也完全符契。慧遠還提出禪智、照寂之說，與謝敷的以慧守意，非慧無以塞忿欲、拔劫難的思路，顯然是一致的。禪就是這樣，在有意、無意，不知不覺中，被賦予了新的含義。

論及早起禪學，尚需提及鳩摩羅什和《禪經》的譯者佛陀跋陀羅，即覺賢。就禪學而言，在學術源流上，覺賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部（即小乘一切有）。鳩摩羅什雖遊學罽賓，精於一切有部之學，但其學在居沙勒之後，已揚棄小乘，致力於大乘佛教之東傳。羅什於禪學多所儘力，《金剛經》之翻譯也為其後的禪宗思想奠定了理論基礎和思維框架。覺賢雖然弘揚禪法，但「唯賢守靜，不與眾同」。顯然是屬於一切有部的小乘禪法，簡單地說，是「守靜」的「印度禪」；而鳩摩羅什於禪學，不僅「宣述馬鳴之業」，而且以「實相非相」的否定性思維，奠定了中國禪宗「於相離相」的庄老化禪學的理論基礎和思維方式。作為守靜、入定的方法的「習禪之禪」，和作為中國禪學超二元對立的哲學範疇，在鳩摩羅什時代已經分道揚鑣了。中國禪學對鳩摩羅什的選擇，對覺賢的揚棄，同樣說明禪學本土化的價值取向，而禪宗思想的形成則是禪學本土化過程的必然結果，即傳統文化鑄就的結果。

不過，他們之間的差異，歸根結底同「極微」觀念有密切關係，這裡無需詳述[10]。

至梁，慧皎著《高僧傳·習禪第四》，所記習禪者20人中無菩提達摩。可知，慧皎著書時，達摩尚未行化中土，至少說達摩還不被慧皎所聞。然而，慧皎對禪的理解，已經遠遠超出了Yoga和Dhyāna行法，老莊的氣味更加濃重，已經充溢著禪宗之禪的意蘊。慧皎論之曰：

禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石，心水既澄，則凝照無隱。老子云：重為輕根，靜為躁君，故輕必以重為本，躁必以靜為基。

妙之一字，充分體現了他對禪字的老莊化。在慧皎看來，禪既是生成萬物的本體，又是認識大幹世界的主體意識，所以說它是體現萬事萬物神妙莫測性質的概念，這與禪宗思想的禪非常接近了，而與印度傳來的瑜伽行法、靜、定的方法無疑是貌合神離的。其下雖又說明它那澄、靜的特徵，也還是以老子無為的思想予以解釋的，仍然表現了創造性思維的特點。

[1]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第五章，中華書局，1983年，67頁。

[2]梵文Abhidharma，意為對法、無比法，任繼愈先生說與禪統稱禪數之學或叫止觀禪，側重於坐禪行為，阿毗曇側重於義理。

[3]《高僧傳》卷一

[4]《後漢書·向栩傳》。

[5]《莊子·大宗師》墮通隳，音Hui

[6]成玄英疏。

[7]胡適：《禪學古史考》《胡適說禪》東方出版社，1993年，98-99頁。

[8]胡適：《禪學古史考》《胡適說禪》東方出版社，1993年，98-99頁。

[9]胡適：《禪學古史考》《胡適說禪》東方出版社，1993年，103頁。

[10]詳見另文《鳩摩羅什的佛典翻譯及其實相無相的大乘哲學》待發。

圖片 | 玉泉寺數據中心

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