余世存：託命者——讀《費孝通晚年談話錄》

撰文：余世存

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冠生先生的《費孝通晚年談話錄》託付給我閱讀，在大半年的時間裡，我把這部書稿讀了兩三遍。讀完再把自己放空，在「朝受命而夕飲冰」的日子裡，我試圖理清費氏的人生行狀，但不免遺憾才思枯竭。我必須承認，讀這部大書，費氏在我心中的印象有相當大的變化。我在「大師的中國榮辱」等文章中對費的「蓋棺定論」並不平實準確，費氏給我們的遺產要豐富複雜得多。從千頭萬緒中言說費氏相當費力，但我知道，這是挑戰，也是催生。

我跟冠生先生一樣，少時即對「費孝通錢偉長」等「黨和國家」之餘的知識分子有印象。上世紀80年代，我到北大讀書，聽到了更多費孝通先生的消息，那些消息似乎負面的居多，比如據說是他把知識分子紀念「反右」運動的活動攪黃了，比如說鄧大人對他滿意，表揚他是自己這一邊的。90年代初，我跟舒蕪先生來往較多，談起當世人物，舒蕪說文章寫得好的，費孝通算一個，費在40年代寫的文章讓他佩服至極，但是對費在當下的地位文章，舒蕪顯然有保留，記得費在《讀書》雜誌上發表「孔林片思」系列文章時，舒蕪有些嘲諷地說，他一個曾經標準的英美自由派分子到老了倒有了雄心大志，他要做孔子了。我在《戰略與管理》做編輯的時候，有一個社會學的北大人來聊天，談起他的理想，要做儲安平第二，他還小有得意地說因為崇拜儲安平而去拜訪過「老費」，就是費孝通，他說通過一個細節即可證老費私德有虧，當他向老費問起「費老你的朋友儲安平??」的時候，老費的臉色當時就變了，再也沒有理他??我當時也跟這個年輕的北大校友一樣為「老費」嘆息，他身居高位，夜深靜思，他如何面對自己當年的師友。

從《戰略與管理》出來後，在一無所是卻又心憂國是的日子裡，我一度檢討起時代是怎麼來的，經濟行賄換取政治合法性誘使全民唯物拜金是從，演化出的叢林法則里權搶錢私有化、官家主義、合法傷害權等等登台，成為我們幾代人面對的怪胎或生存常態，其中有哪些人的幫忙幫閑？從「告別革命」到漸進轉型，其中又有哪些人做了幫凶？一個紀錄片導演跟我談起二十多年來的社會變遷，為理想幻滅感到悲哀；他突然鄭重地告訴我，今天的社會變得這麼功利，向錢看，很大程度上是費孝通們的主意，他們當年給上面提的建議就是發展經濟。我當時不以為然，卻也記住了他的話。我跟李慎之先生聊天的時候，李先生跟我談起他身邊的朋友，對費氏晚年的言行也是嘆息，他希望費能回到自己的青年時期，即舒蕪說的自由民主派狀態。??這些斑駁的印象組合起來，我心中的費孝通是複雜的。在那些年，我以為費氏就是高高在上的，是被「黨和國家」需要的擺設；用社會學家們的解釋，他和其他一些知識分子以所謂的學術影響而「德高望重」，進而成為統治階級地位較低的「合伙人」。但是，這些印象並不妨礙我在費氏去世時的紀念文章里給他同情地理解，並把他拉回知識人的隊伍或精神的神聖家族。

我後來編《東方聖典》，看到一條有關古希臘羅馬作家們的論述材料，即說任何一個國家都會供養一批德高望重的知識人為其統治的合法性背書，我當時即想到了「費孝通錢偉長」等人，今天又想到了等而下之的「二會」里的凱歌莫言等人。我不知道費氏如何看待自己的身份、事業？看世面上新出現的材料，比如朱學勤與費氏的談話，很明顯地，費氏對民國的知識分子即他的同行們是看不上的。在跟其他人的對話中，費氏也對自己的知識結構有反思，他承認自己的舊學底子不夠。這些材料、線索，對我們理解費孝通的晚年思想都是重要的。

所有這些線索，在《費孝通晚年談話錄》里都有答案。冠生先生告知有這麼一部書稿的時候，我曾想當然地以為只是一部「起居注」一樣的文字，我甚至希望它能像《歌德談話錄》、《潘雨廷先生談話錄》等經典一樣成為某一方面的研究材料，我也準備好了讀罷書稿給冠生提些編輯的意見。但再三開卷，我發現這部書稿的內容堪稱豐沛重要，我發現自己對費先生有過誤讀。

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費氏在談話錄里多次說「志」。在紀念老師曾昭掄等人的時候，費氏特別提到他們的生活方式和給人的印象：「曾先生連家都不要的。他回到他家裡，家裡的保姆不知道他是主人，把他當客人招待。見曾先生到晚上還不走，保姆很奇怪，鬧不明白這個客人怎麼回事。」費氏有同情的理解：「他的生活裡邊有個東西，比其他東西都重要。」「我對曾昭掄先生這一代人，包括聞一多先生，他們一生中什麼東西最重要，他們心裡很清楚，我們理解起來就有些困難。」費氏說，這個東西可以用「志」來表達，「匹夫不可奪志」的「志」。這個「志」，在他的上一輩人心裡很清楚。他們要追求一個東西，一個人生的著落。

費氏有些遺憾：現在，我們同下一代人交往，看不出他們中的一些人「志」在哪裡。費氏說，志就是一生不可移動的目標，「三軍可奪帥，匹夫不可奪志。」沒有「志」，文化就沒有底。「志」是知識分子關鍵的東西。費氏說的志，就是士心，就是孔子、孟子等人一再關注的大問題。孔子跟弟子們閑坐的時候，就曾要弟子們暢所欲言地「各言其志」。孟子更把志的有無跟社會現象結合起來了，「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」我們以此來看現代以來的中國文化，確實，時代、社會、國中少士無士，無士心士能。

費氏也多次言其志向，一個八九十歲高齡的老人，他希望自己能從領導職位上退下來，「告老還鄉」，他希望自己能夠過上讀書人夢想的生活，「沒有了行政事務，可以專門寫東西。能寫幾年就寫幾年。」但他說得最多的志向是「志在富民」，即使退下來寫東西也仍跟社會的發展相關，「一是寫學術上的回顧，二是寫家鄉的事，長江三角洲的發展和太湖的開發利用。」

我們知道，現代知識的分工使得社會經濟的決策一般成為官家或專家之事，人文社科知識分子對經濟運行、大眾生計、區域建設多做「壁上觀」，知識人對民眾的關懷更表現在啟蒙上，表現在社會關懷或民權上。但知識人的良知、維權、吶喊啟蒙常常陷入了一個怪圈，即不僅知識人與社會、民眾脫節；知識人自身的蒙昧和有待救濟問題也是極為突出的。這一啟蒙、社會介入在某種意義上是中國史上的一大問題，一方面中國文化講時位，「不在其位，不謀其政」，「肉食者鄙，又何間焉？」另一方面中國文化又講匹夫之義，「天下興亡，匹夫有責。」進入現代社會，關於啟蒙的話題也有若干糾結，誰需要啟蒙？誰來啟蒙？啟蒙者不需要啟蒙嗎？等等。

在知識啟蒙問題上，我們常見的現象是，無論知識人如何儘力，社會身份的難能獨立是一個極為難堪的事實。身份的依附，無論是依附體制、依附主旋律或市場體制，都使得知識人跟大眾之間難以建立有效的關係。很多知識人的姿態正確，而經濟、政治的壓力一旦臨頭，就手足無措，或意氣消沉，就此退場。知識人的悲劇令人嘆息，而一個時代社會的啟蒙工作更無足稱道。

在幾代知識人陷入啟蒙的多重難堪之際，費氏善用了他的身份地位，走上另外一條知識服務於現實的道路。他有條件在全國各地調研，將民眾、企業家和地方官員的發展需要納入他的觀察思考中。《費孝通晚年談話錄》的主要內容即是他在各地調研的記錄。

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《費孝通晚年談話錄》里幾乎有我們當代社會發展的縮影。費氏自己也承認對改革以來的社會發展有過貢獻，他的「小城鎮、大問題」一類的思考在改革之初即引起中共領導人的關注，由其引發的政策帶來了中國城鎮市場的繁榮。讀《談話錄》，大概沒有第二個知識人的關懷有如此豐富的社會材料，如此接地氣，如此與時代社會的發展相通。

各地發展的模式都在費氏的視野里：土地入股（廣東）、穩制活田（浙江）、兩田分離（江蘇）、半截子機械化（山東）、公司加農戶（河南）??各地發展的現象都在費氏的視野里：前店後廠（一度指珠江三角洲地區與港澳地區經濟合作中地域分工與合作的獨特模式。其中「前店」指港澳地區，「後廠」指珠江三角洲地區。各地民眾在發展中創造條件將庭院的前店改造成銷售平台，後院改造為加工生產的工廠）、三來一補（指來料加工、來樣加工、來件裝配和補償貿易，是一種企業的貿易形式）、一村一品（一個村子的居民，充分利用本地資源優勢，發展出一種主導產品或產業）、牛郎織女經濟（中國農村經濟結構的基本形式，農業工業或副業配合）、一點五產業（第一產業和第二產業之間的農副產品加工業）、串糖葫蘆（京九鐵路把沿線中心城市串起來，像巨大的糖葫蘆）、傳接力棒（下一代人以上一代人的終點為起點）、驚險大世界（與小橋流水式的協調文化相對而言）、以水興蘇（長江、太湖和洪澤湖與江蘇的關係）??

藉助費孝通先生的調研，我們可以重溫二三十年來中國社會的發展過程，那些當初不起眼的現象，如今看來都是社會演進的「推手」，是民眾福祉一點一滴累積的「資糧」：公司加農戶、公司加基地加農戶、公司加市民加農戶、攀高親、再度創業、離土不離鄉、家底殷實或民資殷實、小商品與大市場、草根工業、小城市蓄水池、富民工程、庭院經濟、隱形失業、沒有圍牆的工廠、沒有廠房的工廠、倒蛋部隊、圍網養殖、放水養魚、以商興鎮、蜂蜜工廠、拿160美元的中間人??中國民眾從十元級、百元級的生活向千元級、萬元級的生活推進，就有這些豐富多樣的地方創造。

二三十年來，我們還沒有哪一個知識人像費氏那樣對中國發展的自然資源和商品資源有如此深廣的關懷：鋼材、陶瓷、水泥、絲綢、養牛、甲魚、鸚鵡、沙子、紅果、泡桐樹、麵粉、玻璃鋼、皮革加工、雞蛋、兔子、鰻魚、土豆、燒磚、「玩泥蛋」（燒磚）、「玩面蛋」（麵粉加工）、米花糖、螃蟹、葡萄、柳條、蒲草、農機修理、香草（廣西）、西紅柿果汁、花卉、大棚蔬菜、暖氣片、茶飲料、味精、香菇、豆腐、獼猴桃??費氏跟企業家談果汁，跟官員談豆腐，跟領導人談交通，跟知識人談社會。讀《談話錄》，看他諄諄勸導人們如何生產生活，令人想到南巡時的鄧督促中國人要「膽子大一點」、「步子快一點」。費氏志在富民，這在某種程度上跟鄧的埋頭搞經濟建設的思路一樣。曾有人說李澤厚是理論界的鄧，李也把鄧的社會發展階段引為同道；但在國家發展的理論上，更接近於鄧的人是費。費自承，「對於國家，我的想法和鄧小平改革開放以來提出來的主張不謀而合。一套思路，兩套語言罷了。」

費說自己對孔子等國學的知識無「童子功」，他是後來自覺地補課去了解了孔子們。他的志向其實跟孔子們的心路相同，或者說他一生無意中走通的路乃是孔子們的道路。李慎之曾言及知識界有「費孝通模式」一說，即是說費比其他知識人更懂中國，所以他不像一般知識人那樣在窮達兩極跳躍，得之若驚，失之若驚，即不是老子所說的「寵辱若驚」，而能在窮達兩極通達無礙。在這個意義上，費孝通超越了現代知識分子，他接通了孔孟之道與孫中山、現代中國知識的關聯。民生問題是孫中山三民主義的重要內容，其實也是孔孟關心的重要話題。孔子明確地講過，足食，足兵，民信之矣。孟子更對民生有切實具體的安排：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」

我們讀費氏，當知他「志在富民」的歷史和現實意義。一如書中記者對費氏所說：「錢鍾書先生已經去世了，你和他同年，八十八九歲了，還在研究一百六十元錢怎麼能讓中國人拿到的問題。」受英美自由派思想影響的費氏如此關懷民生，在現代中國知識人中堪稱異數，但這又是中國文化的偉大的傳統，如朱熹所談到的一種人格：「明道先生作縣，凡坐處皆書『視民如傷』四字。常曰：『顥常愧此四字。』」而朱熹年輕時第一次做官，即把「視民如傷」匾懸掛在同安縣署大堂之上。

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對現代知識分子的定義有很多，通識性的看法是，知識分子以批評為天職，知識分子自身即為一獨立的政府，知識分子是守望者、解釋者、審判者，是「書齋里的革命者」，等等。這也是五四新文化運動以來人們對知識分子形成的印象，也是費孝通年輕時受英美自由派思想影響給人形成的印象。知識界關心費孝通先生的晚年，希望費氏回到知識人的陣營里，費氏知道這些要求，「從這裡我想到，現在有一些知識分子對我有一個寄望，希望我在最後回到早年『一二一』運動的時候，也就是民主運動的時候，回到民主教授的位置上。」

儘管費孝通把個人定位看作社會所需要，「我這篇文章怎麼結尾，結束語是什麼，不是我自己能決定的，而是要由整個的時代來定的，是時代定位，不是個人定位。」但他清楚而自覺，「費孝通」這篇文章，還是在文化自覺這個題目上結束。至於外人或知識人的議論，他已經不在乎了，「我這一生也很不容易，到現在已經是『兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山』的時候了。也許可以這麼說了，因為畢竟不會再有很長時間了。猿聲嘛讓它啼不住好了，不管它了，讓人家去說吧，我不在乎，這一點我做得到。」

費孝通晚年的文化自覺即形成他有名的十六字箴言：「各美其美，美人之美，美美與共，世界大同。」據他說，這一思想本來源自他對少數民族服飾的觀察，人們在趕集時穿上自己民族的服裝，跟其他民族的服裝相映成輝。這也是他「多元一體」思想的來源，多元一體「包含了各美其美和美人之美」：「要能夠從人家和你不同的東西中發現出美的地方，才能真心地美人之美，形成一種發自內心的、感情深處的認知和欣賞，而不是為了一個短期的目的，為了經濟利益。」在費看來，世界經濟的一體化，提出了很多問題。其中有一個需要在意識形態上溝通、理解、協同努力的問題。即現實中的經濟上休戚相關、興衰與共了，但在文化上還是各美其美。也就是說，生態方面已經進入共同網路，心態方面還是沒有形成共識，兩者不協調。

如果我們理解東方、西方，我者、他者等等是現代世界的一大問題，我們就能理解費氏一代知識人的心志所在。亨廷頓寫《文明衝突與世界秩序的重建》，就是認定西方文明和東方文明、回教文明一定會有衝突，但在費孝通先生看來，世界已經形成了一個地球村，容忍多樣性應該是大家在互相交往當中的一條基本的共識。所以他才會提出「文化自覺」的命題，這一自覺，在孔子那裡，就是「勿意，勿必，勿固，勿我」，在宋儒那裡，就是「有象斯有對，對必反其偽，有反必有仇，仇必和而解」。

費氏晚年的文化自覺，一如他同代的讀書種子錢鍾書對自己一生的讀書總結：「東海西海，心理攸同，南學北學，道術未裂。」這樣重大的命題未能得到知識界足夠的關注。知識界的主流仍在五四新文化運動劃定的框架周圍思考，人們一說起思想資源就是「回到五四」（舒蕪先生語），就是「現代性敘事」，就是「德、賽先生」（民主、科學），即使以反思著名者也只是爭論「魯迅，還是胡適」，或在「德、賽先生」之外增加一個「費小姐」（法治）。近年來為社會關注的「民國熱」也仍在對「民國范」進行拔高，對梁啟超、陳寅恪、王國維、錢穆等學術大家進行加冕。

費氏晚年的思想貢獻是知識界的一道風景，如果我們放寬眼界，我們可以看到，不僅費、錢晚年有超越五四之處，就是跟政治糾纏的梁漱溟先生、馮友蘭先生也有思想的突破。梁先生對政治領袖的反思、馮友蘭對「仇必仇到底」的批評，都是漢語知識極為難得的果實。遺憾的是，奉胡適為高標的知識人沒能注意到當代的思考。這些五四新文化運動真正的親歷者和傳承者們，他們的晚年不乏熱鬧，然而卻有思想不見於世的寂寞，但他們也同樣豁達樂觀，費孝通的話是「輕舟已過萬重山」，馮友蘭則說，俯仰無愧怍，海闊天空我自飛。

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費氏的文化自覺既有社會意義上的觀察，又有對他自身、自家的觀察。這也是本書的一個讀法，在他對國計民生有苦口婆心或語重心長的推動里，在他「行行重行行」的千里萬里奔波途中，他也偶爾向世人打開了一扇窗口，他和他的家庭是什麼樣的，他是怎麼看待周圍和社會的。

費孝通的父親是最後一代秀才，曾到日本留學，後來回國辦教育。在南通辦實業的張謇請費父到南通教書，費、張交好，「孝」是張謇孩子們的輩份，費父就以此命名兒子，以示紀念。我們可以說，國士、狀元實業家張謇以及父親對費孝通都有很深的影響。

費氏說：「我父親是處在文化變遷時期的一個人物，他主張新學，不要舊的一套，在兒女身上不進行舊式的教育。所以我缺了從小接受國學教育這一段。」費晚年讀顧頡剛、傅斯年、錢穆等人的傳記，認識到他的這些上一代人都是「從私塾裡邊出來的」，他和上一代人的一個差距，就是他的國學的根子不深。

家人對費孝通的影響是很大的。身為革命家、五卅運動的組織者的大哥，身體不好沒能做成事的三哥四哥，母親，才華橫溢的舅舅們，都對費氏的人生態度有影響。當然，還有他的姐姐，費達生。費達生幾乎是他人生事業的「助產士」，使他上了大學，使他有了《江村經濟》這部成名作。直到晚年，費孝通仍對姐姐敬服不已，在公開場合他大聲向別人介紹說，「她是我的姐姐！是她把我引上了我走了一生的這條道路！」

費孝通反省過，因為缺少國學的知識，他吃了很大的虧，即講中國文化的時候，他不容易體會到深處的真正的東西。讀陳寅恪寫的書，讓費孝通想到了兩個字：歸屬。文化人要找的安心立命的地方，就是在找歸屬。

但實際上費孝通仍跟文化傳統有聯繫，家庭親友的影響不用說，就是他那一手漂亮的文筆，在很多人看來是深得英美散文影響的文筆，其實有中國文化的基因在。費孝通自己透露，「我的文章是學龔定庵、魏源。文章背後有他們，別人看不出來。我的學術文章寫得不如雜文好。雜文筆法就來自龔自珍。」

在知識人中，確實很少有像費氏這樣跟社會通達無礙的人。他的思想，他的關鍵詞，無論是早年的「差序格局」，「時勢權力」，還是晚年的「各美其美」，都非「閉門造車」的「書齋」之作，而是從社會事實里提煉而出。

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對費孝通有影響的師友更多。吳文藻、潘光旦、馬林諾夫斯基、派克、史祿國等等，費孝通晚年也寫了大量的回憶文章，介紹老師的人生學術，介紹老師對自己的影響。名徒介紹名師，他的介紹是平實的、溫文的、有人類情懷的。在名師們的風範影響下，費孝通一生除了志在富民外，也能志在學術，志在國家天下的認同。

因此他雖然有過「民主教授」的光榮，但他的學術關懷少有意識形態的標籤和對抗，他的學生王勝泉曾回憶說，「當時，清華大學校長梅貽琦要帶一些著名教授乘飛機南下，我就問費氏：『你走不走？』他說：『我不走，我要留下迎接解放。』??費孝通的態度促使我下了不去台灣的決斷。我後來讀到他當時給Redfield教授信，他在信中說：『我認為我留在北平的決定是正確的。我相信如果西方讓我們自己建設我們的國家，中國會在我有生之年趕上現代化的西方。解放這個字不是空洞口號，它具有具體含義。』」這一態度，在當年的自由派知識分子當中，並不多見。

費孝通雖然在潘光旦、曾昭掄、聞一多面前自謙，但他的「志」與師長輩相比不遑多讓。王勝泉回憶說，三反五反時，「我曾私下偷偷問費孝通：『現在做研究是不是太危險？搞不好真要身敗名裂。我是不是該換個工作？』我記得費孝通當時很生氣地說：『你不入地獄，誰入地獄！新中國剛建立，百廢待興，問題很多，我們不去研究它讓誰去呢？這是我們這一代知識分子的責任，而且責無旁貸！』他的話使我深感慚愧，因而決定繼續搞研究，而且一直堅持至今。」這樣的費孝通到晚年也沒有變，在本書中，他批評自己的學生惠海明遊山玩水就直接了當：「你還有時間玩啊。一個人長壽，也就是一百年時間。這裡邊能供你自己支配用來做事情的時間才有多少？太少了。你關心些什麼事情，要想啊！要做事情，要做人。」

費孝通的「志」與上一代知識人相通，與中國傳統文化中的「士」相通。他雖然一生多有幸運，但仍有不幸的「二十年」，他被打成「右派」，權威的《人民日報》發布《費孝通反動活動的面面觀》：「解放前，費孝通一貫接納反動官僚、政客、學閥和帝國主義外交人員、文化特務、學術騙子，借他們的力量往上爬。??去英國，他勾結帝國主義學者、功能學派頭子馬凌諾斯基。??在美國，他勾結哈佛大學的費正清夫婦（美國特務）??費孝通是一貫勾結美蔣的政治掮客。??費孝通是個不學無術、專門鑽空子的政治野心家。??他吃飽了飯，不做正經事，專門找落後分子發牢騷，言不及義。??解放以來，他發表了五六篇學術論文，都是盜竊旁人的成稿略加改編而成。??他家根本沒有二十四史，也從來沒有讀過二十四史，但他卻在那篇臭名遠揚的《早春天氣》里說什麼：連我自己都把二十四史搬上了書架，最近還買了一部《資治通鑒》，來大吹大擂，炫耀自己。」

在艱難的日子裡，費孝通失望過，甚至有過自殺的念頭。在艱難的日子裡，費孝通目睹了師友們的死亡。1967年6月10日晚上，潘光旦向費孝通索要止痛片，費孝通沒有，他又要安眠藥，費孝通也沒有。後來，費孝通將潘光旦擁入懷中，潘光旦就在弟子的懷裡辭世。費孝通哀嘆「日夕旁伺，無力拯援，凄風慘雨，徒呼奈何」，直至老師停止呼吸。有人說：「費孝通只能把自己70多歲的老師潘光旦摟在懷裡，摟了一夜，最後潘死在費孝通懷裡。這種師生情，??要拍齣電影來，放給全世界看。這不是中國人的羞恥，而是中國人的光榮。」

但對費氏來說，他記憶猶新的不是個人的師生情，而是自己與老師之間的差距，是老師的人格和境界。儘管潘光旦有4S之說，即他的一生是四個S：surrender（投降）、submit（屈服）、survive（活命）、succumb（滅亡）；但他的晚年述懷卻是自信自足的，「眼前物象綠無垠，從此留春長在門；消息盈虛又一界，願留只炬照乾坤。心地光明敢自誇，人生幾見月無瑕？學於古訓無多獲，大德何容一眚遮？」費氏更記得老師在文革中翻譯達爾文的巨著《人類的由來》，在當時根本無望出版，「敝帚自珍，按他的習慣必定要親自把全稿整整齊齊地用中國的傳統款式分裝成冊。藏入一個紅木的書匣里，擱在案頭。他養神的時候，就用手摸摸這個木匣，目半閉，洋洋自得，流露出一種知我者誰的神氣。」書成的當年，潘先生的家就被紅衛兵們查封，他被趕到廚房外的小間里，他被迫參加勞改，第二年即因勞動受寒生病，因缺醫少葯而凄慘死去。

費氏極為看重老師的做人境界，「在我和潘先生之間，中國知識分子兩代人之間的差距可以看得很清楚。差在哪兒呢？我想說，最關鍵的差距是在怎麼做人。潘先生這一代人的一個特點，是懂得孔子講的一個字：己，推己及人的己，懂得什麼叫做己。己這個字，要講清楚很難，但這是同人打交道、做事情的基礎。」

更重要的，他從潘先生身上看到超越個人恩怨的大境界。「有些文章說潘先生『含冤而死』，可是事實上他沒有覺得冤。這一點很了不起。他看得很透，懂得這是歷史的必然。他沒有怪毛澤東。他覺得『文化大革命』搞到那個地步不是毛澤東的意思。為什麼呢？他推己及人，??這就是從『己』字上出來的超越一己榮辱的境界。潘先生經歷了災難，可是他不認為應該埋怨哪一個人。??這是一段歷史的過程。潘先生是死在我身上的。他確實沒有抱怨，沒有感到冤。他的人格不是一般的高，我們很難學到。」

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非常的人生經歷鍛煉了費孝通，使他能夠看見自己與別人的差距，也能夠看見自己與同道者們的志同道合。他是謙虛的，在姐姐面前，在潘光旦、曾昭掄面前，在馬林諾夫斯基面前，他總是能看到自己的缺點；他又是堅定的，在龔自珍那裡，在陳寅恪那裡，在錢穆那裡，他能看到自己的追求，自己與前人的「殊途同歸」。

或者一生的閱歷使他獲得了人類情懷和世界眼光，他的思考是超卓的。這種超越，一如孔子登東山而小魯，登泰山而小天下；費孝通在二十世紀的極端年代裡活了過來，他因便利在晚年能夠行走萬里河山，能夠思接千載。他有自知之明：「到了哲學和認識論中，我就不行了，沒花過工夫，現在補課也不行了。」「我的實際是立言重於立功，甘心作個旁觀者，而不做操作者。立德還差得遠，那是孔子的事情。我做不了。」他有遺憾，「超越東西方，找到人類生存與發展的根子里。這個目標，一代人做不到，要兩三代人才有可能。我很遺憾。『反右』、『文革』期間沒有像潘先生那樣讀書做卡片。怨我自己。我那時候失望了。」但高齡的老人仍有抱負：「再給我二十年，把中國的東西弄上一遍，會出來一批好文章。」

由於缺乏足夠的真誠和勇氣，我們常見的學術批評或人物評論多半是礙於情面的評論，多半隔靴搔癢、應付了事。相比之下，費氏跟身邊人的談論中涉及的人物評論極為精彩，這也跟他的大情懷大視野有關，跟他不受時勢、圈子的影響或污染有關。如他談許倬雲等人的書，「這本書不再看了。寫得不行。他是用英文思考，用中文寫作。談到了很多問題，但是太散。架子很大，但是不集中，立不起來。我可以從書裡邊知道他想說什麼話，但是他自己沒有說清楚。所以我沒有看完。看了前面一部分，知道他要說什麼了。不想再花時間看了。」「像許倬雲那本書那樣，東揀一點，西揀一點，都是揀來的，沒有自己的，不是土生土長的，就不夠深刻。我喜歡看梁漱溟的東西，他說出來的是他自己的學問，不是別人的。」

這類評論在書中極為難得，讓我們看見了費氏對當代人的看法。「我喜歡老舍，有骨氣。曹禺就可惜了，那麼好的底子，《雷雨》也相當好，後來就不行了，投降了，再也出不來東西了。我說投降，不是向哪個人投降，是向庸俗投降。庸俗了，就沒有意思了。為了個什麼官兒，丟了本色，太不值的了。巴金沒有投降，但寫了《家》之後，再也沒有拿出像樣的東西。這些人讓政治害苦了。郭沫若的東西我不喜歡，文化人，本來有志氣、有才華，出賣靈魂了，東西就不行了。」「韋君宜這本書（指《思痛錄》）我看完了。寫得不好，沒有深一層的東西。」「文學與文章是兩回事。文學是錢鍾書高，文章是楊絳好。」

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費氏的超越是對自身和人性的超越。他雖然不願回首不堪的往事，但對當年的政治運動仍有反思：「當年批我，並不是一點道理沒有。它有道理的。一定要抓住我點什麼東西，才批成那個樣子。每人心裡都會有黑暗面，我也有。這點東西被人抓住了，把它誇張、擴大得很厲害。這是真正叫人難受的地方。」

費氏的超越是對民國學術大家們的超越。他說過：「陳寅恪、吳宓、馮友蘭、金岳霖這些人都是大家，思考問題的層次很高，但還可以再高些，這是一個民族思考能力的需要。最近有人在《讀書》上寫了金岳霖，我認為他並不是這篇文章里寫的那個樣子。他是被誤解了。他的思想很複雜很複雜，普通人不容易理解他的內心世界。」

在跟費氏對話時，李亦園先生也談到了費氏與前輩學者的差異：「像陳寅恪、顧頡剛他們那樣一種學術研究，沒有辦法提出一套可以供全世界的學者了解的一套人們如何相處的理論。您一開始就提出的『差序格局』的想法，是從舊學出來的學者很難提出來的。」在這方面，費氏對自己的傳承意義當仁不讓：「要讓陳寅恪、顧頡剛這一代人做這樣的事情，恐怕不行。我們這一代人的長處是接觸了這個現代化的世界，我們的語言可以communicate with the world，可以拿出去交流，人家可以懂得。我叫它 cross-cultural communication。」

費氏的超越是對五四的超越。他說過：「五四這一代知識分子快過去完了，句號劃在什麼地方，確實是個問題。我想通過我個人劃的句號，把這一代人帶進『文化自覺』這個大題目里。最後能不能帶進去，是我的任務了。這是我要過的最後一重山。」

費氏的超越也是對全球化時代的超越，在全球化面前，他看到了當代人物與文明史上的人類的差距。「冷戰」結束五年之際，他感嘆，「冷戰」結束五年了，還沒有看到全世界思想家活躍發言的景象。有蘇秦、張儀之流，布熱津斯基、基辛格等等就是。但還沒有出來孔子、孟子、荀子、墨子??沒有大家。他後來多次談及這一思想：「目前活躍在台前的，還只是蘇秦、張儀之流。基辛格、布熱津斯基、戈爾巴喬夫、周恩來等等，都屬於蘇、張類型。類似孔子、孟子、荀子這樣的人物還沒有出現。」

在今天，全球化浪潮一再受挫之際，重溫費氏思想極有意義：「如今天下巨變，全世界都捆在一起了。文化上卻是各美其美，不適應進一步發展下去的需要。伊斯蘭教、基督教、佛教，都不一樣。各大教派內部也不一樣。斯拉夫文化和央格魯撒克遜文化也不一樣。??沒有價值觀的基本共識，就不能形成天下大同。」

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陳子明、何家棟等人曾有對中國自由派文化傳統的歸納，以為梁啟超等人是第一代，胡適為代表的知識人是第二代，顧准、李慎之是第三代即「一二九一代」的代表，中間因為政治原因消失了幾代，到秦暉等「四五一代」以及後來的「八九一代」接續了民國時期的自由思想。李慎之曾對自己的「一二九一代」有保留，他認為「一二九一代」多數人走過彎路，「兩頭真」的成績不高。

其實，在談論一個世紀的代際知識演變時，我們發現，有很多重要的思想家被忽視了，如馮友蘭、費孝通、季羨林等人。就像當代的「民國熱」仍以王國維、梁啟超、陳寅恪等人為標杆一樣，當代的知識尚未能把他們跟馬一浮、熊十力、錢穆等人置於同一種文化體系里，漢語世界也還未平實地看待五四和傳統中國，「四五一代」和「八九一代」未能重視當代陸續謝幕的民國知識人的「天鵝絕唱」。

的確，前述提交答卷的馮友蘭、梁漱溟不用說了，提交過十六字箴言的費孝通、錢鍾書是不用說了，他們都在自己的思考中對文明世界抱持最大程度的善意。就是最近謝幕的湯一介先生也提供了極具參考意義的答案，湯一介在嚴復的基礎上說過，人類文明的三個階段是，專製為體，教化為用；自由為體，民主為用；和諧為體，中庸為用。在提供中國解釋方面，湯一介還提出要創建中國解釋學，與一般人以為的「已經有了西方的解釋學，沒有必要創建中國解釋學」的說法進行抗辯。而晚年有長達近三十年都致力於「中國文化」解釋的劉夢溪先生，則在再三致意張載「仇必和而解」的基礎上，明認東西方文化「將無同」，顯然，劉先生立足的更是以孔子為代表的中國文化的大同思想。

因此，在討論費氏等人的晚年思想時，我們相信，他們是真正超越了東方和西方。他們的底氣不是來自國力的提高，不是來自對傳統的膜拜，而是來自對文化和人類的信仰。費氏說：「歐美各國講人權，是從個人的天賦人權出發的。這個大前提是忽略了人和集體的相互滲透的作用，所以我認為是有片面性的。離開個人不能有集體，但是個人是生存在集體之中的。離開集體就沒有個人。中國傳統文明一直是兼顧個人和集體的。所以把個人間的和洽作為基本存在的條件。」費氏的這一說法即有中國解釋的正當有效。

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但一如費氏有自知之明，他的思考多來自經驗，「七十年前我心目中外婆家是那麼遙遠。在運河上坐一條手搖的小木船，一早上船，船上用餐，到外婆家已近黃昏，足足是一天。從地圖上看只有十五公里的距離。現在通了公路，中間不阻塞，十多分鐘就可以到達。距離的概念已經用時間來計算了。」

這樣以時間來把握空間地理的現象在人類的生活中「日用而不知」。包括費氏等人思考人類的自處、相處和共處問題，未能把「日用而不知」的時空精神提撕出來，因此，費孝通、錢鍾書等人雖然承認人類各大文明的相通和美好，但尚未能將其置於一種文明體系之中，即明認世界文化形態之下有亞文化形態或地方文化形態；換句話說，人類一流思想家們的思考尚未明認各亞文化或地方文化形態源自一個整體的生長展開，一如今人已知現代地球上的人類有著共同的祖先。因此，在今天人們談論的人類文明體系里，中國文化、伊斯蘭文化、印度文化、基督教文化等等，更多是以國別、教別來命名的，未能落實到時間、空間上來。在這方面，梁漱溟先生是少有的以時間來論文化者，只是他的思考未得到有效的呼應，從而未能深入展開。錢鍾書先生的「東海西海南學北學」是少有的以空間來論文化者，只是錢氏未能深入探討空間的本質。香港的饒宗頤先生有過「四方之人與四方之學」的提法，但他也未能對四方之人及其四方之屬性做進一步思考。

事實上，不僅中國文化對時、位的觀察極為細緻，就是人類的個體和群體在千百年的生存中，都以時、位來建立存在的坐標，無論檔案還是普通人的寒暄問候，第一要事在於確定或重溫我們或對象的出生時間和籍貫空間，可見時間、空間乃是存在的「先天直覺形式」（康德語）。對各大文明的把握一旦以時間、空間來把握，如中國文化是東方（春天）之學，印度文化是夏天（南方）之學，基督教文化是西方（秋天）之學，阿拉伯文化是冬天（北方）之學，我們就能理解各大文化的位置，它們的當令、式微或新生。用孔子們的語言表示，就是「時各有憲」。孔子說過，「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」，用今天的語言表示，就是採用公曆時間，享用各國產品，保留中國元素，懷抱人類情懷。在這樣的安頓里，各大文化才有各自不可替代的意義和功用，而馮友蘭的「仇」與「和」、錢鍾書的「相通」、費孝通的「美美與共」，也有了堅實的基礎。用中國文化的語言表示，每一種地方文化都可以「各司其職，各安其位」，相輔相成，相映成輝。

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「時空論」是我近年讀書的心得。以中國文化的經驗，時空中的先天形式都有存在的意義，但時空一旦完成後天轉化，即有了當下的神聖，它們之間就有了矛盾，衝突。這種「道術為天下裂」的現象最為嚴重的不是發生在東西之間，而是在南北之間。以中國文化的觀察，東西之間的本質是震木與兌金的關係，雖有克侮，卻是跟隨歡和的；南北之間的本質是離火與坎水的矛盾，它們在既濟與未濟之間跳躍，用中國人的話，它們容易水火不容。中國文化的一支力量即以最大的智慧來調劑水火，中國史的經驗也證實南渡北歸的艱難、悲劇遠甚於東西方之間的衝突。東方千百年來的高僧大德、仁人志士以生命的代價演繹過無數向西取經取法的故事，但無論是佛法東傳，還是西學東漸，還是絲綢之路，東西方的交流是彼此增益的。從戰國思想家到司馬遷，都注意到南北功用差異極大的現象，「夫作事者，常於東南；收功實者，常於西北。」「司馬遷線」即見證北方對南方的壓制。直到今天，東方大陸內部問題的解決途徑之一仍在實寫或隱喻般的「南水北調」，而東方大陸的對外依存仍得益於西方。

我在讀書的收穫中，一度想到，現代以來一代代的中國人都苦於東西方的問題而難以突圍。東西方之間的關係在現代以來有過體用、師徒、殖民、對抗等多種關係，如果東西方的有識之士能夠理解到，一切現象、命題、問題意識的答案可歸於時間之本質，或者有助於他們理解二十世紀或全球化以來的「亂局」，或者有助於他們校正東西方仍不平衡的物質和精神聯繫。司馬遷說過：「撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千，萬物之散聚皆在《春秋》。」也許司馬遷本人未必意識到，他所說的「春秋」，不只是一本書，更應是時空本身。

費氏看到亨廷頓等策士只知人類各大文化衝突的一面，他從少數民族的生活經驗中看到各大文化的「多元性」，更看到了「一體性」，但他未能提供足夠的思想資源證實人類文明的「一體」。物理學意義上的宇宙或生命起源，生物基因研究層面上的人類共有一個祖先，未能解釋人類文化認同或各大文化的「歸屬」的一體不二，其實中國文化的解釋「一畫開天」，就明確大千世界的一切皆從一個整體中生髮而來。由此演生時空四象，而中國文化、印度文化、西方文化、阿拉伯文化，其天命在於盡職於其時空角色。東仁西義、南禮北智。今天，在西方文化當令的時代，義、利之爭成為全球化最大的衝突，如果我們能夠時時記取北方之智，以智慧看待利益之爭或正義之自定，能夠記取南方之禮，即以秩序看待雙邊多邊之存在理性，能夠記取東方之仁，即以初心看待各大文化存在的正當，或者人類的文明可以少些悲劇，而有更大的創造。

在寫這篇小文時，我也一度糾結是否呈獻自己的思考。「時空論」跟馮友蘭、費孝通、錢鍾書、湯一介、劉夢溪等學術大家晚年的思想有可參證之處，在這裡提及有向前輩學人交作業之意，又有補充費氏等人，對費氏思緒的展開。對費氏，我尤其多一種感慨，即80年代以來就跟費氏在一個知識共同體里生活，卻少有對話、印證，少有傳承。但自費氏去世，我就開始了跟費氏的對話：「作為一個篤愛自由的學人，費孝通先生目睹了自己和同仁、朋友們的淪陷，斯文掃地的羞辱、性命不保的恐懼、無告無助的痛苦、朋友失蹤非命的慘烈、人神遠離的絕望，他都經歷了。他活過來了。他活成了明哲，他對『春天』不再聞問，他從民權滑落到民生，甚至想以晚年的徹悟、出路來規範早年的抱負，他說自己的一生不過『志在富民』，其情可感，其心可哀。」但顯然，我當年這麼說是誤解了他，我需要向費氏報告我的錯誤和我們知識的演進。

但前賢仍有其時、位的限制。費氏身居高位，他著眼於民生、認同發展是硬道理，但他跟孔子一樣以為民生問題的終端是「富而教之」，事實上歷史上演的是民生和民權的雙重變奏。人權固然不能絕對化，但個人間的和洽如非共同體的存在條件，個人正義和社會正義就應該是共同體及其個體安身立命的前提。我們看大陸中國近二三十年的發展，伴隨民眾求富的，乃是官家的「權搶錢私有化」的過程，乃是官家對民眾任性地行使其「合法傷害權」（吳思語），乃是官家以經濟行賄全民來換取統治合法性的失敗，這一東方社會轉型史上的大悲劇是眾所周知的常識，費氏未能直面這一問題，是一大遺憾。費氏關心的農民工，已經有了第一代、第二代，今天又有90後年輕一代加入，數代中國人求富而不能，未富即老邁，階層已然固化，借用魯迅的語言表示，今天的人可以分為「暫時致富了的人和求富而不得的人」；這樣的社會已經從集體蛻變成為「群體」，費氏晚年應該知道「大規模群體性事件」，只是少見他對此類現象有過思考，是一大遺憾。無疑，費氏的發展是立足於「生態主義」的，但發展本身在當代也受到質疑，費氏的關懷裡少有對人工智慧、基因工程等發展前沿的關注，是一大遺憾。當然，一如我在「大師的中國榮辱」里所說，「前賢已矣，有待來者」。

本書之成得歸功於張冠生先生，是他把費氏晚年的談話忠實地記錄下來。在費氏的眾多弟子、晚輩中，冠生先生是最為重要的一位。如他本人對費氏所說，「能給您當個合格的書童、把助手工作做得及格，就算有造化了。」冠生先生小時候就聽母親經常念叨「費孝通錢偉長，費孝通錢偉長」，為他們被打成右派鳴不平。冠生先生的母親沒有多少文化，但文化人很尊重，尊重有知識、有專長、有貢獻的知識分子，是從前中國老百姓「敬惜字紙」那樣的心理。冠生先生的經驗在很大程度上是一代人的經驗。一代人少時無文，而他們的父母卻重視文化。冠生先生有機緣做費氏助手，實在也是造化的奇妙安排。或者正是有這樣的緣分，潘光旦等費氏的老師、費氏、冠生先生等人才構成了文化史上的代代相傳的託命風景。這也是「時空論」的人格形式，有春生者，有夏長者，有秋收者，有元氣淋漓的，有意態亨通的，有正義貞定的，每一代人在時空的一維或多維中職盡自己的生命。

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在讀本書時，我一再注意到費氏接觸的當代人物。費氏晚年的社會調查跟年輕時的田野調研有不同，他是以領導人的身份到各地聽取發展的要求，因此有機會跟地方各級官員打交道。

在書中隨處可見官員及其官稱，如中共煙台市委副書記任海深、山東省人大常委會副主任苗楓林、河北省委書記程維高、溫州市長陳文憲、書記張友余、瑞安市華光經編廠廠長葉阿光、蒼南縣長施德金、浙江副省長劉錫榮、河南漯河市委書記王有傑、河南南街村王洪斌、貴州省委書記劉方仁、貴州省長陳士能、吳江松陵鎮書記嵇昌興、廟港鎮漁業村徐阿毛書記、盛澤鎮書記鮑玉榮、揚州市委書記李炳才、蘇州市委書記楊曉堂、河南省委書記李長春、江蘇省委書記陳煥友、統戰部長劉延東、上海市委書記黃菊、上海市副市長孟建柱、吳江老縣長於孟達、吳江副市長吳海標、天津市委書記高德佔、天津市長張立昌、華西實業總公司董事長吳仁寶、廣東省委書記謝非、廣東省長盧瑞華、深圳市委書記厲有為、山東張瑞鳳副省長、山東趙志浩人大主任、山西陽泉市副市長張誠、陝西省副省長潘連生、四川省徐世群副省長??

這些人都跟費氏有接觸，以我之簡陋，也知道其中有些人如黃菊、謝非已經謝世，有些人如程維高（因違紀受到處分，後被開除黨籍，並撤銷正省級職級待遇）、劉方仁（受賄罪，判處無期徒刑，剝奪政治權利終身，並處沒收個人全部財產）等成為有污點的人或社會的罪人，有些人的人生文章結束得並不如意??借用費氏的「時勢權利」之語，那些時勢熏天者，固一時之雄也，而今安在？

相比之下，費氏「這篇文章」結束得相當圓滿，他自己也表示滿意。現在，冠生先生推出費氏「晚年談話錄」，再度讓我們對人生社會有更豐富的理解。用費氏的語言，他是「輕舟已過萬重山」，他晚年的「十塊錢」（意即晚年還有十年活要好好利用）花得超值，他把自己在山河大地上的行走變成了山河大地的一部分。無論當代的知識人、企業家或官家們如何「無明」一生或「得意」一時，用杜甫的詩來述說費氏及其社會背景相當精準，那就是：

爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。

(作者授權刊發，原文刊《中國文化》）

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