王大為：一個西方學者關於中國秘密社會史研究的看法

中國秘密社會史領域東方語言研究顯然要以1980年代末到1990年代這一時期的成果最為引人注目。研究秘密社會史的中、日著名學者包括蔡少卿、秦寶琦、戴玄之、庄吉發、赫治清、胡珠生、酒井忠夫都至少出版了一本專著。像周育民、邵雍等新一代學者已經躋身前輩一流學者之列。同時期的中國民間宗教史領域也出現了一批相對較新的研究成果，馬西沙、韓秉方合著的《中國民間宗教史》是其中最重要的代表。另外，許多研究秘密社會的學者也把興趣轉向民間宗教，並且做了重要的研究。看來西方以及中國的學者都同意秘密社會和民間宗教之間存在著重要的聯繫，雖然他們對於這些聯繫究竟屬於什麼性質，尚有很多不同看法。

我曾為1999年1月新加坡的國際研討會提交過一篇英文論文，但我的朋友及同事秦寶琦先生提到中國研究秘密社會史的學者可能對西方學界對他們的著作的看法會很感興趣。為了加強中西方學者間的交流，使中國秘密社會史研究更加真正國際化起來，我樂意發表點意見，但是我必須承認我沒有對此做過全面系統的研究，所能查閱到的大部分是專著而少有論文。因此，我只能考察這些作者採用的方法和得出的結論。文章最後，我對近來西方學界中國秘密社會史的研究近況作了一些介紹，或許這樣的研究對我們的中國同事來說並不多見（這些著作基本上沒有中譯本）。

天地會起源的問題

儘管過去二十年間秘密社會史研究取得了很大進展，但天地會起源問題依然是中國秘密社會史領域內爭論最激烈的一個學術問題。眾所周知，胡珠生、赫治清的專著以及羅火召和其他一些研究福建地方史學者的論文，又將民國時期關於天地會建立年代和目的的說法重新提出。胡、赫等學者認為天地會是清初地方精英中的一些反滿分子所創建的（有的解釋認為和鄭成功有關，也有認為和遊方僧有關），他們不再像他們民國時期的前輩那樣依靠富於幻想的「影射」推求的方法，相反其結論是建立在福建地方資料中發掘到的具有潛在真實性的歷史文獻之上的。論戰的靶子當然是蔡少卿、特別是秦寶琦為代表的「天地會起源乾隆說」這一派。蔡和秦的依據主要源自清代檔案文獻（當然不僅限於檔案史料），這一派一直堅持天地會是乾隆年間遊民階層的一些成員所創建的，這是由於人口激增和社會經濟商品化而被排斥到農村主流生活之外的一個階層。因此，天地會從根本上來說是一種互助自保的民間結社，而不是什麼反滿政治組織。

在此我無須詳細分析論戰雙方的觀點，有興趣的讀者可能對此已有所了解。我也不可能從文獻出發對各派觀點做出精確的評價，我閱讀過蔡、秦「檔案派」使用的大部分文獻，但卻沒見到「康熙起源說」學者利用的一手材料（只見過胡、赫等學者著作的一些引文）。不過，我的印象是，如果各派能夠在一些關鍵性的定義（天地會、秘密結社、會黨）上達成共識的話，這場辯論可能就容易和解了。

我個人認為，如果把天地會定義為自立天地會為名，具有特定的傳統入會儀式、暗語、手勢的那種組織，它頗有可能是乾隆年間創建的。胡和赫批評蔡、秦等乾隆派學者過於信賴檔案材料是有道理的。他們指出秘密社會成員會向清朝官員撒謊或隱瞞身份而且官員往往會扣下對自身前途不利的消息（但是必須指出，如果檔案有利於他們的觀點時，赫、胡二君使用起來從未猶豫過！），但因此認為所有的檔案都不可信就不免過於極端了；秦、蔡二人利用的大量材料，除了一些表面的細節外，總體上是可以互相印證的。問題是胡、赫二人「康熙說」的依據至多是建設性而非結論性的，他們建立在「會簿」上的論證極為牽強。我傾向同意秦寶琦的意見，即「會簿」這類文件提供了有關天地會成員意識形態和心理狀況的寶貴信息，但並不能表明天地會準確的成立日期。「康熙說」這派學者發現的地方史料，比如萬五達宗或南少林寺的有關材料似乎較有價值，但沒有跡象顯示天地會的名稱和標誌在康熙朝已經存在。此外，除了所謂的「秘密性」之外，他們沒有解釋為什麼「康熙說」在時間上與乾隆朝官方發現天地會有這麼長的間隔。胡、赫承認他們的論證中有一些資料空白，但自信地方史研究的進一步發展將成功地填補這一空白。這種可能也許有，但是現在的跡象似乎是以「乾隆說」一派佔上風。

另外，胡、赫二人對蔡和秦把天地會的特徵總結為「互助」結社的批評也有些道理。「互助」是天地會或其他結拜弟兄和秘密會社的目的之一，希望得到互助和保護也可能是下層社會人士加入秘密社會的首要動機。不過尋求互助的動機並不能完全解釋為什麼天地會要發展成套的入會儀式，同時也無法解釋為什麼從創建伊始，天地會的活動就帶有反清復明的色彩（儘管後來這種思想表達得更為強烈）。從邏輯上來說，加入秘密社會可能會被捕、流放甚至處決，這種危險同「結社互助」帶來的利益相比，代價要大得多。特別是我們可以注意到，互助的好處通過秘密結社之外的方式也可能獲得。當然，滿清統治者對秘密社會以及所有地方性、民間性組織的壓制政策可能會使不少本來可以保持「無辜」的異姓結拜組織走上「非法化」的道路。顯然同樣的政策導致了19世紀「天地會」各派反滿情緒的普遍激化。很清楚，早期天地會創立必定包含「互助」以外的其他因素。在某些西方學者看來，理解天地會儀式、意識形態的根源和表現的關鍵似乎在於把握民間宗教以及民間宗教和民間政治意識的關係。

如果綜合併重構乾隆說、康熙說兩派的觀點的話，就可能得出類似某些西方觀點的結論。胡、赫認為他們發現了地方上大量康熙朝秘密會社活動的新材料，足以動搖秦和蔡的「乾隆說」理論。但是他們忽略了一點，事實上，蔡少卿、秦寶琦以及庄吉發、周育民等學者早已意識到，類似天地會的「會黨」和「異姓結拜」組織在清初就有，但它們並不具備天地會那樣的儀式和神話傳說文本。早在1964年，蔡少卿在他那篇頗具創見的論文中就討論過清初的情況，他還論證了嚴格意義上的天地會創建於乾隆時期。在我看來，胡、赫觀點的根本錯誤在於他們把所有的異姓結拜和秘密會社都定義為天地會，這種見解史料根據甚少，至少現在看來如此。沒有一個乾隆派學者認為天地會沒有任何前身，或者它只是乾隆二十六年在福建的一處山頂上橫空出世的。乾隆派認為自立會名為「天地會」的組織直到乾隆年間才出現。這時所表現出來的是天地會的特殊方式，而不是秘密結社的一般形式。可是迄今為止，康熙派學者發掘出的材料僅與秘密結社的一般形式有關。從某種意義上來說，這些爭論並沒有真正地針鋒相對，反而是在相互補充。不過，「康熙說」提出了一些有用的論據，它們豐富了我們對天地會創立的社會背景的理解——特別是加深了我們對當地社會和民間文化的理解。但兩派觀點也有無法互補的時候：康熙說把天地會理解為反清復明民族主義思想的一種表現形式，而乾隆說學者認為它是下層社會尋求互助的一種工具。這一分歧的解決需要我們進一步研究這些術語在18世紀的通俗文化中意味著什麼？它們同天地會傳說的文本間究竟有什麼關係？在我個人看來，最終解決這些分歧，還必須把宗教因素考慮在內。

天地會起源問題之餘

天地會起源問題仍然對中國歷史學家保持著一定的魅力是可以理解的。探索確鑿的新材料，一勞永逸地確立天地會創建的日期，這種偵探般的工作就是培訓歷史學家的目的。就中國構成辯論的方式而言，如果確定了天地會創建的日期，就可以更準確地確立該組織的性質以及她在中國政治史上的角色。雖然如此，作為一個考察中國秘密社會史研究動態的西方學者，我還是被中國史學界某些可能的轉機所吸引；這可能和天地會起源問題同樣重要。這些潛在的發展趨勢包括：（一）中國民間宗教史的研究進展（和那些秘密社會史的開創性研究類似，他們的研究也是建立在檔案材料基礎之上的，而且在豐富秘密社會歷史內容方面卓有成效）；（二）對清代到1949年間秘密社會史更為詳盡的敘述；（三）創建一套必要的理論概念工具，以便學者們可以共同討論秘密社會和民間宗教，實現重構更為廣泛深入的敘事史。直到不久前，我印象中的中國學者仍在天地會的起源問題上投入過多的精力，但是近來的學術發展改變了我的某些看法；這一趨勢繼續發展下去的話，現在的局面終將改變，這都將有助於我們理解天地會和其他類似組織的「根本特徵」。

民間宗教史

結束對天地會源流的討論時，我說過要想解決中國學者在那場辯論中的分歧，就必須把民間宗教的因素考慮在內。可喜的是，近年來中國秘密社會史一個主要前沿就是民間宗教史這一領域。研究秘密社會史的中國學者很快就把這些材料囊括到最新的研究著作中，儘管這些著作在理論和敘述層面上還有個別問題尚待解決。

本領域最有份量的成果，馬西沙和韓秉方的《中國民間宗教史》（1992年）沒把秘密社會併入民間宗教的領域，它在某些方面代表了某種相對新的、應該歡迎的學術分支。但本文的評論還是應當包括它，因為同秘密社會史一樣，民間宗教史的文獻基礎之一也是清代的官方檔案。現在越來越可以看清楚，秘密會社異端思想的一個重要的來源便是變幻莫測的民間宗教世界。

其他相關著作包括：馬西沙的《清代八卦教》（1989年）；蔡少卿的《中國秘密社會》（1990年），同他的《中國近代會黨史研究》相比，本書包括更多的民間宗教和教派宗教的內容；秦寶琦的《中國地下社會》（1993年），用「地下社會」這一概念把秘密會社和秘密教門都包括在內，但四分之三的篇幅討論的是後者；周育民和邵雍的合著《中國幫會史》（1993年），有相當一部分關於白蓮教傳統的內容；邵雍的專著《中國會道門》（1997年），把這一傳統的發展演變下溯到1950年代；戴玄之的遺著《中國秘密宗教與秘密會社》1990年出版，書中囊括了大量八卦教、白蓮教、羅教、紅槍會和其他宗教性團體的材料。

這類著作還應包括喻松青的《民間秘密宗教經卷研究》（1994年）、王見川和蔣竹山主編的中、日、台學者的論文集《明清民間宗教的探索》（1996年）、李富華和馮佐哲的《中國民間宗教史》（1994年）以及濮文起的《中國民間秘密宗教》（1991年）。這些著作（當然遠不是全部）多數不是以檔案材料為基礎的（也不盡集中於明清時期，因此和秘密社會史研究的關係相對弱一些）。但是，深入研究寶卷和民間宗教的其他層面，對於全面理解清代秘密社會創建和傳播時所處的文化宗教背景非常重要。雖然目前來看，更為迫切的任務是充分利用檔案重構民間宗教複雜的傳播網，例如重構十五世紀的羅教與二十世紀的一貫道關係。

現在還不能評價這種傳播網重構工作的準確程度，但毫無疑問，中國學者在建構這類敘述史方面已經做出了極為重要的貢獻。但是中國學者在如何界定特定的宗教團體，如何解釋這些團體的宗教因素，以及如何把它們同秘密社會聯繫起來等方面，似乎並沒有達成共識。大部分將兩方面合併起來的學者似乎更喜歡用詮釋為互助性組織的秘密會社來整合這兩方面的研究，而不太欣賞宗教團體。

和許多作者一樣，蔡少卿似乎並未被「宗教」和「秘密會社」這些概念問題所困擾。他在1987年的著作中用兩大體系概括所有的秘密社會：即天地會和白蓮教（蔡，1987年，2-5頁）。在他1990年的著作中，這種分類特點基本保留，儘管他又補充說秘密宗教成員的一個共同特徵是期待彌勒降世，而秘密社會成員多崇拜關公。他意識到了這兩類間有不少相互轉化的情況，但總的來說好象對這種分法還是滿意的。

秦寶琦在試圖解釋他把民間宗教包括進來的理由時則更進一步。他把秘密宗教或秘密教門定義為以宗教信仰的面貌出現的，以宗教迷信維繫內部團結的民間秘密結社。它們只是表面上與釋道二教有某些相似之處，因此也被稱為「民間宗教」或「秘密宗教」（秦，1993年，1頁）。他認為「秘密宗教」的社會基礎是自然經濟下的個體小農經濟（秦，1993年，2頁）。但根本上來說，這些組織最好還是理解為秘密的或「地下」的組織。因為宗教畢竟是「人民的鴉片」，它只會讓人民在統治者的上層建築面前變得逆來順受。「秘密教門」則不然，它們常常捲入反抗政府的暴力起義，政治態度大不同於消極順從的宗教；因此也不應該作為宗教來研究（秦，1993年，8-9頁）。西方學者非常贊同秦擴大研究範圍的做法，但同時可能不會同意他輕易地否定這些組織宗教內核的觀點。因為這樣的話，他可能很難充分了解這些組織自己寫作和創造的經卷與信仰了。

在周和邵的《中國幫會史》中，宗教並不是關注焦點，也沒有被當作一個獨立研究類別。但是，兩位作者頗有見地對「天地會的宗教倫理觀點」做了敏銳的討論（周和邵，1993年，88頁）。此外，書中有一整節專門討論某些天地會組織和「秘密教派」之間的相互影響，特別是19世紀初期這些組織和閩贛交界地區的青蓮教的關係（周和邵，1993年，96-121頁）。他們對天地會「宗教倫理觀念」的討論強調這種文化與主流文化觀念的共同之處：對天地的崇拜、認可，從宋儒那裡發展來的宇宙觀、承認「天命」、崇尚忠義、尊敬血統（當然也包括他們虛構的血統）以及信奉諸多民間文化中相同的神聖。儘管周和邵沒有進而把天地會當作一種宗教來分析，但我發現他們的方向極富前景。他們沒有把這些組織說成從一開始就是與政權和主流文化相對抗的，相反，這些團體從正統文化的各個方面出發，譴責了無法實踐自身道德標準的現存機構和制度。

在尋找有助於把秘密社會和民間宗教整合起來研究的概念工具時，邵雍的專著《中國會道門》具有潛在價值，他使用了「會道門」（據邵說是1949年革命後創造的一個概念）這樣一個有宗教意味的概念（邵，1997年，1頁）。他解釋說「會道門」是一個比「會門」和「道門」更大的分類。「道門」最初大致與「異端宗教」的概念類似。而「會門」最初是一些武術團體，偏重「吞符念經，練功習武，據地自保。」但邵似乎認為羅教是所有會道門的先驅。會道門具有如下的共同特點：「三教合一」的思想基礎、「三期末劫」或「無生老母」信仰；以封建家長制組織信徒和承襲教權、封建迷信和練功習武相混雜的日常生活（邵，1997年，1-3頁）。他的結論是：「凡是具備上述特徵或上述大多數特徵的組織就是會道門組織」。會道門不完全等同於秘密宗教、民間宗教或民間秘密宗教，但二者有不少重合部分（邵，1997年，3頁）。構建既精確又能符合歷史——社會內容的分類法是極為困難的，但僅僅加入一個新的類別（會道門）而不對「秘密宗教、民間宗教、民間秘密宗教」加以界定，在最終的分析中勢必作用有限。

總之，這些作者在綜合秘密會社和異端宗教這個問題上已經邁出了極具價值的第一步，雖然將這些組織更加確定地置於民間結社和民間文化背景下研究的工作尚未完成。在我看來，第一個要克服的障礙就是研究者對「秘密」一詞不加區別的使用。上述作者使用該詞時，往往模糊了這類組織同周圍社會間的聯繫。這個詞可能在描述某些特定的天地會組織時比較合適，但討論另一些組織時顯然就不太恰當。例如羅教的寶卷常常是某些核心教徒贊助公開刊刻的，他們的庵堂——就像在大運河水手的例子中那樣——在當地社會各類人士中很出名。更重要的是，「秘密」這個詞很容易令人聯想到「神秘的」或「異端的」意味，從而模糊了這類組織在主流宗教和文化實踐中的參與程度。當然許多組織面對官府，出於安全的現實考慮，需要保持一定程度的「秘密」。但這種考慮並沒有如實地反映出它們自身的形象，以及它們與公眾社會的真實關係。民間宗教的一大目的是誘人改宗，而這一目標是很難在秘密狀態中實現的。

秘密社會歷史的表述

中國學者在建立民間宗教各個複雜派別產生與傳播的編年史上花費的精力遠比在理論分析和概念分類上的投入大得多。有的著作中，這種研究還包括類似的秘密會社的編年研究，暗示著兩類編年史有一定的聯繫。這兩條線索，或分或合，都在豐富我們對於王朝末期中國民眾運動敘述史的理解。不過，現在發展較為精密的是秘密會社的敘述史。

構建從起源到新中國成立之間中國秘密社會的敘述史一直是中國學術界的目標之一。蔡少卿1987年的著作《中國近代會黨史研究》就為秘密社會的演變確立了一個大綱，基本上屬於半殖民地、半封建社會的崩潰和中國共產黨崛起歷史過程的一個部分。他們把天地會的起源歸因於人口壓力和經濟商品化，這使得一部分年輕人被迫從農村遷移，流落到主流社會之外因而組織了秘密社會。政府的鎮壓強化了它們的非法化傾向，並使得他們從「互助性會社」轉化為表達大眾反滿情緒的重要工具。太平天國起義前後，秘密社會領導的反抗浪潮就是聯繫鬆散的天地會組織反抗當局統治的集中表現。面對西方殖民勢力的壓迫，天地會也參加了反殖民侵略鬥爭。例如天地會暗中鼓動了反洋教鬥爭以及中國的租界城市裡出現了青幫（和其他秘密會社）。

然而，秘密社會在代表民眾鬥爭時並不堅定。他們缺乏意識形態的指導，又慣於從事犯罪和土匪活動，很容易被反動集團收買利用。有時，不待統治階級收買，他們自己就從事一些反動活動。總的來說，鴉片戰爭之後秘密社會在中國社會上勢力不斷增長，他們總的政治趨向並不是和進步力量保持同步發展的。

對西方學者而言，這類敘述史固然有一定的價值，但大多數學者希望能把秘密社會史和中國革命史分開來寫；二者之間可以有一定的交叉，但無論如何大體上應保持獨立。回顧近來中國秘密社會史研究著作之時，給西方學者印象最深的是許多有獻身精神的專業化學者整理出了數量弘富的史料。他們成年累月在塵封的檔案中翻檢，爬梳出大量的歷史紀錄。著名清史專家戴逸在蔡少卿1987年著作的序言中談到，蔡在揭示整個秘密社會歷史中僅僅邁出了最初的幾步，他的研究大體上集中在天地會、哥老會，而沒包括其他重要組織。在最近的研究中，歷史學家在補充由蔡設計的敘述史綱要中做出很大貢獻。周育民和邵雍的《中國幫會史》提供給我們19世紀末特別是20世紀的大量細節。庄吉發的《清代秘密會黨史研究》（1994年）分析了此間所有作者的觀點，論證了秘密社會最好是理解為人口壓力引起的人口流動特別是人口遷移的結果。秦寶琦的《洪門真史》（1995年）是對天地會及其分支從18世紀到辛亥革命這段歷史最為詳細科學的研究。它們都是建立在認真的檔案研究基礎上的作品，但最後卻形成了幾種相互爭論的敘述史。互有爭論的著作使我們能夠彼此對照，並從中得到某種綜合結論，這無疑會豐富我們對近當代中國歷史總的理解。

秘密會社和「秘密社會」

秘密社會史要進而研究宗教性組織，建構更加完備的秘密社會的敘述史，這是中國秘密社會史領域的兩個發展方向。此外，這一領域總體上似乎在探索某種能夠將秘密社會和「秘密」宗教二者都包括在內的概念性工具。但術語使用的混亂阻礙了學者們在這一問題上達成共識。即使同一個作者的著作中，各種術語涵義微妙的差別也可能令人困惑。蔡少卿1987年的著作討論的是「會黨」，但他的第二本書卻在研究「秘密社會」，把「會黨」和「教門」二者都包括在內。秦寶琦1995年研究天地會歷史的著作用了「洪門」一詞。但是1993年當他試圖把秘密社會和秘密宗教囊括一處時，他使用了「中國地下社會」這樣一個比較含糊的名稱。根據他的定義，這個概念包括「秘密社會」和「黑社會」（秦，1993年，序言）。周育民和邵雍沒有解釋他們為什麼選用「幫會」一詞，儘管他們的研究對象似乎與蔡和秦所考察的是同一種社會現象。可能是他們著重研究近代史部分緣故，才選擇了「幫會」一詞，因為那時「幫」才在中國的城市中流行起來。邵雍選用「會道門」這個詞大概也是出於類似的考慮。但沒有作者辨析過上流社會成員對這些組織的稱呼和這些組織自己的稱謂間有著何種差異。

惟一深入討論過術語問題和它的重要意義的作者是庄吉發。他注意到了適用於秘密社會的稱謂在不斷增加的情況（庄，1994年，3頁），並分析了產生混淆的一些原因。一方面來看，秘密會社、秘密社會、秘密結社譯成英語時都是"secret societies"（秘密會社），而且被中日學者作為比較大的分類名稱廣泛使用，這些名稱的意思寬泛而且相近，並不能準確地表示研究的對象。另一方面來看，把「幫會」當作秘密社會同義詞的學者忽視了「幫」這個詞在語義學和歷史學兩方面的意義，「幫」可以作為一個單數集體名詞，在歷史上表示過「青幫」，因此還有點宗教的意味。但在庄吉發看來，秘密社會不應具備此種意思。庄自己使用的術語是「秘密會黨」，依據是他在清檔中常見的「結會樹黨」一語，他用這個詞指代18世紀中葉某些福建年輕人的活動，在清政府決心鎮壓之後，他們的活動轉入了秘密狀態。但我並不能確定「秘密」是否是這類組織的一個必要條件；另外，我從未見過秘密會社自稱為「黨」的例子。庄的做法有其精當之處，但並沒有理清既研究「秘密會社」又研究「秘密教派」所面臨的更大的分類概念。這裡，我們僅發現蔡的「秘密社會」和秦的「地下社會」試圖正式建立這樣一個新分類。這可能預示著好的前景（我懷疑蔡、秦二人從霍布斯瓦姆或埃里克·沃爾夫關於「下層社會」的討論中得到了些靈感），但我不敢肯定這個概念有多大的發展前途。這種情況再次表明要嚴格地區分「公開」和「秘密」、「地下」和「主流」，或「正統」和「異端」的實際困難。我懷疑在社會實踐中，這些界限永遠不會那麼清楚。

近來西方關於中國秘密社會史的研究

最後，我想介紹一點西方秘密社會史的研究情況。這主要是為我的中國同行服務的。另外，某些西方的研究對於解決中國學者間的分歧可能會有所貢獻。

事實上，第一部研究中國秘密會社以及他們歷史的著作是西方人寫作的。從19世紀中葉起，在東南亞（那裡的華人秘密會社非常有勢力）服務的殖民官員，以及在華的外國傳教士和記者就寫作了一些有關秘密社會的著作和文章（具體的例子包括Blythe 1969年，Comber 1959年，Pickering 1878年，1879年，Schlegel 1866年，Ward和Stirling 1925年，Wylie 1853年，Wynne 1941年）。施列格1866年重要的著作的部分內容已有一個中譯本，而且赫治清（以及其他的中國學者）在他的《天地會的起源研究》一書的第一章討論了其他相關的西方著作。大部分早期著作和今天認為是專業研究的著作多少有所不同，它們多由殖民機構里的官員兼學者的人寫作的，這些人往往還負責華人社區的警務。在某種程度上來說，他們提供的材料在現在的歷史學研究看來，和清朝官員留下的文獻很類似，因為清朝官員也要負責制定對策並鎮壓秘密會社的。

現代西方學界對於中國秘密社會史的研究始於1960、70年代，那時，以法國學者謝諾為首的一些學者，連續出版了一系列詮釋、研究秘密社會的重要著作（1965年，1970年，1971年，1972年）。這種詮釋方式反映出1960年代西方學界中的激進傾向。他們把秘密社會描繪成「原始的革命者」而不像民國時期中國學者所說的民族主義起義者。直到1981年，謝諾一直是法國共產黨黨員，他對階級鬥爭要比民族主義更感興趣。所以，他的秘密社會史著作也僅僅是民眾運動如何影響貫穿中國歷史的王朝統治這一廣泛題材的一部分，是探討19、20世紀民眾運動與造反、革命運動間聯繫的一個特別題材罷了。謝諾認為，秘密會社構成了反對儒教的、王朝統治的中國的主要組織力量。在歷代王朝統治時期，秘密會社領導過許多次推翻腐朽王朝的民眾反抗運動。謝諾對「秘密會社」採取了一種寬泛的解釋，他把白蓮教教徒、天地會成員，以及其他大量各類民眾組織的成員都解釋為某種普遍現象的一個部分，即民眾對壓迫者的抗爭，不論這種壓迫來自國家還是來自有錢有勢的士紳階層。正像謝諾在他主編的《大眾運動和秘密會社》一書英譯本的序言中所說的：

「中國的秘密會社是『反社會』的關鍵組成部分……在中國的歷史上，他們比土匪、遊民、不得意的知識分子組織得更好，更有凝聚力，他們構成了一種重要的反抗力量」（謝諾，1972，2）。

同謝諾對歷代秘密會社包羅萬象的描述相比，他主編的論文集內自己的大部分論文卻集中在19世紀末20世紀初這一段，其中不乏洞見。弗里德利·魏克曼(Frederic Wakeman)在地方志和外國檔案中發現了有關秘密社會在當地活動的新材料（Wakeman，1972年）。埃拉·拉法夷(Ella Laffey)在方誌和其他地方史料之外，又分析了1860年代活躍在廣西的一位秘密社會領袖劉永福的自傳，詳細考察了特定區域的秘密社會活動（Laffey，1972年）。溫斯頓·謝(Winston Hsieh)極具說服力地將威廉·施堅雅(G.William Skinner)行政中心和市場中心的對比研究模式應用到1911年秘密社會領導的惠州起義中（Hsieh，1972年）。費林·戴維斯(Fei-ling Davis)提出了一個研究晚清秘密會社經濟活動的絕佳綱要（Davis，1970年）。此外，謝諾等人的著作應該被視作是將社會史的理論和研究方法應用於中國研究領域的早期探索之作，它和何炳棣、魏克曼以及孔飛力等人的著作一樣，對改變中國史領域只注重研究精英史、制度史、外交史的狀況，產生了巨大的影響。

西方學界對秘密社會史研究的第二次高潮深受中國國內研究的影響。從許多方面來看（當然也有一些重要的例外），這次潮流中的不少著作都可以視作是對蔡少卿—秦寶琦「乾隆說」學派著作的翻譯和修訂。主要著作包括：穆黛安（與秦寶琦合著）的《天地會的源流——傳說與歷史中的中國天地會》（1994年）、王大為和瑪麗·蘇美爾·赫迪斯主編的《重新審視中的秘密社會——華南和東南亞近代史的考察》（1993年），以及王大為的《中國清代中葉的拜盟結會與秘密會社——一種傳統的形成》（1996年）。

穆黛安1994年的著作是和秦寶琦合作完成的，主要依據是秦主編出版的清代檔案材料。該書對天地會歷史以及研究天地會的史學著作做了綜合全面的評價，而且基本上是秦寶琦著作以及「蔡—秦學派」的一個忠實副本，連她對天地會起源問題的看法以及對天地會產生、傳播的社會經濟背景的解釋都作如是說。因此，熟悉本領域的中國讀者無需參考此書。

然而，穆黛安的書對西方的中國秘密社會研究的影響很大，該書是西方第一本整理了大量以往的有關天地會題材的中英文論述的全面研究天地會的著作。書中包括一份詳細的參考書目，以及天地會基本傳說「西魯序」的幾個不同版本的英文翻譯。此外，作為蔡—秦學派的一個準確的副本，穆黛安的著作對於研究天地會的西方學者是一本重要的參考書，有了這本書，他們就不必費大力氣去全面查閱這一方面的整個學術傳統。

王大為、赫迪斯等人的《重新審視中的秘密會社》是一本論文集，收入了八位學者的九篇論文（王大為寫了兩篇，一篇導論和另一篇實質性的研究）。該書是東亞研究聯合會1991年年會組織的一次座談會的結果，後來又收入幾位沒有參加這次座談會作者的論文。本書特色之一是它的涵蓋面廣，所收論文既有關於東南亞華人秘密會社的，也有關於華南秘密會社的。所以有的文章是研究馬來西亞、新加坡和印度尼西亞這些殖民地內的華人秘密會社活動的。至少從兩方面來看，這樣的考察很有價值。第一，它代表著真正重構19世紀中國秘密社會大歷史的第一步，作為東南亞社會中大量華人移民的一個產物，秘密會社的歷史幾乎從一開始起就是國際性的。第二，華人秘密會社在中國以外環境中的材料可以為我們提供某種比較研究的考察視角，這在孤立地研究中國內部時是很難得到的。本書大部分作者強調東南亞秘密會社為它的成員提供的「互助」要比在中國國內秘密會社所能提供的要多得多，而且在某些時候還發揮著合法組織的功能。本書有關中國的大部分文章——除了一些重要的例外——反映了「蔡秦學派」解釋理論的影響。

王大為的《拜盟結社與秘密會社——一種傳統的形成》（1996年）從研究1787-88年台灣林爽文起義開始，擴展到更為廣泛地探討這次起義前秘密社會活動的社會組織和文化根源，而且還考察了林爽文起義到19世紀初天地會的傳播歷史。儘管他的研究是以蔡少卿和秦寶琦的研究為基礎的，但王大為並非完全照搬蔡秦學派的看法。例如，為了理清這一組織的演化過程，弄清結社的最初動機和多少世紀以來就廣為認可的鄉村生活實踐之間的聯繫，他努力辨析了結社拜盟、立有會名的結社拜會和秘密會社這三類組織的關係。他提出天地會能夠吸引人的重要原因之一是它從民間宗教里吸收了一些法術和巫覡的形式，並把它們應用到天地會的儀式中。他的研究擴大了對天地會儀式文化意義的了解。

1998年，在德國工作的荷蘭學者，伯瑞特·德哈爾(Barend J.Ter Haar)出版了一本中國秘密會社歷史方面極為重要的著作《中國天地會的儀式與神話傳說——創造某種認同》。和穆黛安與王大為這些美國培養的歷史學家不同，德哈爾是萊登這一歐洲最古老的漢學中心培養出的漢學家。該書使用了傳統的漢學研究方法分析民間文化，他要做的就是重現天地會儀式與神話傳說產生所處的文化世界。德哈爾也比較擅長此道，他曾師從偉大的荷蘭學者、經典佛教和民間佛教專家許理和(Eric Zurcher)學習，而且專攻過白蓮教的歷史。德哈爾贊同蔡少卿、秦寶琦以及他們的西方翻譯者堅持的社會——經濟分析的論點，即大部分的天地會成員是由於人口壓力和社會經濟商品化的緣故而流落到主流社會的邊緣。但是，在此之上，德哈爾詳細地解釋對於天地會成員，特別是對於那些執掌儀式的師傅來說，天地會的符號世界到底意味著什麼。在研究方法上，德哈爾確實有所發明：他重新編排整理和發掘了各種語言、各個地方所有的天地會的原始資料（例如那些與儀式和神話傳說有關的材料），而且把所有這些資料的彙編都看做是一種連貫的獨特傳統。德哈爾知道這樣做忽視了天地會各個組織間的地域及歷史差異，但他堅持這種方法可以使他克服個案研究中材料太少無法回答我們想要問的問題這一弊端，而這正是個案研究中令人頭痛的問題。德哈爾的結論非常新穎有趣。作為一個通俗文化和民間宗教的專家，他認為天地會的儀式和神話傳說並不像通常被描繪得那麼「神秘」，這些東西都是民間文化的主要部分；若在民間大多數人看來，都很容易理解。換句話說，天地會的儀式和神話傳說這個特定的文化混合物是很獨特的，但構成混合物的組成部分卻並不特殊。

和赫治清與胡珠生一樣，德哈爾也注意到了天地會早期材料中擁護明王朝的因素（在天地會起源這一問題上，德哈爾還是同意蔡秦學派的看法）；但是他沒有從現代意義上的政治的或種族間的民族主義等角度來解釋這個現象，相反，他提出了一個「惡魔與救世主」的解釋範式。這個範式是許多觀念的混合物，其淵源可以追述到六朝時期，從那時起就主要依靠口頭傳播流傳下來。根據這一範式，世界正面臨惡魔入侵的威脅，魔鬼進犯時就是人們熟知的世界末日將要來臨的時候，但是那些聽從正義的長老的預言和教誨的人將被一位救世主設法救出。這位救世主通常被描繪成一個年輕人，他往往擁有一定的神格化的姓氏，通常是歷史上某些王朝的開國之主的姓氏——清代最流行的是李姓或朱姓——而且他的名字帶有「花」或者「桃」的特徵，與洪（紅、鴻）字同音，或者包含「萬」字一類預示興盛的字樣。歷史上最有名的這類救世主有（也是源於六朝時期）「李弘」、「月光童子」以及此後以各種化身出現的一些明王、明主（清代所謂的「李開花」就是一個流行的明主的化身）。在德哈爾看來，早期天地會光復明朝的口號就源於這一傳統（清代這種例子不少，他詳細討論了表現比較突出的馬朝柱的例子）。這一口號的依據是拯救世界的救世主與一位「朱」姓「明主」的統一性，而不是對已經覆滅的明王朝的愛國認識。「救世主」因為他治病救人的法術受到尊崇，並不見得在於他強調漢民族的種族劃分。同樣，早期天地會材料中的反滿情緒源於他們把蠻族的入侵當作了世界末日馬上來臨的徵兆，而不是民族主義或種族情緒所致。

然而，德哈爾堅持，「惡魔與救世主」範式的影響僅限於天地會活動的最初階段。19世紀初，天地會開始發展出一套入會的儀式，一種書面形式的尊基性神話傳說，從而形成一種具有自身特色的傳統。儘管某些和「魔鬼與救世主」範式相關的象徵性因素在天地會發展成熟的時期依然有所保留，但對救世主義的強調並沒有承傳下來，而且德哈爾也並不把19世紀的天地會看做是一場救世運動。相反，他把那些入會儀式和神話傳說看作天地會建立某種普遍認同感的方法，這種認同感的作用在於把成員們緊密維繫起來。因為大部分天地會成員很少有親緣關係，也不盡來自一地，所以創造某種功能性的普遍認同感是他們面臨的一個非常實際的問題。

當然，認為天地會儀式和神話傳說起到了構建組織的作用並不是一種新觀點，但是德哈爾分析研究的細緻、精當之處，確實為前人所不逮。在他看來，入會儀式應當理解為一次從死亡到再生的儀式，它賦予非常普通的結盟活動某種強烈的特殊意義。「盟誓」也起到了類似的作用，它賦予結社目的某種嚴肅性。天地會神話其他的作用在於使得這個組織的存在合理化，同時也更加緊密地將它的成員維繫在一起。例如，德哈爾發現，在天地會的尊基神話中有一個「落難」情節（羅教神話也有一個這樣的類似情節）：聖明之主的某些忠介之士遭奸臣陷害，流落江湖直至起身反抗。這一堅持忠義的情節，正好和流傳極廣並且貫穿天地會（和其他造反組織）作品和意識形態中的「天命」觀念非常吻合。甚至連那些不太捲入暴力和反叛的組織的思想內容也大抵如此。誠如德哈爾所述：

「我們需要的是對中國傳統文化中『政治』這個概念的不同見解。在傳統文化中，『政治』只是在承擔上天統治權柄的地上管轄罷了。帝國的官僚體系、道教的法師以及地方的諸多神聖，都是從上天那裡得到他們的權柄，而且他們要表明此點，或證明自身合理性的方式都是驚人的相似。因此，法師和地方神聖的任務與皇帝和他的代表機構一樣都是政治性的，但是他們在『天下』之內的活躍範圍卻有所不同（雖然也會有些重疊）。只要法師和神聖們不侵犯帝國絕對統治的許可權，並且接受帝國對其活動的一定的管理（諸如授予封號等事），這種潛在的摩擦就不會導致官方的鎮壓。中國的宗教，或者至少部分宗教的基本特徵是政治性的，而且『政治』的範圍也不限於僅僅規定人與人之間的關係。」（德哈爾，1998年，365頁）

換句話說，天地會「替天行道」的口號並不是一種明確地號召反叛的口號，卻應當理解為他們宣布要擁有某種權力，這種權力是宗教與政治互相重疊的場所，為中華帝國晚期中國社會上各種階層廣為利用。天地會作為邊緣化的年輕人暫時性組織的基本性質，加上天地會在「惡魔救世主」範式中的文化根源，以及清王朝對天地會組織的不斷鎮壓，終於使得形勢激化，導致天地會組織與國家政權發生衝突。

對德哈爾研究的這點簡介遠不能說明其著作內容之豐。我希望我已經成功地向中國讀者說明了他這項研究的價值。他的研究極富成效地跨越了民間文化、民間宗教以及政治歷史的界限。我肯定德哈爾很希望能夠協作出版此書的中譯本。

小結

總的來說，我對近來秘密社會史中文研究成果的看法是非常肯定的。本文討論的中文研究成果中的最大貢獻是學者們發掘整理出大量的新材料，較前十年對秘密社會的理解來看，「秘密社會史」的研究領域大大的拓寬了。此外，這一領域在構建可能引出新的洞見和理解的概念性框架方面，已經邁出了積極的步伐。但是可以理解這一方面尚有一些工作待做。現在這些學者面臨的挑戰是需要從單純的資料工作中脫身出來，而且他們正在成功地邁出這一步。

此間請允許我對這一領域進一步的想法作些總結，作為一個西方學者的一點淺陋的建議，或者可以作為將來共同研究的方向。

第一，在閱讀這些著作時，這些作者缺乏他們正在為之貢獻的這個領域的總體觀念常常引起我的注意。當然並不是所有的作者都是如此，赫治清的《天地會起源研究》的開頭就有一篇優秀的（如果不是有些好辯的話）學術史批評，我們在其他的作品中也可以看到類似的評論。但是，我的印象是中國的學者很少彼此間的對話——除了涉及到一些技術性的細節之外——此外，他們也很少從已有學術著作的角度來描述自己的研究。

第二，這些作者似乎都很少閱讀中文以外的研究成果。這對於秘密會社研究本身並不是很關鍵的，因為近來大部分的西方學者的著作（除了德哈爾的新作之外）主要還是吸收利用本文所討論的這些中國學者的著作，但是，如果中國學者忽視了特別是日本學者對中國民間宗教史價值很高的研究的話，那就大為可惜了。從更廣泛的意義上來看，如果這一研究領域的力量在於專攻檔案史料，那麼專攻檔案而不及其餘也可以在某種程度上構成這一領域的弱點。馬西沙和韓秉方研究中國民間宗教史的巨著僅僅徵引了28部包括所有語言的二手研究成果。可能現在已經是這一領域從對某個主題(text)的詮釋轉向將個別的文化主題置於整個的文化場景(context)中研究的時候了。

第三，這個領域的大部分著作，儘管從精通檔案細節這一方面來看非常嫻熟自如，但總體上卻表現出一種對檔案材料可靠性不加批判的信任態度。換句話說，在解決某些出現在特定檔案文件中的矛盾之時，這些作者是審慎和科學的；但他們似乎較少停下來思考，政府干預的目的在於鎮壓這些非法的、異端的活動這個事實給檔案材料帶來的固有的偏見。毫無疑問，他們不斷使用的所謂「秘密」活動這個概念，以及他們想像出主流社會和地下社會之間的分野，都是來源於他們不加批判地接受了清政府的立場。

第四，這種出發點還表現在大部分學者對民間文化的興趣甚少。我們也偶爾可以看到「民間文化」或「通俗文化」這類術語，但多數情況下，「文化」指的是主流的、儒教的文化，即大部分「秘密社會」成員不具備的那種文化。很少有像我們在西方意義上所說的「文化」：即把「文化」當作一個通過後天學習形成的社會行為、以及它們象徵性指代符號的系統。這個系統規定了一個共同話語的基礎，以便人們相互溝通乃至有效地相互批評。儘管這些作者為我們提供了如此多的敘述性細節，但像「秘密社會」成員所理解的那樣描述他們的世界尚在起步階段。

總而言之，西方學者都極為感激中國同事，他們投入大量的時間和不求回報的辛勤勞動，凝聚在比如像本文討論的那些著作中，大大地擴大了可以直接利用的歷史紀錄。在我們進入秘密社會史下一階段研究的時刻，對我來說，非常希望能同中國學者以及他們的學生進一步合作，共同進行研究。

（資料來源：《清史研究》，王大為，加拿大蒙特利爾大學歷史系副教授。中華文史網編輯部整理。）

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