我們如何才能辨認當代的偉大作品？

文史 08-02

休謨（1711-1776）

在題為「論鑒賞的標準」（Of the Standard of Taste）的雅緻小文中，休謨（David Hume）曾經一勞永逸地準確表述和解決過審美鑒賞問題。

他的解決方法引申出解決一個相關問題的似是而非的方法：何謂經典？

說這個方法似是而非，是因為休謨從未明確定義經典這個術語；然而，他確定並闡發了我們可能或確實據之可以辨別經典的標準。

儘管休謨成功地確定了鑒賞的標準，藉此解決了通常何謂經典的問題，但他沒有列舉經典作品。

相反，休謨告訴我們，如何著手判定一部經典作品；不僅如此，如果我們發揮想像，細讀這篇文章，他還向我們顯明，對我們這些有教養的文明人而言，正確運用鑒賞能力、恰切揀選經典作品為何意義非凡。

因此，休謨這篇文章的真正意圖，與其說是要闡明存在某個鑒賞的標準，倒不如說是要表明，這條標準及其有效運用對世人至關重要。

休謨的文章寫在兩個世紀以前；十八世紀散文通篇引人入勝的例證，展現出一種古雅的感覺論靈魂學，這篇文章是個中翹楚。但它也通篇盡皆十八世紀的偏見，換言之，它與時俯仰。儘管與這篇文章直接相關的是我們生活的時代，但我認為，任何心思細密、有良好判斷力的歷史文明都會注意到這篇文章，它與前者息息相關。

儘管如此，休謨關於藝術品質和審美鑒賞的觀點，還是受到許多當代批評意見的激烈反對。

史密斯（Barbara Hernstein Smith）的《價值的偶然》是個典型，作者認為，休謨的立場是老套而愚蠢的絕對主義；這本書以當代無孔不入的狡猾相對主義的名義，對這種絕對主義大加撻伐。

我有兩點首先要反對史密斯。

我意欲捍衛的休謨並不是她攻訐的那個休謨。

史密斯對休謨的解讀才是老套過時、失之簡單，過於絕對，休謨則不然。史密斯對休謨的看法現在很流行，且與所有更荒謬的看法難脫干係。

我反對的另外一點是，史密斯無孔不入的相對主義並非現代所特有。

在她的表述之下，她的獨特視角儼然似乎出於當代思想家，這些人比休謨這類早先思想家們技高一籌；而且她的觀點與諸如分析哲學、文化人類學和批判社會學這類典型的現代學科若合符節。

事實上，就「聰明」的詞源學意義而言，史密斯的立場很聰明（sophisticated），它本質上是當代人在重新表達古希臘智術師鼓吹的藝術和文學觀點。據我所知，大智術師普羅塔哥拉（Protagoras）在柏拉圖的同名對話中發言時，已經原初性地、最有力地表達了這一觀點（我是指，普羅塔哥拉解釋了西蒙尼德[Simonides]的一首詩，評論了藝術在教育體系和共同體文化生活中的作用）。

休謨此文分為六個部分。

第一部分涵蓋對問題的陳述。

第二部分，休謨通過簡短有效的哲學分析，同時訴諸常識性經驗，建立起令人信服的經驗證據，以此證明存在一種鑒賞標準。

第三部分，休謨提出阻礙人們有效運用這一鑒賞標準的缺陷和障礙，與此同時，他羅列出五種共同構成真正批評的基本特徵或能力。

第四部分專門處理一個經驗性的問題，即人們應該如何對待這些批評。

第五部分，休謨論述了批評性鑒賞能力的差異的兩個來源，這兩個來源無損於自然標準的存在。

最後一部分作結，關於風格、道德和意見（無論思辨性的、還是宗教性的意見）問題是否應該左右人們適當運用鑒賞能力，休謨作了一系列思考。

休謨開篇擺出一個現象，不論我們的經驗多麼有限，不論我們的教育如何千篇一律，我們都知道世人的鑒賞能力大有差別。我們對這種差別最初的應對是，將所有與我們的習慣相去甚遠的東西都斥為野蠻。

但是，我們很快驚奇地發現，天下烏鴉一般黑，別人同樣會輕蔑地斥責我們，做法跟我們如出一轍。一旦發現這種差別，我們就懷疑自己的鑒賞能力是否可靠。

進一步的思考表明，人們在這個問題上的差異遠遠超出我們最初的想像。我們一致贊同用一套共通的語詞作為一般說法（general terms）來表達我們的感覺。但是，一旦我們把這些一般說法應用於具體事物，我們就無法達成共識了。關於「意見和科學方面的事情」，情況就剛好相反：我們不認同一般說法，卻能就具體事物達成共識。

Lawrence Alma-Tadema ，「A Reading from Homer」

行文至此，休謨置而不論鑒賞力問題，轉而討論道德問題。

他認為，至少對那些將道德基於情感而非理性上的人而言，上述那種一般說法能夠成立：

我們都認同用於道德褒貶的一般說法。儘管我們不能就具體行為的善惡達成共識，我們無不抑惡揚善。

舉個當代的例子：用炸彈襲擊美國海軍陸戰隊貝魯特（Beirut）基地的人，對他們的同謀者而言，是勇敢絕倫的英雄；但對大部分美國人而言，他卻是個卑鄙無恥的恐怖分子。據休謨所言，勇敢無疑是好的，恐怖主義則十惡不赦，但休謨又說，作出這類顯而易見的斷言沒有意義。

休謨突然出人意料地總結這一導論部分，他說：

所以很自然，我們要尋求一種鑒賞的標準，它可以成為協調人們不同情感的一種規則，至少它能提供一種判別標準，使我們能夠肯定一種情感，指責另一類情感（37）。

我們為什麼自然要去尋求一種鑒賞標準？我們為什麼不幹脆容忍鑒賞能力的差別？注意，休謨並沒有說存在這一標準；他只是堅信，我們自然要去尋求這一標準。他認為從某種意義上講，我們踏破鐵鞋乃是迫不得已，結果如何無關緊要。

就我對第一部分的理解而言，休謨認為，在道德問題上，我們理所當然不能心安理得地容忍倫理相對主義。我不能容忍你把我所謂的恐怖主義稱為英雄主義。

鑒於我們在處理感情和感覺的問題上，道德判斷最切近、最直接地反映了這一處境；如果你我在道德判斷上完全無法達成一致，致使我對自己道德判斷的正確性產生懷疑，我將置身於一種極為困難的情感處境。

在我作出我的道德判斷時，我意識到你不會同意我的說法，這就使我懷疑自己的判斷。我可能是對的，也可能是錯的，但我不能同時既對又錯。我至少必須通過找到一個道德標準，力求擺脫這種處境。

道德如此，鑒賞能力同樣如此。

道德事務斷然無法排除行動和責任這類嚴肅主題；鑒賞能力問題則不然，至少表面不然。

但是，休謨的主張並不依賴實踐後果；我們每個人都意識到鑒賞能力的差別，從而產生複雜而矛盾的感覺，這自然促使我們尋求一個標準。

容忍鑒賞能力的差別而不試圖協調它們或從中擇一，這意味著否定我們自己感覺的嚴肅性。逃避我們自己與生俱來的責任可能很明智，但不自然。

提出這個問題以後，休謨進而尋求解決方法。

他在第二部分開端表達了一個他所謂的懷疑論哲學立場，這個立場首先否定存在一種鑒賞標準。根據這個看法，鑒賞事關情感，與理智判斷和事實問題大不相干。在這個哲學體系中，「一切情感都是正確的」，而「所有理智的規定並非都是正確的」。理智關乎「事實的真相」，通過追溯考究事實真相，至少原則上可以給各種不同意見定個高下。

但情感或感覺總是反求諸己。根據這種懷疑論的觀點，情感不對對象作任何斷言，而只代表對對象的感應。順理成章，所有感覺都如其所是，沒有根據宣稱孰對孰錯。

休謨說，在這種情況下，常識和哲學都認同鑒賞能力難辯高下。

但是，如果事關具體事物，常識則斷然否定這種懷疑論立場。斷言所有鑒賞能力一律平等是一回事，而放言西蒙（Neil Simon）作品比莎士比亞更偉大是另一回事；也許有人會這樣說，但所有人都會把它當作無稽之談。如休謨所言，在這種情況下，「我們完全拋開了關於鑒賞能力的自然平等原則」。

莎士比亞（1564-1616）

休謨此處開始談論「創作的法則」，他說這些法則基於經驗而非推理或抽象的原則；它們是「關於那些在任何國家、任何時代都已經普遍被認為使人愉悅的東西的一般意見」。這些休謨沒有表述說明過的法則，基於莎士比亞比西蒙更能寫作的共識之上，即便關於感覺的懷疑論觀點——即感覺總是反求諸己——靠得住，這一共識在經驗上也站得住腳。

實際上，關於是否可能存在一種鑒賞標準，休謨拿出了可能最有力的反面立場，而且表明，即使這一立場理論上正確，仍然有有力的經驗證據來支撐一種普遍的人類鑒賞標準，這種標準大致基於這一命題，即人們或多或少都是以相同的方式構造而成。

普遍的構造似乎是共同情感的基礎，它力求使正常的情感活動不存在「外在的干擾」和「內在的缺陷」。不僅如此，休謨從未試圖描述這一普遍的人類構造。他一心只想證實這一構造所起的作用，

這種作用蘊含在人們對有些作品的經久不息的讚美中，而這些作品經歷了各種反覆無常的風氣和時尚的嬗變、一切無知和敵意的錯誤攻擊，依然保存了下來（40）。

至此，我們終於看到了經典作品——那些據說能超越時空的大書（great books）。

這些經典作品不是休謨的鑒賞標準，而只構成這一標準存在的最好經驗證據。

他說，「在每個人身上」都能發現這一標準本身，「每個人都有健全和不健全兩種狀態，惟有前一種狀態才能為我們提供一種真實的辨別和感受的標準」（41）。換言之，真正普遍的鑒賞標準似乎是任何使有良好鑒賞能力的人感到愉悅的東西。而經典則由人類藝術家創造的最令人愉悅的作品構成。

毫無疑問，正如史密斯不厭其煩指出的那樣，很多問題都與關於一系列永恆的經典大書的觀念相聯繫。相應地，我認為休謨完全清楚史密斯看到的問題，進一步說，那些問題是休謨理解鑒賞能力的作用的主要因素。

我認為，必須首先承認我們確實有經典作品。

我願意承認，關於這些作品的一切都不乏疑問：哪些作品應該算在經典之列，哪些應該排除在外，在列的作品是否隨年代而變，一部經典在我們的世界或未來能起到什麼作用（如果有作用的話）。

在考慮所有這些問題之前，我們要明白，諸如《伊利亞特》（Iliad）、《俄瑞斯忒亞》（Oresteia）、修昔底德《戰爭志》（History）、《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）、《埃涅阿斯紀》（Aeneid）、《哈姆雷特》（Hamlet）以及濟慈《秋頌》（Ode to Autumn）這類作品，都與我們圖書館中大部分詩歌、戲劇和歷史作品大不相同。

上述作品似乎就是經典，屬經典之列。

不僅如此，閱讀和理解這些作品需要的不僅僅是文字功夫；它們是需要細加品嘗的橄欖。在文章第三部分，休謨詳細說明了欣賞這些經典、這些智慧和想像的橄欖必不可少的能力與活動。

《俄狄浦斯和他的孩子》

據休謨所言，真正的批評要具備五個基本特性：

精緻的想像力、鍛煉、比較、不帶偏見、良好的鑒賞能力。

對我而言，精緻的想像力和不帶偏見是關鍵的兩點。休謨對精緻想像力的概括完全取自桑丘（Sancho Panza）在《堂吉訶德》（Don Quixote）中講的一個故事：

桑丘說，這方面我有充分的理由…自命對酒的鑒賞能力非凡：這種能力是我們家族的遺傳。有一次，我兩個親戚受託就一大桶酒作出鑒定，據說這是一桶極品美酒，年深日久，堪稱陳年佳釀。他們其中一個人嘗了一口，細細品味，反覆思量以後宣稱，要不是嘗到一點點皮革味兒，這必定是一桶好酒。另一個人如法炮製，同樣小心翼翼地品嘗一番，放言這不失為一桶好酒；但他還是可以輕而易舉地辨別出一股殘留的金屬味兒。你很難想像他們被自己的判斷戲耍得何等厲害。但誰笑到最後了呢？酒桶空了以後才發現，原來桶底有一把鑰匙，上面系了一條皮帶。

這個故事正因為簡短，而相當複雜。

首先請注意，精緻是一種分析能力：鑒賞某個東西且從中區分出各種成分的能力。

其次，像人的大多數能力一樣，鑒賞能力在我們之中分布極不均勻——有些人能力非凡，有些人卻稍顯遜色。這可能很自然，甚至天生如此，但會引起很嚴重的問題。

舉例而言，我很清楚很多人視力遠比我好，他們能認出一百碼以外的某個人，而我只有靠近以後才能說出那個人是誰。但是，精緻的想像力也是個感覺問題，如果一個朋友告訴我，番茄汁里牛至（oregano）太多，但我味覺遲鈍，根本嘗不出來，我怎麼能斷言我的朋友是在說真話，還是因為番茄汁里根本沒有牛至而在測試我？

堂吉訶德與桑丘

精緻想像力的另一個問題在於，我們不能倒干一部藝術作品的「酒桶」去看看桶底到底有什麼。如果你不能感知某個東西，那也沒辦法，別人的評論不能代替直接的感知，儘管反面的證據若難以辯駁，我們也會轉而承認自己視力不好、味覺遲鈍。

但是，關於精緻的觀點引出的問題才剛剛開始。在桑丘的故事中，他的親戚在反對眾人的時候很正確，但他們之間意見也不一致。正如人類的其它能力一樣，精緻也會出錯，沒有任何一例對它的使用可能完美無缺；沒有人能精確地察覺到所有因素。

或許最大的問題在於，不精緻的人總是遠遠多於精緻的人。

如果有這種可能，即所有的專家都一知半解且彼此意見不一，那麼，那些缺乏精緻的大眾就有充分理由懷疑這些人鼓吹的證據。畢竟，如果要成為精英中的一員，就需要精緻的想像力，那麼，很多人就會濫竽充數。我們為什麼要相信每個自稱精緻的人？有時候，皇帝確實沒穿什麼新裝。然而，如果不考慮關於精緻的所有這些問題，懷疑它的真實性或懷疑我們有些人比其他人更精緻，這就毫無根據了。

休謨對這些問題瞭然於心，他表明精緻想像力與鑒賞能力是一回事，以此總結他對精緻的討論：

「快捷敏銳地感知美醜源於我們在精神上完美的鑒賞能力」（43）。但他接下來立刻說，我們可以「增強和改善這種天賦」，以免我們輕易灰心喪氣。有理由說，有鑒賞能力者的其餘四個特性對提高鑒賞能力是必不可少的步驟，至少在一定程度上，通過教育和訓練可以彌補精緻方面天生的缺陷，而大部分人都在某種程度上為這種缺陷所累。

我們首先需要鍛煉。有些人源於天生的鑒賞能力，或許第一次讀到《俄狄浦斯王》就能欣賞其美妙和完善，即便這是他們讀到的第一部悲劇。但我們大多數人都會發現，多讀多看悲劇作品很有助益，因為這樣我們才能分辨出，《俄狄浦斯王》哪些特點或多或少與所有悲劇相同，而哪些絕無僅有的品質構成了它超凡的力量和美感。鑒於像《俄狄浦斯王》這樣的作品十分玄妙複雜，多讀多看幾遍通常裨益良多。我們第一次通讀時不太可能掌握其整體和細節。但在我們貶斥這些古老格言，說它們迂腐膚淺之前，應該記住，我們大部分人都曾經不知詩書。正是休謨意義上的鍛煉，使我們能夠開始欣賞類似《俄狄浦斯王》這種原本令人生畏的作品。

《俄狄浦斯與斯芬克斯》

據休謨說，第三種真正批評家的活動是比較，因為「只有通過比較，我們才能規定和安排各種讚美或貶責之詞，並學會把它們運用得恰到好處」（45）。比較是鍛煉的自然延伸；它使我們能夠作出判斷。對休謨而言，判斷不需要明確標準或抽象原則。我們無需某種批評理論，就能夠作出充足的審美判斷，因為我們只需將各類作品相互比較。但是，為了做得卓有成效，比較的作品範圍一定要儘可能廣范。休謨說：

只有對不同時代、不同國度里都受人讚美的那些作品經常進行觀察、研究和比較衡量的人，才能正確評價當下展示在他面前的某個作品，看看在天才的創作的行列當中能否給它一個適當的地位（45）。

簡而言之，要合理判斷披頭士在音樂上的價值，光聽滾石還不夠；人們還必須聽聽巴赫和貝多芬——甚至還有京劇。

為了「較好地完成這個任務」，批評家們還需要第四種品質：「他還必須使自己擺脫一切偏見」。休謨說，每部作品「若要能對人心產生它應有的效果，都必須依據一定觀點對它加以審視才行」，

一個批評家應該設身處地想想他面對怎樣的聽眾，才能作出正確的判斷……如果一個作品是為公眾而寫，而我跟作者有友誼或嫌隙，那麼，我在讀這個作品時，就應該拋開個人恩怨，把自己想成一般的公眾，如果可能的話，就應該忘掉個人和我的特殊處境。受偏見影響的人不能照這個條件看問題，而是死守住他天生的立場（46）。

對拒絕消除其偏見的批評家，休謨稍後說：

他的感受能力就扭曲變質了，對於同樣的作品在人們心中能喚起同樣的美和丑的感情，他就感受不到了。如果他給自己的想像力以正當的推動，能暫時忘記一下自己，本來是可以感受到的（46）。

在這些關於何謂不帶偏見的論述中，休謨的說法令人難忘。不帶偏見意味著把自己當作一般人，忘掉自己的個體存在，而為偏見左右則意味著死守天生的立場。擺脫偏見就是要適當推動想像力。

在這些論述中，我們可以開始看到，鑒賞能力為何如此少見，獲得鑒賞能力為何如此困難。

我們每個人都懷有偏見，這不僅源於我們的自然傾向，也因為環境的多方面影響。我們都是人，但我們總是特定的個人，生活在特定時間和特定地方。

休謨命中注定是十八世紀的英國人，我更無法避免成為二十世紀的美國人。我們在文化歷史語境中的特定處境與生俱來。我既不能選擇成為哺乳動物，更不能選擇生活在某個前-核時代；兩者對我來說同樣是「天生如此」。

但是，休謨主張，為了使鑒賞能力行之有效，我們必須適當地對自己施加影響，必須忘掉自己。

關於讓精神擺脫一切偏見的過程，我們可以問兩個問題：

第一，是否可能？第二，如果可能，我們為何必須為此勞神費心？不帶偏見意味著什麼，休謨直言不諱。不帶偏見要求我們至少在想像力方面做個作者所期望的讀者，並保有相應的立場。如果這部作品意在寫給某個特定的讀者，我們必須像作品的作者那樣，以同樣的方式「考慮他們獨特的才質、意見、興趣、感情和偏見」。

一個人對其它時代和地域的認識和理解，首先限制這種想像力的鍛煉。稍後，休謨會在文章第六部分提出對這種想像力鍛煉的道德限制。但除此以外，沒有什麼特別的原因說明，我們為什麼不能在想像力中暫時用另一套偏見取代我們自己的偏見。而這樣做是一種歷史性的想像活動，還談不上是在運用鑒賞能力。

荷馬正在向繆斯述說

當一部作品不是寫給某個特定讀者而是寫給休謨所謂的公眾時，就會出現更特殊、更困難的情況。這裡的問題不在於用一套偏見取代另一套偏見，而是要一舉消除所有偏見。

這才是鑒賞能力問題的要害所在。

如果不可能消除偏見，就不會有諸如鑒賞能力或鑒賞標準這類東西，只會有各色各樣的鑒賞能力和鑒賞標準，它們本質上都是一套偏見。

休謨宣稱，藝術作品、或至少有些作品並非寫給特定的讀者，而是寫給大眾的，換言之，是寫給所有人的，無論這個人生活在哪裡、何時、或生活在什麼文化條件下。它們不是寫給這個人或那個人，而是寫給每個人或全體人類，或如休謨所言，寫給一般的人。

休謨聲稱，我們每個人都可以立足於這一立場。每個人都可以擺脫形形色色帶有偏見的觀點，從一般的男人或女人的角度感受一部作品——這個角度不含偏見，總是與每個特殊人類個體的真實處境相生相伴。這是整篇文章的核心主張。我們或許會問，相信這種可能性的根據何在？

我們可以提出關於人類普遍天性的看法，但這必須基於對人類天性的科學描述；然而事與願違，科學描述總是隨新發現而不斷變化。昨天的科學甚至比昨天的衣著方式更土氣、更古怪。科學太不穩固，不能為鑒賞力提供根基。

人們有運用鑒賞能力的可能性，蘊含在經典作品當中的鑒賞能力就是最好的證明。畢竟，要欣賞《戰爭與和平》（War and Peace），我們應該站在十九世紀俄國貴族的立場上，還是農民的立場上？無論如何，一個術業無所專攻的人對十九世紀俄國能知道多少呢？如果我們對十九世紀俄國生活的無知沒有影響我們對這部小說的喜愛，那麼，我們對古希臘文化的無知或許也不會影響我們對像《伊利亞特》這類晦澀的異域作品的喜愛。或許，兩部作品都意在寫給「大眾（the public）」。

你也許會爭辯說，《戰爭與和平》和《伊利亞特》都屬於西方文化，但我們同樣可以閱讀和欣賞《源氏物語》（Tale of Genji），欣喜地凝視宋代山水畫和商代銅器，或者觀賞巴厘島的舞蹈（Balinese dance）？或許，最非凡的是諸如拉斯科（Lascaux）和阿爾塔米拉（Altamira）的克魯麥農人（Cro-Magnon）壁畫這類藝術作品，我們只知道作品中的人是人類，而且能夠感受和表達美，除此之外一無所知。

施馬里諾夫(shmarinov)為托爾斯泰《戰爭與和平》所繪插圖

偉大作品歷經千年不衰，無論相對主義者、歷史主義者和文化人類學家如何狡辯，任何其它類別的人類作品都不能像它們一樣穿越文化的藩籬。科學理論此起彼伏，政治文化制度和習俗不斷變遷，技術發明此消彼長。但是，偉大作品經久不衰。

二十世紀那些司空見慣的藝術門類使休謨的主張比它在十八世紀時更為有力。我們熟悉的經典作品千差萬別，這使我們產生了這樣的觀念，即我們只有使自己擺脫個體性、擺脫偏見、從一般人的角度去看待它們，才能欣賞這些經典作品。

順著休謨的做法，我認為，這種力求使人的精神擺脫偏見的主張尚有紕漏。我當前所做一切的僅限於指出，我們通過體驗各個時代和地域的藝術作品得到一些經驗證據，這些經驗證據讓我們相信，我們可以對自己施加適當的影響，可以忘掉我們的個體存在，我們每個人都可以成為一般的男人或女人——也就是一個人。不過，即便我們有合理根據相信我們可以使自己擺脫偏見，但如果這樣做既不合於自然又勞心勞力，我們為何要為此煞費苦心呢？

部分答案隱含在前面的討論中。讓你自己擺脫偏見，就是使人類創作的最好藝術作品對你而言不再遙不可及。

從荷馬（Homer）和商代銅器到喬伊斯（Joyce）和畢加索（Picasso），這些作品對人類而言，是我們能夠得到的最偉大快樂的根源之一。保留偏見就是把一個人的藝術欣賞局限於某些作品，我們已然對這些作品抱有天生的、即帶有偏見的癖好（affinity）。

這類作品可能的確是快樂的來源，但與經典作品中蘊藏的日積月累的厚重相比，這些一時一地的作品不會顯得極為貧乏嗎？要獲得欣賞荷馬、紫式部夫人（Lady Murasaki）和喬叟（Chaucer）所不可或缺的訓練和教育，就需要相當的努力，而他們帶來的快樂必定值得為之努力。

這個主張支持鑒賞能力方面的這類教育，它隱含在休謨對真正批評家的論述中。進一步的主張更能切中要害，而且也只是令人信服地隱含在休謨的文本中。

據休謨所言，偉大經典作品的存在表明，儘管在任何時代和任何特定的社會中，有鑒賞能力的人都是鳳毛麟角，但以世界之大，古往今來總會有一些（some）人能夠超越時空、超越偏見。

這些人多數情況下不為人知，數量總是遠遠不及他們或多或少毫無鑒賞能力的同代人，但他們共同構成了支撐經典作品的中流砥柱。他們是保存經典作品的真正功不可沒的精英。

經典至關重要，不僅因為它帶來快樂，還有另外一個原因。

人類可能性的範圍在我們生活環境的限制下只是部分地得到表達。我們天生的、帶有偏見的環境是一個限制性和遏制性的環境。如果我們想理解自己、更好地認識或力求更好地認識我們是誰或我們是什麼，我們就要超越我們生活的特定處境。

正如休謨指出的那樣，科學和思辯哲學受制於批評與變化、偏見與修正。惟有偉大的藝術作品才能向我們提供一種途徑，使我們得以通達我們共同秉有的普遍人性，通達那個由少數經過揀選的、極有教養的男女構成的群體，而他們的判斷共同構成了真正的鑒賞標準。

根據休謨的看法，我主張，偉大的作品給我們提供了我們所能達到的自我認識，就此而言，任何其它人類產品都望塵莫及。為了真正的自我認識，我們需要經典作品。

休謨的主張的兩個深層暗示支持如下觀點，即我們既不可能鍛煉鑒賞能力，也沒有道德義務這樣做。

如果休謨的主張有價值，經典存在和繼續存在就只是因為每代人中都有這樣眼光非凡的男女，他們超越了時代的偏見，能夠欣賞其它時代和地方的偉大作品。這種欣賞保持了那些作品的生命力，使之得以延續下去。所有作品自然都難免銷聲匿跡，最終被人遺忘。要認識某些不會出現這種情況的作品，就需要特殊而持久的努力，而這些作品的持續存在對我們所有人而言就變得極為重要（不管是就單部作品還是就其整體而言）。

這個保證作品持續存在的過程並非總能成功，這方面我們證據充足。僅舉一例，試想那些偉大的希臘劇作家的失傳之作。經典不僅是快樂的真正來源和智慧的可能根由，也是一份遺產，一份因前人保存了它們、我們才能得到的遺產，一份只有我們也相應保存它們、才能使後代得到的遺產。我說「保存」，不是指在物質層面細緻地精心製作圖書館書架上的各種版本。

保存經典的含義在於，讓經典能得到鮮活的欣賞、理解和討論；否則，經典就會待在圖書館書架上，無人問津，無聲無息地成為絕版。傳給我們的偉大經典作品可能不要求虔誠，但必定要求我們主動地、恆久地對之切問近思。

這把我帶到最後一點。如果有些作品因人們的無知、盲目或完全缺乏鑒賞能力而消失於經典之列，如果作為整體的經典可能因幾代人疏於保存而消失，問題就來了：經典最初是如何編纂而成的？或者更確切地說，一部部作品是如何進入經典之列的？畢竟，每部作品都產生於特定的時間和地點，而且最初的讀者也認為它是屬於那個時代的作品。甚至荷馬都一度是個屬於那個時代詩人，而《伊利亞特》可能也不過是關於英雄時代的眾多當代史詩之一。

Franz Matsch 《阿喀琉斯的凱旋》（Triumph of Achilles）

我並非意在表明通過從事某種史學研究去尋找這個問題的答案，這種史學研究旨在追溯那些使《伊利亞特》這類作品逐漸取得經典地位的社會、政治、經濟和宗教因素。這種研究自有其地位，但我意在集中關注作品如何進入經典之列的問題。跟先輩們一樣，我們生活的時代既有經典作品，也有為數眾多的當代作品在爭奪經典的資格。我並不害怕那些欺世盜名的低級作品。一兩代人之內，它們的應景附時一旦消耗殆盡，就會露出本來面目，逐漸天經地義地被人遺忘。而我關心的是，我們可能無法欣賞真正偉大的當代作品，與之擦肩而過。如果一部作品沒有人閱讀，沒有人一讀再讀，沒有一個有鑒賞能力的人討論它並把它推薦給別人，它可能就永遠無法擺脫籠罩在出版界的商業推銷、誇大其詞的廣告和文學政治的漩渦，無法從中脫穎而出。